חסרים: ריד-רכא. רכג-רלא. רלג-רמא.

<h1>שו"ת הרשב"א חלק א</h1>
<h2>סימן א</h2>
שאלת שאמרו לכם משמי שאני מצריך בספר תורה להפסיק רגל הקוף מגגי הקוף.
באמת כך הם הדברים מההיא דפרק הבונה (שבת דף ק"ד) שאמרו מפני מה כרעיה דקוף תליא. וכן כתובה אצלי בשבת ואף הרמב"ן זכרונו לברכה כתב כן.
<h2>סימן ב</h2>
שאלת קרום היוצא מעיקר פלוש האונות ואין בקרום שום פלוש לצד האונות. ופעמים שהקרום בפנים ופעמים מחתוך לחתוך. פעמים מגב לגב. פעמים קרוב לשפת האונות עד שהוא מסופק אם הוא מגב לגב או מחתוך לחתוך. מהו? נדון בסירכא או לא? לפי שהיה נראה שאינה סירכא כיון שאין קרום מפולש לצד האונות.
תשובה מסתברא שהוא נדון כסירכא. וכל שהוא מגב לגב או מחתוך לגב טריפה. ואם הוא מסופק לעין אם הוא מחתוך לחתוך או מגב לגב נופחין אותה ונראה לעין. ואף על פי שאין פלוש בין הקרום לצד האונות אין זה מוציא מידי סירכא. ומדברי רבינו חננאל ז"ל אתה למד שהוא ז"ל לא התיר מחתוך לחתוך אלא בשאין בין הסירכא לצד עקר האונות פלוש. שאילו היה ביניהם פלוש אינן דבוקות היטב ועתידות להתפרק. ומכלל דבריו דמגב לגב נמי בשאין שם פלוש. ואף על פי שאין אנו סומכין עליו ז"ל במה שאסר מחתוך לחתוך כשיש ביניהם פלוש. מ"מ =מכל מקום= מדבריו אנו למדין דמגב לגב בכל ענין חוששים לה משום סירכא.
<h2>סימן ג</h2>
שאלת מעשה הי' ונמצאו שתי מררות /מרות/ בכבד א' הנה ואחת הנה וסמפון אחד שופך מרה לשתיהן. וכשאדם זוקף האחת חוזרת לחה למקום שהסמפון מחלק מרה ושופך לשתיהן. ועל הדרך הזה היו שתי המררות שופכות זו לזו. אבל כשהן שוכבות כדרך שהן עומדות בחיי הבהמה אין שופכות זו לזו. ויש שהיו מכשירין את הבהמה דכיון דשפכי אהדדי כשאדם זוקפן כחד חשבינן להו. ואני אומר לא קרינן שפכי אהדדי אלא כדשפכי אהדדי מעצמן כשהן עומדות בכבד בחיי הבהמה. דשתי מררות דשפכי אהדדי לא הוזכרו בגמרא אלא שמקצת המפרשים מקישין אותן לתרי סניא דיבי ולשני בני מעין. והנך ודאי כשחוזרין ומתערבין ושופכין למקום אחד הן /נראה שצ"ל: למקום א', אחר הן/. זהו תורף דבריך.
תשובה /עיין ט"ז יו"ד נה ס"ק ד/ תחלת כל דבר יראה לי להלכה אבל לא למעשה דכל כענין זה אם לא היו שופכות זו לזו כשרה וכמו שאני מסדר לפניך הענין. איני צריך להקדים לך שנטולת המרה או חסרת המרה שהיא טרפה כי מן השאלה שאתה שואל יודע שאתה מסכים לכך. וכן האמת תפוש בידנו וכך הסכימו כמעט כל המחברים. ואף על פי שיש מי שאין להם מרה כתורים ובני יונה. ומעתה כשיש לה שתי מררות אנו צריכין לחקור אם היא טרפה אם לאו מפני שאמרו כל יתר כנטול דמי. ורש"י ז"ל פירש כל יתר כנטול אחר עמו דמי כלומר כחסר. והילכך כל שיש לה מרה אחת יתרה אנו רואין כאלו נטלה המרה שלה ונטולת המרה הרי הקדמנו שהיא טרפה. אבל אין דברי רבינו ז"ל נכונים במקום הזה חדא שאין הסברה מקבלתו דמאי זה טעם נאמר כל שהיא יתרה רואין אותה כאלו חסרה די לך אם נאמר שהיא כחסרה מאותו היתר שבו. ועוד שלא אמרו כל יתר כחסר דמי אלא כל יתר כנטול דמי כלומר כנטול הוא דמי. ועל כן פירשו רבותי ז"ל שאינו כחסר אלא כנטול הוא עם המקום שהוא דבוק בו. ולפיכך אמרו שאם נמצאו שני כבדים אם דבוקין הם זה בזה במקום חיותה טרפה שהרי רואין אותה כאלו נטל עם מקום מחברתו ואנן בעינן כזית במקום תליותה. וכן הדין בשני טחולין אם דבוקין בסומכיהו טרפה אבל במקום קלישותיהו כשרה וכן כל כיוצא בזה. וגם זה אינו ישר בעיני דמפני מה רואין כאילו ניטל עם מקומו והלא לא אמרו אלא כנטול דמי. ועל כן אני אומר שאינו אלא כנטול כלומר כאילו ניטל ביד משם אותו היתר והרי אתה יכול ליטול כל היתר ממקום סומכיה ועדין ישאר כל עובי הטחול האחד. וכן בכל מקום שאין נטילתו עושה טרפות אבל במקום שנטילתו עושה טרפות טרפה. כבעלת שלש רגלים דכשאתה נוטל האחד נמצא בוקא דאטמא ניטל מדוכתיה וטרפה. וכן הדין בשתי מררות המתאימות ואינן שופכות זו לזו שאם אתה נוטל האחת נמצאת השנייה נקובה וניקבה המרה טרפה. אבל אם אינן דבוקות ממש זו לזו אלא זו לעצמה וזו לעצמה כשרה. שהרי כשאתה נוטל האחת ממקום תליותה הרי עדין נשאר הכבד ואף המרה השנייה עם מקום הכבד ולמה נאסר אותה. ומכל מקום לא למעשה אני אומר מפני שלא מצאתי לי רב ולא חבר שהסכים עמי בהיתר זה ומפני שאני מדמה לא אעשה מעשה. ומעתה אחזור לענין השאלה ואומר אני כי נראין דבריך ויפה דקדקת ומכל מקום אפשר כדברי המתירין דכל שסמפון אחד שופך במקום אחד לפיהן של שתי המררות הרי הן כאחת. שאין אלו אלא כמרה אחת גדולה והסמפון שופך באמצעה ומאמצעה מתרחב והולך ושוליה זה נוטה לכאן וזה נוטה לכאן מפני שהן רחבין יתר ממקום אמצעה. וכשאתה מגביה שתי השולים כל המרה נראת כאחת אלא שהיא קצרה באמצעה מה שאין כן בשני בני מעים כי נראים הם לעולם כשנים כברזא היוצאה מצדי החבית. אך טוב להזהר בכל כיוצא בזה לחוש למה שאמרת ולפי שטת הראשונים ז"ל שכתבתי.
<h2>סימן ד</h2>
לפלכם. אמרת שאמרו לכם שמצאו כתוב לרב רבינו משה ב"ר מימון ז"ל שחזר בו בארבעה דברים ממה שכתב בחבורו הגדול. ושאלת ממני לבאר לך אם המכתב הראשון עיקר או השני. ומאי זה /ומאיזה/ צד. האחד שכתב בהלכות חמץ ומצה חמשת מיני דגן אלו אם לשן במי פירות בלבד בלא שום מים אין באין לידי חמוץ. אלא אפילו הניחן כל היום עד שנתפח כל הבצק הרי זה מותר באכילה שאין מי פירות מחמיצין אלא מסריחין. וחזר ואמר שאין חייבין על חמוצו כרת אבל אסור באכילה. והראיה מדרבי שמעון בן לקיש דאמר (פסחים פ"א דף ל' ב) עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבין על חמוצה כרת מאי טעמא הוה ליה מי פירות ומי פירות אין מחמיצין. דאלמא כרת הוא דליכא הא איסורא איכא.
תשובה מה שכתב הרב ז"ל בתחילה הוא העיקר ואין בו שום ספק. שהרי הוא כשלשה במי פירות בלא מים כלל קאמר. וכמו שבאר הוא ז"ל שם /בהלכות חמץ ומצה/. ומי פירות בלא מים אין מחמיצין כלל ואפילו נוקשה לא הוי ומותר לכתחילה. וכדאמרינן התם (פסחים פ"ב דף מ) אמר אביי לא ליחרוך איניש תרתי שיבלי בהדדי דילמא נפיק מיא דהאי ונפיל אהאי ואתי לידי חמיע. אמר ליה רבא אי הכי אפילו חדא נמי. אלא אמר רבא מי פירות נינהו ומי פירות אין מחמיצין. וקיימא לן כרבא. אלמא אפילו לכתחילה שרי. ועוד דאמרינן אמרי דבי רבי שילא ותיקא שרי והא תניא ותיקא אסור לא קשיא הא במיא ומשחא הא במשחא ומלחא. דכיון דלית ביה מיא מי פירות נינהו ומי פירות אין מחמיצין. ודריש לקיש דאמר אין חייבין על חמוצה כרת לאו דוקא אלא אפילו איסורא ליכא. ומכל מקום לכשתמצא לומר דרבי שמעון בן לקיש דוקא כרת דאמר כלומר אין חייבין שמעון בן לקיש דוקא כרת קאמר כלומר אין חייבין עליה כרת הא איסורא איכא. על כרחין לא בשנילושה במי פירות בלבד אלא בשנתערבו בהן מים. וכאותה שנחלקו בה בבריתא (שם /פסחים/ דף לו) דתניא אין לשין את העיסה ביין ושמן ודבש ואם לש רבן שמעון בן גמליאל אומר תשרף מיד וחכמים אומרים תאפה מיד. וגרסינן בירושלמי וכלהו על ידי מוי וכן פירשה הרב אלפסי ז"ל בהלכות. ודריש לקיש נמי אפשר דבהכין מיירי וקסבר דכל שיש בו מי פירות אין באין לעולם לידי חמוץ גמור אלא לידי חמץ נוקשא /צ"ל נוקשה/ אלא שממהרין לעשות פעולתן שהיא כעין חמוץ. ולפיכך תשרף מיד כרבן שמעון בן גמליאל או תאפה מיד כחכמים.
<h2>סימן ה</h2>
השני בהלכות שופר כתב שופר של עבודה זרה ושל עיר הנדחת אין תוקעים בו לכתחילה ואם תקע יצא. וחזר ותקן של עבודה זרה לא יתקע ואם תקע יצא אבל בשל עיר הנדחת לא יתקע ואם תקע לא יצא. ואמרת שבנסחאות שאצלכם בכלן כתוב כמו שזכר בתקון.
תשובה גם בנסחאו' שלנו כן כתו' כמו שזכר בתקון. ובאמת אם לא היה מתקן נוסחא הראשונה זה טעות גמורה היתה שכל שטעון שריפה כתותי מכתת שיעוריה. וכן הוא בגמרא מפורש אמר רבי יהודה שופר של עבודה זרה לא יתקע ואם תקע יצא ובשל עיר הנדחת לא יתקע ואם תקע לא יצא. וכמו שכתב הרמב"ם ושל ע"ז נמי דוקא בשופר שהוא נעבד או שהוא משמשי עבודה זרה לפי שיש להן בטלה. אבל בשופר של תקרובת עבודה זרה אפילו תקע לא יצא משום דתקרובת עבודה זרה לית לה בטלה עולמית. משום דאיתקש למת דכתב (תהלים ק"י) ויאכלו זבחי מתים ולפיכך לשריפה קאי כתותי מיכתת שיעוריה. ושל עבודה זרה ומשמשיה נמי דוקא בשנטלו על מנת שלא לזכות בו הא נטלו לזכות בו הוה ליה ע"ז דישראל ושוב אין לה בטלה. ואלו דברים ברורים הם איני רואה שאצטרך עמך לראיה כי ידעתי שהדברים ידועין וברורין הן אצלך ואצל מי שכמותך.
<h2>סימן ו</h2>
השלישי כתב בהלכות תענית אם אכל ושתה ואחר כך התחיל להתענות שאר היום הרי זו תענית שעות. וחזר ותקן ענוי שעות אחר אכילה אינו ענוי אלא אם לא טעם באותו היום ונמלך להתענות חושבין לו שעות מאותה שעה שנמלך.
תשובה בזו ודאי אם חזר ותקן כהוגן תקן. כי באמת מה שכתוב בנסחאות קשה מאד. שהרי אמרו והוא שלא אכל כלום כל אותו היום כלומר כשהתחיל להתענות. ושעור שאמרו שהוא תענית דוקא שלא אכל כלום קודם לכן אלא שהיה מעונה עד חצי היום ובחצי היום נמלך להשלים יומו בתענית. הא אם אכל קודם לכן אין זה מעונה. ועוד אמרו כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית. כלומר שלא שקעה עליו חמה בתשלום תעניתו ולומר שאם קבל עליו תענית מתחלת היום עד חצי היום או אפילו עד סמוך לשקיעת החמה אינה תענית. וזו היתה אחת מן התשובות שהשיג עליו הראב"ד זכרונו לברכה.
<h2>סימן ז</h2>
והרביעי בקדושת היוצר שכתב בהלכות תפילה שהיחיד בשחר קורא את שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה דלפניה שאין היחיד אומר קדושה. ובתשובה אמר ענין זה לשונו ואמנם לשון היוצר אני אומר שכמות שיתפלל בו שליח צבור כך יתפלל בו היחיד. וכבר אמר זולתנו מן הגאונים הפך זה ונתלו באין היחיד אומר על סברתנו שזה ספור מה שאומרים המלאכים. והקדושה ליחיד שיהיה הוא מכוין שיקדיש כמאמר שליח צבור בתפילת נקדישך ונעריצך. וכבר קיים זה המאמר וראיתי אבן אל גאסוס נ"ע תלמיד רבינו נסים ז"ל בספרו שחברו בתפילות. ונסתפק אצלך אי זה אחרון אם מה שכתב בחבור או זה שכתב בתשובה ואי זה יותר נכון.
תשובה דבר זה נתחבטו בו כמה הראשונים נוחי נפש זה אומר בכה וזה אומר בכה. ואמנם פשוטן של דברים כמו שכתוב בנסחאות שבחבור. לפי שדרך כלל אמרו (ויקרא כ"ב) ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה. ונראה לי שבמחלוקת זה נחלקו רב הונא ור' יהושע בן לוי בפרק מי שמתו (דף כ"א). דגרסינן התם הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין. אמר רב הונא אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור למודים יתפלל ואם לאו אל יתפלל. ורבי יהושע בן לוי אמר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור לקדוש יתפלל ואם לאו אל יתפלל. ואמרינן במאי קא מיפלגי מר סבר יחיד אומר קדוש ומר סבר אין היחיד אומר קדוש. וכן אמר רב אדא בר אהבה מנין שאין היחיד אומר קדוש שנאמר (ויקרא כ"ב) ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. ובודאי רב הונא לא נחלק על משנתנו דפרק הקורא את המגילה (דף כג ב). דקתני אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא ואין מזמנים על המזון בשם בפחות מעשרה. ופרשו טעמא בגמרא משום ונקדשתי בתוך בני ישראל. אלא דרב הונא סבר דדוקא באומר להוציא אחרים. דומיא דאין קורין בתורה ואין מפטירין בנביא שאין אסור לקרוא בתורה ובנביאים ביחיד. אלא כל שהוא אומר על אחרים להוציאן בבית הכנסת כדרך שתקן משה ועזרא ומברך לפניהם ולאחריהם אינו בפחות מעשרה. ור' יהושע סבר דכל דבר שבקדושה בין כך ובין כך לא יהא פחות מעשרה. ופלוגתיהו ביחיד ממש היא שאילו לחזור היחיד ולומר קדושה אפילו בעשרה שכבר יצאו מותר וכדאיתא במסכת סופרים. אלא ביחיד ממש בינו ובין עצמו קאמר ובהא קא שרי רב הונא ואסר רבי יהושע בן לוי וקא מפרשים טעמא דרבי יהושע משום דכל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה אלמא בכל הקדושות פליגי ולא בקדוש שבתפילה בלבד. וקיימא לן כרבי יהושע בן לוי. חדא דאפילו לגבי דרבי יוחנן הלכתא כותיה וכל שכן לגבי רב דרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן. ואם הלכה כרבי יהושע בן לוי לגבי רבי יוחנן כל שכן לגבי רב וכל שכן לגבי רב הונא דהוא תלמידיה דרב. ועוד דהא רב אדא בר אהבה קאי כותיה והוה ליה רב הונא יחיד לגביהו ויחיד ורבים הלכה כרבים והילכך אפילו קדושה שביוצר אין היחיד אומרה. ומיהו במס' סופרים אמרו כדברי תשובת הרב ז"ל ומאותו הטעם שאמרה הוא דרסינן התם /מגילה כ"ג:/ וקטן שאינו פורס את שמע לומר קדוש ביוצר ביחיד אבל בצבור עונה עמהם. וגדול פורס את שמע לומר נעריצך ונקדישך אינו מן הדין לאמרו בפחות מעשרה. ואעפ"כ אין סומכין עליו בכך אלא על הגמרא שלנו וכמו שאמרנו. ושמעתי משמן של גדולי החכמים שאותה קדושה שביוצר כיון שהוא מזכיר סדר קדושות שמלאכי השרת אומרין, אם בא לומרה כקורא במקרא בנעימה אומר שאין זה אלא כיחיד שקורא פרשת סדר קדושת המלאכים בישעיה. ואנחנו אין אומרין אותה כלל וכל דבר שכיוצא בו הנכון שבהן לנהוג בו במניעה דשב ואל תעשה שאני.
<h2>סימן ח</h2>
ומה ששאל ממך הנער בשולח אדם ירך לנכרי איך יתישב עם מה שאמרו אסור לתת מתנת חנם. ואמרת לו דההוא דשולח ירך לנכרי לא לחנם אלא לגמול למה שקדם או בגוי שאינו עובד עבודה זרה יפה אמרת. ומקרא מלא דבר הכתוב (דברי' י"ד) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי. וכש"כ לרבי מאיר דאמר אחד גר ואחד גוי בין במכירה בין לנתינה ולא אמר הכתוב במכירה בגוי ונתינה בגר אלא להקדים נתינה דגר למכירה לגוי. וסתם מתניתין כרבי מאיר. ועוד שלא אמרו אלא מתנת חנם הא לסבה אפילו במקום שיעזרנו הגוי או יתן לו להבא מותר שאין זו מתנת חנם. וכן אפילו משום דרכי שלום. ואמרינן בפרק בתרא דעבודה זרה (דף ס"ז ב') רב יהודה שדר קורבנא לאבידרנא ביום אידו. אמר ידענא ביה דלא פלח לעבודה זרה. וכן רבא שדר קורבנא לבר שישך.
<h2>סימן ט</h2>
שאלתני על ענין מה שבא בפירושי ההגדות שפרשתי אני כי לדעת רבותינו ז"ל יש לעולם קצב. ועלה בלבך סתירה זה ממה שכתב הרמב"ם ז"ל ובקשת הראיה על דברי זולתו ז"ל.
דע נכבדנו כי אלו הדברים כלם וכיוצא בהן אילו היינו באים לדון עליהם מצד החקירה האנושית ולפסוק אותם מן הסברא באמת החקירה תנצח שאין קצב לעולם. לפי שאין החקירה לקוחה אלא מן המורגש ומנהג הטבע. ואנו רואים הגלגלים בלי משתנים כלל מיום הבראם וכן הארץ בכללה הולכת על מנהג אחד תמידי. אבל באמת כל מי שטוען כן אינו אלא מצד הקבלה המסורה בידן של ישראל מפי חכמיהם עם הוראת המקראות. וכל שהקבלה או הנבואה הנחתו לא תנצחנו החקירה כי החקירה למטה מן הנבואה. זה דבר ברור לא יסתפק בו א' מבעלי הדתות כל שכן בעלי הדת האמתית כעמנו. כמו שלא יסתפק אחד ממנו בקיום הנסים שנעשו לאבות כנגד הטבע כקריעת ים סוף והירדן ועמידת השמש ליהושע ושאר הנסים כנגד הטבע. ואף על פי שהמתפלספים טוענים בבטול כל זה בכפירה מהם בדברי משה רבינו ושאר הנביאים. ואנו אין דברינו עם הכופרים בכל ומטילים השבוש גם בדברי הנביאים. ובאמת כי לא יכזיב שום דבר שהוא מקובל ביד עמנו רק מי שהתחייב אצלו בטול כל מה שהוא כנגד הטבע והנמנע במציאות. כאמרם שיש לכל הנמנעות טבע קיים. וכאלו יחייבו שאין מדרגה באמתות למעלה ממדרגת חקירתם עם היותם מאמינים שהשם יתברך וחכמתו אחד והיותם מאמינים שהוא יתברך לא תושג מהותו. ואחר שהוא וחכמתו אחד והוא לא יושג רק לעצמו יתברך חכמתו לא תושג. ויותר מזה אני רואה מן התמה בדבריהם שהם באמת מודים שאין חקירתם משגת לאמתת טבע הנמצאות כי יש לכל גוף מן הנבראים סגולות לא נודעו להם סבותם. כמשיכת האבן השואבת את הברזל בלי שידבק גוף לגוף ואחר כן ישוטט הברזל אחר מקום הסדן הקבוע בשמים ויפנה אליו ולפניו ינוח. היש דבר יוצא מגדר הטבע יותר מזה שיתנועע בעל גוף דומם בלי אמצעות גוף אחר מניעו ושיהפך הברזל פניו אל הסדן. באמת אם סופר זה לארסטו היה מכזיבו בלי ספק לולי שנתפרסם הענין פרסום רב. ואחר שהתקיים אצלו הענין הוא חוזר לבקש מן הטענות ומתחכם עליהם. והוא שאמר דוד כנגד אלו המכזיבים האותות והנסים והנפתים אחר החקירה מצד המורגשות: עדות ה' נאמנה מחכימת פתי. רוצה בו מי שעמד בדרך משל במעמד ים סוף וסיני ראה בעיניו באמת קיום האותו' ונתאמת אצלו הענין בלי ספק. ואחר שנפתה לבו קודם עמידתו על עשיית האות והפלא חזר להתחכם כי השם יתעלה משגיח ורוצה ויכול לשנות הטבעים שהוא אדון הטבעים לקיימם או לשנותם.
ודע כי כל חכם מחכמי תורתנו החסידים כשיראה דברי הפלוסופים וישר בעיניו דרכם כשהוא מגיע אצל הכתובים המורים כהפכם פרש אותם בענין שיהיה נאות לחקירה הפילוסופית ומשים ענין המקראות משל. לפי שאין דוחק אותו ענין נבואי או מצוה. אבל כשהוא מגיע אצל חכמי ישראל יפרש המקראות כצורתן ואף על פי שהחכמה הפילוסופית סותרת אותם. כענין תחיית המתים שאין הכתובים מוכרחים בו הכרח נחתך ויש לפרש כל המקראות בדרך משל. כענין המקראות שבאו יותר מבוארים בענין מתי יחזקאל. ואלא שהכריחם הכרח הקבלה המפורסמת באומה. ובמקום הזה יודה שהקבלה תבטל החקירה הפילוסופית. ואז תהיה לנו הוראה ממנו שאין משגיחין בחקירה כנגד הקבלה. לפי שחכמת השם למעלה מחקירתנו. וככה יקרה לנו מן הדין בכל דבר שיש קבלה ביד הזקנים והזקנות מעמנו. ולא נסתיר קבלתם רק אחר הקיום שאינו באיפשר חלילה. ולמה נסתור קבלתם ואין קבלה פושטת ביד עמנו רק שקבלו אותה דור אחר דור עד משה רבינו ע"ה או עד הנביאים. ופעמים יהיה הענין ההוא נרמז בכתוב. ולא שיהיה הרמז ההוא מוכרח רק תכריחנו הקבלה ויתאמת הענין הכתוב עם הקבלה וכענין שאמרתי בתחיית המתים הרואה אתה. והיה אחד מחכמי ישראל דורש מעצמו ענין תחיית המתים מן התורה ממה שבא בכתוב הנך שוכב עם אבותיך וקם. אלא שעם הקבלה האמתית נודע אצלנו שנרמז הענין במקום ההוא. ואני איני מאשים אחד מן הפלוסופים בבטלם הענינים האלו כלם לפי שלא יכריחם דבר נבואי ולא קבלת חכם מחכמיהם. כמו שלא אאשים אחד מבני עמנו בשאינו מפרש קצת מן הכתובים כפשוטיהם להתחייב אצלו כי הוא משל מפני שהענין רחוק אצלו לפי הנחת השכל. ולמה נאשים אותו על ככה ועל כרחנו יש לו להודות בהרבה מקומות שדברו הכתובים דרך משל. ואם נתאמת אצלנו בלא שום ספק שנעשו אותות ומופתים שנשתנה בהם הטבע. וכן נתאמת אצלנו שהשם יתברך יכול לשנות את הטבעים כרצונו לשים מעמקי ים דרך לעבור ולכסות פני האדמה מים. היתחייב מזה שנאמין שעל כל פנים ישתנו הטבעים תמיד בלא טענה וכי יסופר אלינו כי נראה במקום חמור מדבר ומגיד עתידות הנאמין ונחייב זה להאמין. כי דברה האתון אשר לבלעם לצורך שעה ולפלא הענין. ויותר מזה שנאמין אף שיבראו לעתיד כפים לעצי היער או שיושם פה לעצים ויהיו בעל שכל ודבור עד שירננו מפני שאמר הכתוב (ישעיה נ"ה) וכל עצי השדה ימחאו כף אז ירננו עצי היער. זה אינו מן הדעת שנאמר ככה שאין דבר מכריחנו על זה עד שנאמר כן. כי באמת הרבה כתובים דברו דרך משל אבל כשיהיה הדבר מקובל בידנו למה נבטל הקבלה ואף על פי שתחייב החקירה הפילוסופית ביטולה. שכן תחייב ביטול קריעת ים סוף ומעמד הר סיני ושאר האותות והמופתים שנעשו לאבות במצרים ובמדבר. וכלל כל התורה שידבר השם עם האדם ויצוה על מניעת החזיר והנבלה והחרישה בשור ובחמור ויצוה על השחיטה מן הצואר וכלל כל המצות כי זה כלו מן הנמנע אצלם. ועם כל זה אין אנו משגיחין בדבריהם כלל לדעתנו שהחקירה למטה מן הנבואה באמת. ועל כן מי שדן כלל דברים אלו בשכלו ומצד חקירתו ומבטל כל שתבטל החקירה האנושית לבד מצד שהוא איש ומצד דרכי הטבע. צוח עליו הכתוב (ישעיה נ"ה) כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה' כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם. ופירושו אצלי לא גבה מקום רק גבה מעלה. והמשל בזה כי עניני הארץ אשר אנו מוטבעים בה הווים ונפסדים תמיד להיותם מורכבים לא פשוטים וזו סבת הפסדם. אבל השמים פשוטים ועל כן לא ישיגם השנוי בטבעם אלא אם יחדש להם החדוש והחלוף מי שבראם יתעלה. ועל כן אין להם דמיון ולא שותף ואין גדר אחד גודר אותם אלא שזה גוף וזה גוף. ועל הדרך הזה ויותר מזה יש לנו לדון בין מחשבותינו ודרכינו ובין מחשבותיו ודרכיו יתברך בדרך משל. כי אנו מוטבעים בארץ ומורכבים ויפלו השנויין וההפסדים בדעותינו הרבה מצד הרכבתינו ומצד השנויין וההפסד המגיעים למי שיסודו בדברים המקבלים השנוי וההפסד. ואיך נדון על מחשבותיו ודרכיו יתברך שלא יגיענו שנוי חלילה. ואמר החכם (קהלת ה) כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים. ולא עוד אלא שאף מצד החקירה אין לנו לבטל דבר שחקירת חכם מן החכמים מחייב בטולו אם יש בידינו קבלה על קיומו. ולמה נסמוך על חקירת החכם ההוא ואולי חקירתו כוזבת מצד מיעוט ידיעתו בענין ההוא. ואולי אם יעמוד חכם ממנו יגלה סתירת דבריו וקיום מה שסתר וכמו שקרה לחכמים שקדמו לאפלטון עם אפלטון. ושקרה לאפלטון עם ארסטו תלמידו הבא אחריו ואמר שיש ריב לאמת עמו. ואיני אומר שנסמוך על הדין הזה להכזיב כל מה שיאמר כל חכם כי אילו אמרנו כן היה כסילות באמת. אך אני אומר במקום שיש מצוה או אפילו קבלה אין מדין האמת לבטל הקבלה מפני דברי החכם ההוא מן הצד הזה שאמרתי. ומכל מקום עוד תשאר השאלה במקומה שתשאלני ואנה היא הקבלה הזאת עד שנסמוך עליה להרחיק החקירה ודין השכל האנושי. אם מצד הכתובים כבר הודינו שיש הרבה כתובים מדברים דרך משל באמת. אני כבר כתבתי כי זה דעת רבותינו ז"ל והקבלה בידם על ככה. כאמרה אמר רב קטינא שיתא אלפי /שנין/ הוי עלמא וחד חריב ופרש אתה באי זה שתרצה. הנך רואה לדעת החכם הזה שהעולם על מנהגו נוהג שיתא אלפי וחד חריב שאינו נוהג על אותו המנהג אלא במנהג גרוע ונפסד ממנו מצד ישות העולם הגופני. כי לא יכנו החרבן אלא לדבר מתפסד ונגרע לא לדבר שתתעלה מדרגתו ואין אנו רואין בתלמוד חולק עליו. ואילו היו דברים אלו בטלים אצל החכמים למה כתבום רבינא ורב אשי בחבורם הנכבד המקודש בלי מחלוקת. ורבי יהודה משמיה דרבי עקיבא שנכנס לפרדס ונכנס בשלום ויצא בשלום. תניא כותיה דאמר בשיר שהיו אומרים בבית המקדש בשביעי מהו אומר מזמור שיר ליום השבת ליום שכלו שבת. ואמרינן עלה בגמרא דסבירא ליה כרב קטינא דאמר חד חריב. ומה שאמרת במה ישוער אותו האלף שאין שיעור זמן בלי סבוב הגלגלים. זה אמת אילו לקחו הענין על צד הכיוון האמתי. רק לא דברו בו אלא באמירת המשכת הענין. שאילו היו הגלגלים מסבבים והיה הזמן נמצא היה הביטול הזה כאלף שנים. וזה כמאמרם האחר שהתורה קדמה לעולם אלפים שנה. ולפי שאין אמידה ידועה אצלנו רק בהצטרף אל הזמן אמרו כן. וגדולה מזו דבר הכתוב (תהלים ק"ב) ואתה הוא ושנותיך לא יתמו. ושנותיך הכונה באין סוף ובאין תחילה. ואיך אמר שנותיך כנגד ההתחלה ואז לא היו שנים למאמיני החדוש ויותר מזה שהוא יתברך לא יפול בו מנין שנים וזמן שאינו בזמן. כי הוא אדון הזמנים ולמעלה מהם יתברר עלוי רב מכל אלו הדמיונות. אלא שדבר הכתוב דרך אמירה זהו שרבותינו ז"ל קוראים לזה שברות האוזן. כאמרם בכמה מקומות כדי לשבר את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע. ועוד תמצא להם דבר מבואר בפרקי רבי אליעזר שהם מקובלים ופשוטים ביד כל ישראל. חכמים אומרים שמים וארץ עתידים לעבוד /לעבור/ ולהתחדש. מה כתיב עליהם (ישעיה ל"ד) ונגלו כספר השמים כאדם שהוא קורא בספר תורה וגולל אותו וחוזר ופותח וקורא וגולל אותו. כך הקדוש ברוך הוא עתיד לגול את השמים כספר שנאמר (ישעיה נ"א) ונגלו כספר השמים והארץ. כבגד תבלה כאדם שהוא פושט את טליתו ומקפל אותה וחוזר ופותח ולובש ומחדש אותה למקומה כבגד שנאמר והארץ כבגד תבלה. וכל יושביה יטעמון טעם מיתה שני ימים שאין נפש אדם ובהמה על הארץ שנאמר (שם) ויושביה כמו כן ימותון. וביום השלישי מחדש את הכל ומחיה את המתים ומקיים אותם לפניו שנאמר (הושע י) יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו. רבי אליעזר אומר כל צבא השמים עתידין ליבול להתחדש /צ"ל: ולהתחדש/. מה כתיב (ישעיה ל"ד) וכל צבאם יבול מה הגפן והתאנה הזאת עליהם נובלות ועומדות כעץ יבש וחוזרות ופורחת ונוצצות מוציאות עלים חדשים רעננים. כך כל צבא השמים עתידין ליבול כגפן ותאנה והן חוזרין ומתחדשים לפניו שיש אל מבלה ואינו בולה. ואין עוד רעה ואין עוד מגפה ואין הצרות הראשונות שנאמר (ישעיה ס"ה) כי הנני בורא השמים החדשים. ולמה יקשה זה בעיני מי שמאמין חדוש העולם והנה נברא העולם מן האין הגמור. ורחוק יותר לפי הטבע לברוא דבר מן האפס הגמור מהיות סותר הבנין אל אבניו וחוזר ובונהו מהם. וכמאמר החכם שאמר בפרק חלק (דף צ"א) למי שכפר בתחיית המתים דלא הוי הוי דהוי לא הוי? ואיני רואה שאהיה צריך עמך להאריך בשזה אמר וחד חריב וזה אמר שני ימים ששני ימים שני אלפים הם. וכן דעת רבי נחמיה וכן דעת אביי בראש השנה פרק יום טוב של ראש השנה (דף ל"א) מכל מקום בעקרן של דברים אינן חולקין. ודע כי יש עוד בזה סוד ענין מקובל ביד מקצת מחכמי תורתנו ויש להם רמז בעניני התורה ואעירך עליהם. הנה שעם היות בריאת העולם בעשרה מאמרות לא היו ימי המעשה רק ששה והמנוחה בסופם ביום השביעי והוא מכלל ימי ההקף. ובאמת כי לא נפל הענין כן דרך מקרה רק לרצון מכוון מאתו יתברך. וכן נבחרו בתורה השביעיות בימים ובשבועות ובשנים ובשבועות השנים גם בחגים ובכלים הפנימיים שבמקד' כשבעת נרות המנורה. ופעמים ימנה הכתוב ששה ועושה השביעי בסופן מקודש ומכלל ההקף. ופעמים שימנה שבעה ימי הקף שלם ואחר המנין השלם יעשה השמיני מקודש ועומד בפני עצמו שומר ההקף. הנה בתחילת בריאת העולם מנה ששה וקדש השביעי שבת לה' ואחר עשה שבעה שבועות למנין שלם וקדש חג העצרת לאחר מלאת המנין. ואפשר כי על זה רמז באמרו בכתוב (ויקרא כ"ג) שבע שבתות תמימות תהיינה. לפי שאין כן במספר הימים וכן השמטה והיובל עשה שש שנים ימי עבודה והשמטה והמנוחה בשנה השביעית בימי המעשה והשבת. ומפני שהשנה השביעית מכלל מספר ההקף אינה משתמטת אלא בסופה. והיובל בימי הספירה והחג ששנת היובל זולתי מספר שני השבועיות ועל כן שדות חוזרין לבעליהן בתחלתו וכן העבדים. וכן בחגים בחג הפסח מנה ששה וקדש השביעי עצרת והוא מכלל ההקף ואינו חג בפני עצמו. ובחג הסוכות עשה הקף שלם וביום השמיני קדש חג העצרת ולפיכך הוא חג בפני עצמו. וכן בימות העולם ששת אלפים ימי עבודת העולם ומנהג העולם נוהג והאלף השביעי מנוחה והוא מכלל ההקף סוף הזמנים כתחלתן. כי ששת אלפים כנגד ששת ימי הבריאה והאלף השביעי כנגד יום השבת. וכמדומה שזה קבלה ביד מקצת חכמי ישראל כמפי הנביאים ויש להם בזה סוד עמוק מאד. אלהים יראנו נפלאות מתורתו ואלהים אמן אלהי האמת יורנו דרך אמת ונדעה נרדפה לדעת את ה'. ועדין נשאר מקום שאלה. כי באמת הכתובים ההם שאמרו בפרקי רבי אליעזר מבוארים שהם על יעודים שיעד השם יתברך לעם הפלוני באבדן ממלכתו ממשל כאילו שמיו נפלו. וכמו שכתב הרב ז"ל בספרו הידוע מורה נבוכים ואיך שמו אותם החכמים ענין לאלף השביעי. ויש עלינו באמת לתת סבה לזה כי איך אפשר לחכמים מופלאים כהם שיסכימו על דבר שסתירתו מבוארת לתינוקות של בית רבן הרואים בעיניהם שלא נאמרו אותן המקראות על כך. זה באמת אין הכוונה להן כן עד שאני תמה איך עלה על דעת הרב ז"ל לחשוב על חכמים כמותם לומר ככה. ודע כי זה כלו וכיוצא בו לא נתכוונו בו החכמים לומר כי במקום ההוא נאמר המקרא על הענין אשר אמדוהו הם אלא שהכתובים אומרים ורומזים. ולפי שהענין ההוא יקרה בסוף הזמנים בענין הכתובים ממש וכמו שהענין מקובל בידיהם. אמר הנביא ממש אבדן הממלכות ההם וביטול מלכותם ביטול גמור שיקרה להם לעולם בסוף הזמנים. ועל הדרך הזה יבא כל מה שתמצא להם ז"ל בברית' בזה לדעתי. ומה שהבאת ראיה (מלאכי ג) מאני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם. דע כי אין דברים אלו מורים על כל פנים בהכרח שלא יהא להם תכלית בעולם הזה הגופני. אלא הכונה בו כי בעוד שהעולם נוהג על מנהגו לא יכלו הם ולא הבטיח כאן על קיום העולם הגופני כדי שיהיו בני ישראל נצחיים. ואל תתמה על דבר זה שאמרתי שהנה כתוב בעבד עברי (שמות כ"א) ועבדו לעולם והם אי אפשר לחיות לעולם. ולא היתה הכונה לפי פשט הכתוב אלא שיעבדנו לעולם שלא יצא מאתו לחירות כל שהם קיימים. ואם לא תפסק העבודה מצד המות ומצד עצמם לא תפסק מצד עצמה ואף אם יחיו לעולם. ואל תשיבני מן הקבלה שאמרו לעולם לעולמו של יובל כי זה אמת מצד הקבלה אבל איני אומר אלא לפשט הכתוב. וכן לדברי הקבלה לא הבטיחם השם שיחיו עד היובל כדי שיעבדנו זה עד עולמו של יובל אלא הכונה בו שאילו חיו שניהם לא תפסק העבודה עד אותו זמן. וככה תפרש במקום הזה לא כליתם כל שלא יכלה הזמן. וכענין שכתוב (ישעיה ס"ו) כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאם ה' כן יעמוד זרעכם ושמכם. וזה מבואר בכמה מקומות על כרחנו והוא שדוד אמר (תהלים כ"א) אגורה באהלך עולמים ולפי הפשט שלא היה דוד באמת סבור לחיות לעולמים.
<h2>סימן י</h2>
שאלת זה לשונך תבאר לי דברי חכמים במיכל בת שאול ובהחזרתה לדוד ובאותו הענין שהוא נראה כסותר זה את זה. וכמה דברים שמעתי מפי הזקנים ובעת שראיתי הדברים בתלמוד לא היו הולכים אחר השמועות ז"ל. ואתה לא בארת במכתבך פרטי הדברים שאתה רואה כסותרין זה את זה. ולא מה שנסתפק לך אחר שעמדת על מה שאמרו חכמים בתלמוד כדי שאדע מה הן הדברים שאצטרך להרחיב בהן הביאור כפי מה שיראוני מן השמים ואניח את השאר. על כן אצטרך לפרוט כל הענינים שיראו בעיני שנתקשו בעיניך. ואומר כי אולי נתקשה בעיניך מה שיראה מן הכתובים כי מיכל בת שאול נשאת לדוד כמו שכתוב (שמואל א י"ח) ויתן לו שאול את מיכל בתו לאשה. וכתיב (שמואל א י"ט) וישלח שאול מלאכים אל בית דוד לשמרו ולהמיתו בבקר ותגד לדוד מיכל אשתו לאמור וגומר ותקח מיכל את התרפים וכלל הענין. ואחר שהיא נשאת אצל דוד היאך נתנה לפלטיאל בן ליש ואסורה היתה לו? ואם נשאת לפלטיאל בן ליש בעברה איך הותרה לחזור לדוד? והלא אסורה היא לו דכתיב (דברים כ"ד) לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה. ודרשינן אחרי אשר הוטמאה לרבות סוטה שנסתרה ואסורה היא בין לבעל בין לבועל. אם דברים אלו נתקשו בעיניך כבר ידעת שאמרו בסנהדרין בפרק כהן גדול (דף י"ט ב) ששאול היה סבור שלא היו קדושי דוד במיכל קדושין. לפי שקדשה במלוה שהיה לו על שאול בהכותו הפלשתים ובפרוטה שהיו שוות מאתים ערלות פלשתים שמלא לו. והי' סבור שאול שהמקדש במלוה ופרוטה דעתיה אמלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת. ואי נמי משום דסבר שאול שהערלות אינן שוות אפילו פרוטה. שאין ראויות לשום דבר. ולא נתקדשה לו אלא במלוה בלבד והמקדש במלוה אינה מקודשת. ודוד היה סבור שדעתה אפרוטה ואף הם שוות פרוטה דהא חזו לשונרי וזו כדעת רבי יהושע בן קרחה. ונראה לי שיסייע הדעת הזו ואף על פי שלא גלו אותו חכמים שם מה ששלח דוד לאיש בשת לאמר (שמואל ב ג) תנה את אשתי את מיכל אשר ארשתי לי במאה ערלות פלשתים. ומה צורך היה לו להזכיר כאן במה אירשה אילולי שהיא עיקר הטענה שנחלקו בה הדעות. שדעת שאול שלא קדשה בהן לפי שאינן שוים כלום ודוד היה אומר שבהן קדשה וכסף היו שוין להאכילן לכלבים. ומכל מקום לדעת רבי יוסי שאמר שם שקדושי מיכל לפלטי בן ליש בעברה היו. יש לומר שלפיכך הזכיר שארשה בערלות פלשתים לומר שעמדה לו על נפשו שמסר עצמו עליה להרוג או ליהרג בהלחמו בפלשתים ולמלאת למלך עליה מאה ערלות פלשתים. ומכל מקום בין כדברי זה בין כדברי זה הדבר קשה איך היה דוד מחזירה שהרי נבעלה לאחר ונאסרה לו. ואי אפשר לומר שהחזירה בעברה שהרי הכתוב מעיד עליו שלא חטא רק בדבר אוריה החתי. ואם זה שנסתפק לך דע כי אונס בישראל משרא שרי ואשת ישראל שנאנסה מותרת היא לבעלה. ולא אונס של כפייה בלבד אף טעות אונס הוא שאילו נבעלת לאחר ברצון וכסבורה בעלה הוא מותרת לו. ומבואר ביבמות פרק ארבעה אחים (דף ל"ג ב) דקתני שנים שקדשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה הוחלפו את של זה לזה ואת של זה לזה מפרישין אותה /אותן/ שלשה חדשים שמא מעוברות הן. אלמא הא לאו מעוברות הן שריין. ודבר זה מבואר בכמה מקומות בתלמוד. והא דמשמע בעובדי דשמועה אחרונה שבנדרים שהיא אסורה ההיא באשת כהן ומשום דאפילו אונס אוסר לכהונה. וכדמפורש בההיא שמעתא גופה וכל שנבעלת לאחר בקטנות ואפילו ברצון ומדעת מותרת לבעל וכמו שאמרו שם ביבמות פתוי דקטנה אונס הוא. ולפיכך אם היתה מיכל סבורה שנשאת אצל פלטי בהתר מחמת שקדושי דוד אינן קדושין וכמו שהיה שאול סבור. אף היא אנוסה היתה ולפיכך מותרת לחזור לו. ועוד ששאול היה מכריחה בכך והרי היא אנוסה גמורה והיא קרקע עולם היא ועל כרחה נבעלת. וכענין שאמרו באסתר שהיתה נשאת למרדכי ואף על פי כן עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ועומדת בחיקו של מרדכי וכמו שאמרו במגילה. ועוד אפשר לומר שלא בא עליה פלטי בן ליש וכמו שאמרו חכמים שנעץ חרב בינו לבינה. ואם תאמר אם מחמת טענה זו מנין היה יודע כן שזה סרחת ערסותיהן היתה. יש לנו לומר כי נביאים היו בימי דוד ועל פי נביא עשה ואף על פי שלא נזכר זה בכתוב. ומכל מקום אין צורך לכך וכמו שאמרתי אלא על דברי רבי יוסי שאמר שם שנשואיה אצל פלטי בן ליש בעברה היו נח לי יותר לומר כן. שאם תאמר כי דוד היה יודע שמא הבינה אותו כמו שמעיד הכתוב שלא תבעל לאחר מרצון זה אינו מסור אלא ללב. ובמקום ערוה החמורה היאך היה בוטח דוד באומד לבבו ועושה מעשה לולי שהיה על פי נביא. ואם נתקשה בעיניך ענין הזכרת בני מיכל. כי בהוקעת שבעה מבני שאול כתוב ואת חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילדה לעדה בן ברזילי המחולתי. והכתוב מעיד ואומר (שמואל ב ו) ולמיכל בת שאול לא היה לה ילד עד יום מותה. ועוד כי מיכל נתנה לפלטי ומרב לעדריאל מכאן הוא אומר כי מיכל ילדה חמשה בנים לעדריאל. כבר ידעת שאמר שם בפ' כהן גדול וכי מיכל ילדה מרב ילדה אלא מרב ילדה ומיכל גדלה. לפיכך נקראו על שמה ללמדך שכל המגדל יתום ויתומה בביתו כאילו ילדו. ר' חנינא אמר מהכא (רות ד) ותקראנה לו השכנות שם לאמר יולד בן לנעמי ותקראנה שמו עובד. וכי לנעמי /נעמי/ ילדה והלא רות ילדה אלא רות ילדה ונעמי גדלה ולפיכך נקרא על שמה. נראה בעיני לפי הפשט כי על כן כנה אותם כאן בשם בני מיכל שגדלתה כדי להודיע שבחו של דוד. שאף על פי שנתגדלו בביתו ובחיק אשתו מיכל אשר אהב והם לה כבניה. אף על פי כן לא חמל עליהם במקום מצוה ולקדוש השם. כדי שיראו העולם שאפילו לנקום נקמת גרים גרורים מסר לתלייה אנשים שהם למיכל אשתו כבנים ואשר גדלה אותם כבניה עם בני המלך. ועוד אמרו שם גמרא /בגמרא/ ופורץ לעשות לו דרך והששי יתרעם לעגלה אשת דוד ואמר רב עגלה זו מיכל. והקשו ומי הוו לה בנים למיכל והכתיב ולמיכל בת שאול לא היה לה ילד עד יום מותה. ותרצו מאותו יום ואילך לא היו לה עד אותו מעשה היה לה.
<h2>סימן יא</h2>
וענין הנביא אשר בא מיהודה לירבעם אשר שאלת. גם כאן לא בארת מהו עיקר שאלתך בזה על כן איני יודע במה אשיב על נכון. ואם אתה שואל איך האמין לדברי הנביא אשר השיבו. יראה מדרך הפשט כי הנביא אשר השיבו היה נביא אמת מתחילתו. והוא שאמר אליו (מלכים י"ג) גם אני נביא כמוך ולולא שהיה נודע אצלו שהיה נביא מתחילה לא היה שומע לו ולא היה מאמינו. אלא שלאחר מיכן /מכן/ נעשה נביא שקר. וכמו שקרה לחנניה בן עזור שאמרו בסנהדרין ס"פ הנחנקין (דף פ"ט) שהיה נביא אמת ולבסוף נעשה נביא שקר. ובאמת כי לא היה לו להאמין אותו בכך אחר שנצטוה שלא יאכל שם ולא ישתה עד שיוגד לו לעצמו. ושמא היה סבור שהוא בעצמו לא הבין מתחילה מה שאמרו לו. כשאמרו לו שלא יאכל שם לחם ולא בכניסה ראשונה אמרו לו אבל עכשיו שיצא מותר לחזור ולאכול. ובטח בזה על דברי הנביא אשר השיבו. וכעניין זה אמרו ז"ל שם בפרק הנחנקין בנבואתו של יונה בן אמתי שנאמר לו (יונה ג) עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת. והוא היה סבור נהפכת ממש מטובה לרעה ולא היה כן אלא שנהפכה מרעה לטובה. ומכל מקום ענשו של נביא זה שהגיעו הודיענו. שלא היה לו לעבור על דברי עצמו ועל מה כי הבין הוא מנבואת עצמו מחמת דברי הנביא אשר השיבו ועל כן נענש. עד שלמדו ממנו בסנהדרין בנביא שעובר על דברי עצמו שהוא חייב בידי שמים. ואם תשאל והנביא אשר השיבו למה עשה ככה ולמה כחש לו. יש לומר כי רצה לנסותו אם יעמוד בצואתו אם לאו. או שמא חשב שלא אמר לו כן רק לדחותו שלא יאכל עמו ושלא יהנה ממנו. כדרך חסידי ישראל לשאינן רוצים ליהנות ומשימין עילות כדי להתרחק מהנאת הבריות. וכמו שקרה לרבי פנחס בן יאיר עם רבינו הקדוש כמו שנזכר בחולין בפרק ראשון (דף ז).
<h2>סימן יב</h2>
שאלת לתרץ לך המקראות החולקים בספר שמואל לדברי הימים. שבשמואל כתיב (שמואל ב כ"ד) התבוא לך שבע שנים רעב בארצך וגומר ובדברי הימים כתיב (דברי הימים א כ"א) אם שלש שנים רעב. ועוד בשמואל כתיב (שמואל ב כ"ד) אם שלשה חדשים נסך לפני צריך והוא רדפך ואם היות שלשת ימים דבר. ובדברי הימים כתיב (דברי הימים א כ) ואם שלשת ימים חרב ה' ודבר בארץ. דע שהמפרשים פרשו לפי ששלש שנים רעב היו כבר באותו זמן בימי דוד. כמו שכתוב (שמואל ב כ"א) ויהי רעב בימי דוד שלש שנים שנה אחר שנה. ואמר לו גד התבחר שיהיו שבע שנים רעב. כלומר שלש שכבר עברו ועוד שלש אחרות והשנה השביעית לא תמלט מהיות רעב אחר שהיא באה אחרי שש שני רעב. ונכון היה לעם לומר השנה השביעית עד בא תבואתה כענין שכתוב (ויקרא כ"ה) ועשת את התבואה לשלש השנים. כי שנת שבע הבאה אחרי שני הרעב אינה שנת רעב אשר בה לא יודע הרעב בבא שנת השבע. ואני אומר שיש לפרש כי אותן שבע שני הרעב לא היו ראויין לבא רצופין כדי שלא תכרת הארץ ברעב אלא מפוזרים. ושלש השנים תהיינה רצופות והארבע מפוזרות. ועל כן לא מנה בדברי הימים רק הבאות מיד רצופות. ובכמות זה יש בחלוקת ספר שמואל עם ספר דברי הימים בגבורים אשר לדוד בעדינו העצני כתב בשמואל (שמואל ב כ) על שמונה מאות חלל כפעם אחת ובדברי הימים כתיב (דברי הימים א) על שלש מאות חלל. אלא ששתי מלחמות היו בפעם אחת על שלש מאות ופעם שנייה על שמנה מאות. אף שלש שנים בפעם אחת ובשנייה ארבעה לתשלום שבע. עוד אני אפרש שבדברי הימים לא מנה אלא שני תבואות ובשמואל מנה שני המשך הרעב ונכנסו בזה שני הניר. ועל כן היו שבע ניר ותבואה ניר ותבואה ניר ותבואה הרי שלש תבואות לשלשה נירין וקודם תבואת השבע שנת ניר הרי שבע. ואם תצרה אמור חצי שנה זריעה עד קצירה. וזהו שכתוב בדברי הימים בארצך לומר שבארץ על כל פנים יהיו שבע אף על פי שלא כחש מעשה התבואה רק שלש שנים. ובדברי הימים לא כתב בארצך לפי שלא מנה אלא שני התבואות שמהם יבא הרעב בהלקח דגנם וזה יותר נכון בעיני. אבל שאר החלופין שתמצא שם בכתובים בדברים שאין הענינים מתחלפים אינה שאלה. לפי שאין הכתובים שומרים המלות רק הכונות וזה יקרה אפילו בגופי התורה גם בעשרת הדברות קרה כן ולא הקפידה התורה רק בשמירת הענינים. גם בשמות בני אדם יקרה כן בבני שמעון מנה בפרשת ויגש ובפרשת וארא יכין וצחר. ובפרשת פנחס החליף צחר בזרח לזרח משפחת הזרחי לפי שצחר לשון נוגה ולובן כצמר צחר. וזרח לשון נגה לפיכך לא הקפידה התורה בשמירת המלה כיון שנשמרה הכונה והוא כאן וכאן לשון נוגה ואור.
<h2>סימן יג</h2>
שאלת בית הכנסת שאין שם אלא כהנים כיצד הן קורין? דכהן אחר כהן לא יקרא! ועוד נסתפק לך אם מותר לו ללוי לעלות במקום ישראל?
תשובה לפי פשוטה של שמועה שבפרק הניזקין היה נראה שאין כהן קורא לעולם אחר כהן משום פגם הראשון או משום פגם שניהם כדאיתא התם. ועיר שכולה כהנים כיצד הן עושים כהן אחד קורא ויושב וחוזר וקורא ויושב וכן שבע פעמים. דומה לאותה שאמר אביי בפרק הניזקין (דף נ"ט ב) נקיטינן אין שם לוי כהן קורא. ואקשינן והאמר רבי יוחנן כהן אחר כהן לא יקרא מפני פגמו של ראשון לוי אחר לוי לא יקרא משום פגם שניהם ופרקינן כי קאמרינן באותו כהן. כלומר שאותו כהן ראשון קורא ויושב וחוזר וקורא. והכא נמי שאין שם ישראלים כהן ראשון קורא וחוזר וקורא שבע פעמים. ובתוספתא שנינו בני בית הכנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד. עומד וקורא ויושב ועומד וקורא ויושב וחוזר וקורא אפילו שבעה פעמים. זה שהיה נראה מפשוטן של דברים אלא שבירושלמי דמסכת גיטין בפרק הניזקין גרסינן אמר רבי חנינא עיר שכולה כהנים ישראל קורא ראשון מפני דרכי שלום. כלומר אם יש שם ישראל אחד ביניהם. מכל מקום מכאן אתה למד שבמקום שכולם כהנים או שאין שם ישראלים כדי ספקם כהן קורא אחר כהן שאין כאן משום פגם. שהרי הכל יודעין שאין שם אלא כהנים ואין כהן שני קורא משום פגם הראשון אלא מפני שאין שם ישראל וכן שלישי וכן רביעי וכן כולם. ולקרות לוי במקום ישראל היכא דאיכא כהן לא יקרא משום פגמו של לוי. זה שאומרין אביו נשא ממזרת או נתינה ופסלו זרעו. אם במקום שאין שם כהן מחלוקת ישנה היא בין גדולי חכמי ישראל ז"ל שיש מי שאומר שאין לוי קורא כלל וכדאמר אביי נקטינן אין שם כהן נתפרדה החבילה. ועוד יש ראיה מדאמרינן בכתובות פרק האשה שנתאלמנה (דף כ"ה ב) ההוא דאתא לקמיה דרבי יהושע בן לוי אמר ליה מוחזקני בזה שהוא לוי. אמר ליה מה ראית שקורא שני בבית הכנסת בחזקת שהוא לוי או בחזקת שהוא גדול שקרא לפניו כהן וכו'. ויש מי שאומר שאינו קורא במקום לוי במעלת לוי כלל. כלומר דהיכא דאיכא בבית הכנסת חכם יותר מן הלוי אפילו הכי הלוי קורא לפניו מחמת מעלת הלויה. אבל אם אין שם כהן אין אותו לוי קורא שני במעלת לוי אבל קורא במעלת עצמו. כלומר אם הוא חכם קורא ראשון ואם לאו קורא החכם ראשון ואחריו הלוי או שלישי או רביעי לפי מעלתו והראשון נראה עיקר.
<h2>סימן יד</h2>
שאלת אי זו היא ברכה שניה שלאחר קרית שמע של ערבית שומר ישראל או המולך? אם היא שומר ישראל מפני מה אין אומרים בה בא"י ואם המולך מפני מה אין אומרין אותה בלילי שבתות?
תשובה זו אינה שאלה. דברכה שנייה היינו השכיבנו והיא סמוכה לברכה ראשונה שהיא אמת ואמונה. ולפי' אינה פותחת בברוך וחותמת היא בברוך. שהרי חותמין בו בא"י שומר עמו ישראל אי נמי ברוך אתה ה' הפורס סוכת שלום. ועליה הוא שאמרו בגמרא שאינה מפסקת בין גאולה לתפילה דהשכיבנו כברכה אריכא דמיא. אבל ברכת המולך אינה מכלל הברכות של קרית שמע דשתים לאחריה אמרו ולא שלש. אלא אותה ברכה יש בה שמונה עשרה הזכרות ונתקנה בימי השמד שגזרו שלא להתפלל ועמדו ותקנו אותה ברכה שיש בה שמונה עשרה ברכות שבתפילה. ואף על פי שבטלה גזרה נשארה אותה ברכה ביד הדורות. ועל כן יש מקצת מן הגדולים שאין אומרין אותה לא בשבתות ולא בחול כדי שלא תהא מפסקת בין גאולה לתפילה.
<h2>סימן טו</h2>
שאלת לפרש לך מהו אין בודקין מן המזבח ולמעלה.
תשובה שנינו בפרק עשרה יוחסין (דף ע"ו) הנושא אשה כהנת צריך לבדוק אחריה ארבע אמהות שהן שמונה אמה ואם אמה ואם אבי אמה ואמה ואם אביה ואמה ואם אבי אביה ואמה. פירוש דחוששין שמא יש פסול במשפחתה. ועליה שנו שם אין בודקין מן המזבח ולמעלה ולא מן הדוכן ולמעלה ולא מן הסנהדרין ולמעלה. וכל שהחזקו אבותיו משוטרי הרבים וגבאי הצדקה משיאין לכהונה ואינו צריך לבדוק אחריה. פירוש כל כהן שמקריב על גבי המזבח או שעולה על הדוכן וכן כל מי שהוא מכלל הסנהדרין הממונין על ישראל או שאבותיו מוחזקין להיות ממונים שוטרים על העם או ממונים על קופה של צדקה אין צריך לבדוק אחריהם. שאלו ודאי מן המזבח ולמעלה מאי טעמא אי לאו דבדקוהו לא הוו מסקי ליה. ולא מן הדוכן ולמעלה דאמר מר ששם היו יושבים מיוחסי כהונה ולויה ולא מסנהדרין ולמעלה דתני רב יוסף כשם שבית דין מנוקין בצדק כך מנוקין מכל מום.
<h2>סימן טז</h2>
שאלת התיז את ראשו בבת אחת אם הוא כל הראש ממש או הסימנין לבד.
תשובה דבר פשוט הוא זה שאינו אלא אפילו הסמנים לבד. ומשום דבעינן הולכה והובאה וכל שהוא דוחק הסכין וחותך סימנין הרי הוא חונק מתוך הדוחק.
<h2>סימן יז</h2>
שאלת עור הבא כנגד פניו של חמור מותר באכילה מהו.
תשובה שנינו בפרק ראשון של בכורות (דף ה ב) היוצא מן הטמא טמא ומן הטהור טהור. ועלה אמרו בגמרא אמר רב הונא עור הבא כנגד פניו של חמור מותר מאי טעמא פירשא בעלמא הוא. כלומר כשנולד החמור יוצא על פניו עור אחד כעין מסוה ולעתים שיוצא מן הטמא אפילו הכי מותר הוא באכילה. מפני שאין זה נחשב לא מגוף החמור הנולד ולא מגוף האם אלא פרש בעלמא הוא ובשר חמור אסרה תור /תורה/ ולא פרש שלו. והביא שם רב חסדא ראיה על זה מדתניא עור הבא כנגד פניו של אדם בין הוא חי ואמו חיה בין הוא מת ואמו מתה טהור. דאלמא אינו נחשב לא מגוף הנולד ולא מגוף האם שאם כן היה העור ההוא מטמא כבשר הפורש מן המת. אלא שמע מינה שאינו מגופו אלא פירשא בעלמא.
<h2>סימן יח</h2>
שאלת למה אין מברכין על המצות כולן כגון המלוה את חברו והטוען עמו וכיוצא בהן.
תשובה זו שאלה עמוקה ודבר שעמדו עליו הראשונים זצ"ל ונסתבכו בו הרבה מפני מה מברכין על מקצתן ואין מברכין על כולן ואי זו שמברכין עליה ואי זו שאין מברכין עליה. ואין הענין תלוי בטעם אחד שאתן לך כלל אחד בהם. אלא כל מצוה שאין בה מעשה אין מברכין עליה כגון השמטת כספים וכיוצא בהן. וכן אין מברכין על מצוה שאינה תלויה כולה ביד העושה. מפני שאפשר שלא יתרצה בה חברו ונמצא מעשה מתבטל. כגון מתנות עניים והלואת הדלים ונתינת צדקה והענקה וכיוצא בהם. וכן על דבר שהוא מסור לבית דין כגון עשיית הדינין שמא לא יקבלו בעלי דין את דעתו. וכן כל מצוה שהיא באה מתוך עברה כגון השבת הגזלה וחזרת הרבית שלא צונו לגזול כדי להשיב וליקח את האם כדי שנחזור ונשלח אותה ועל כיוצא באלו. וכן מתנות כהונה אין מברכין על נתינתן דאין הישראל נותן משלו אלא שהשם יתברך זכה אותן לכהן ומשלחן גבוה קא זכו. ונתינת שקל בשנה כיוצא בו וכדכתיב (דברי הימים א כט) כי ממך הכל ומידך נתנו לך. אבל על פדיון הבן ועל הפרשת חלה ומעשרות מברך מפני שאינו מברך על הנתינה אלא על ההפרשה ועל הפדיון שתלויין בו. ואין מברכין על מצוה שעיקרה אינה מצוה כגון חליצה ויבום שהעיקר משום פריה ורביה והיא אינה מצוה על פריה ורביה. וכן על הגרושין משום דיש מקצת הגרושין שהן בעברה כגון שלא מצא בה דבר עברה ומגרשה ששנוי /שנאוי/ המשלח. ואף על פי שיש מצוה במקצתן כגון אותן נשים שנשאו בעברה שמצוה לגרשן לא פליגי רבנן לגרושין שיברך במקצת הגרושין ולא יברך במקצתן. וכן אין מברכין על מיתות בית דין לפי שהשם יתברך חס על בריותיו ואינו חפץ במיתתן של רשעים ולפיכך אין מברכין עליהן. וכענין שאמרו שאין אומרין הלל בראש השנה מפני שהוא יום הדין. וכדאמרינן באין מפסיקין בקללות לפי שאין אומרין ברכה על הפורענות. וכן על ביקור חולים ותנחומי אבלים והבאת שלום בין אדם לחברו מפני שהן תלויות ביד אחרים דדילמא לא מקבלי מיניה ובידם לעקור ממנו מצוה זו. ומנ"ל =ומנא לן= דלא מברכין על מצוה הבאה בעברה דתני רבי אליעזר בן יעקב הרי שגזל סאה של חטים טחנן ואפאן וכו' עד (תהלים י) בוצע ברך נאץ ה'. וקאמר רבא טעמיה דרבי אליעזר בן יעקב משום דהוה ליה מצוה הבאה בעברה. ומנא לן דכל מצוה שאפשר למיעקרא אע"ג דהשתא לא מיעקרא כמאן דמיעקרא דמיא. דתנן בפרק אלו נערות (דף ל"ט) כיצד שותה בעציצו אפילו חגרת אפילו סומא וכו' עד שאינה ראויה לבא עליה שאינו רשאי לקיימה שנא' (דברים כב) ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו. ואמרינן עלה בגמרא וניתי עשה ונדחה לא תעשה אמר ליה היכא אמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה כגון מילה בצרעת דלא אפשר דלא לקיומה לעשה. אבל אי אמרה דלא בעינא לה מי איתיה לעשה כלל. אלמא כיון דאפשר למיעקריה לעשה אף על גב דאכתי לא עקרה ליה הוה ליה כמאן דליתיה. דהא לא קביעא הואיל ומשום הנאה דילה חייביה רחמנא למינסבא וכיון דאמרה לא בעינא לה להאי הנאה איעקר ליה מצות עשה שבהם. וגמרינן מינה למורא וכבוד אב ואם ועמידה בפני רבו הואיל ואפשר למיעקריה להאי עשה דידהו שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול. ומנא לן דמתנות כהונה אין מברכין עליהו. משום דאמרינן דכהנים משלחן גבוה קא זכו. וגבי דהוא ממתנות כהונה נמי אמרינן קנאו השם ונתנו לכהנים וכדמברר בבבא קמא. דשמעינן מינה דמאן דיהיב מתנות כהונה לא יהיב ליה מדידיה אלא דרחמנא נינהו כדכתיב (במדבר י"ח) ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי. וכך השיב הרב רבי יוסף אבן פלט זכרונו לברכה להרב רבי אברהם ב"ר דוד.
<h2>סימן יט</h2>
שאלת מה שאמרו האי מאן דביש ליה במתא ליזל במתא אחריתי והלא כתיב (ירמיה י) כי לא לאדם דרכו לא לאיש הולך והכין את צעדו.
תשובה פעמים שהחטא גורם למנוע ממנו הטוב וצריך הוא כפרה ואחד מדרכי הכפרה הוא שנוי מקום. לפיכך אמרו שצריך לגלות ממקומו וללכת למקום אחר אולי החטא הוא שגרם וגלותו תכפר עליו. אי נמי פעמים שמזל המקום ההוא גורם /כאן, בדפוס בני ברק תשי"ח הוזז הקטע הבא למקום אחר בטעות/ וכשנסתלק למקום אחר יצא מתוך ההפכה. אבל מי שנגזר עליו אי אפשר לו וזהו שכתוב לא לאדם דרכו. ומכל מקום בידן של ישראל הוא וכמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה אין מזל לישראל. שישראל חלק ה' חבל נחלתו ואינם מסורין למזלות השמים כי הם למעלה מן המזלות. וזהו שכתוב (ירמיה י) מאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה. ומה שכתוב לא לאדם דרכו בשאינו עושה רצון השם שאז הוא מסור למזל. לפי שעונותיו הבדילו בינו ובין השם והשפיל עצמו ממעלות עליונות ובא וישב לו במדרגות תחתונות תחת המזלות. והוא שכתב (דברים ל"ב) אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם. רוצה לומר אסלק השגחתי מהם ואניחם ביד המזלות ושאר משרתי השמים אשר בחרו בם כשאר האומות ואז אראה באחריתם מי יצילם מיד המקרים ההווים מתנועות הגלגלים והמזלות. אבל בצדיקים כתב (תהלים כ"ג) גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי.
<h2>סימן כ</h2>
שאלת טבח שיצאת טרפה מתחת ידו פעם ושתים מותר לאכול משחיטתו עד שיקבל עליו דברי חברות מה אם ירצה לומר שוגג הייתי. ויש לסמוך עליו בלא קבלה כאותה שאמרו ביבמות מטעא טעאי ולא שמתוה או לא. ואם תמצא לומר צריך קבלה צריך לקבל בפני שלשה או אפילו בפני אחד די.
תשובה כל טבח שיצאת טרפה מתחת ידו אסור לאכול משחיטתו דהרי זה פושע או שהוא אינו חושש אם מאכיל את הטריפות שהוא אינו זהיר וכל זה למיעוט הקפדתו בין היתר לאיסור. ולא כל הימנו לומר שוגג הייתי שאם כן טבח שנמצאת טרפה תחת ידו דמעבירין אותו לא משכחת ליה אלא בשהתרו בו. וההיא דיבמות אינה דומה כלל דהתם במים שאין להם סוף טעה וחשב שכל שעמד עליו /לכאן הובא קטע אחר בטעות. בדפוס בני ברק תשי"ח/ אפילו במים שאין להם סוף מעידין עליו ומשיאין את אשתו וצורבא מרבנן שאני. אבל כאן שהטרפיות ידועין הן. ואם לא נודעו לזה אינו ראוי למנותו טבח ולסמוך עליו כלל וזה אין צריך לפנים. ולא עוד אלא שצריך לדקדק אחריו אם ראוי לסמוך עליו אף בקבלת דברי חברות. אם ראינוהו דואג על מה שאירע ומתאנח על כך מקבלין אותו. אבל אם כדי שלא יעבירוהו מאומנותו צריך לחוש בכך הרבה והכל לפי מה שהוא אדם. והמקבל דברי חברות צריך לקבל בפני שלשה חברים דתניא בבכורות סוף פרק עד כמה (דף ל"ב) הבא לקבל דברי חברות צריך לקבל בפני שלשה חברים.
<h2>סימן כא</h2>
שאלת בריאה שנמצאת אצלכם שהיה קצת הכבד עובר דרך לריאה בדרך נקב שהיה בטרפש' והיתה סירכא יוצאת מן הריאה ודבקה לכבד. והיו מטרפין אותה מטעם כל המחמיר תבא עליו ברכה. ואתה היית מכשירה שאין להוסיף על הטרפיות שמנו חכמים דאסור לאבד ממונן של ישראל.
תשובה יפה הורו הטורפין ולא מדרך החומרא אלא מן הדין ואין זו תוספת על הטרפיות שמנו /לכאן הובא קטע אחר בטעות, בדפוס בני ברק תשי"ח/ חכמים שסירכא שבריאה הם מנו אותה. ואם נפשך לומר שלא מנו סרוכה לכבד. א"כ בא ונתיר סרוכה לטרפשא ולשמנוניתא דליבא וכן כל הסרכות חוץ מתרתי אוני שלא כסדרן והלב הסמוכה לדופן שלא נזכרו בגמרא אלא אלו בלבד. אלא הם אמרו שהסירכא אוסרת משום שעשוייה להתפרק מצד הריאה וסופה להיות נקובה ומן הדין אסורה.
<h2>סימן כב</h2>
שאלת עוד מת ביום טוב ראשון דאמרו ז"ל יתעסקו בו עממין. לאחר שהוא נתון בארונו מהו לטלטלו ישראל ולהוציאו לבית הקברות. מי נימא מותר מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה שלא לצורך או לא נאמר שזה כהוצאת אבנים לבנין. /כאן, בדפוס בני ברק תשי"ח הוזז הקטע הבא למקום אחר בטעות/ וכן אם מותר לטלטלו על ידי ארונו כמעות בתוך התיק וכאבן בתוך הכלכלה.
תשובה זו מחלוקת ישנה היא. ואם באתי לכתוב דברי הראשונים בראיותיהם עמל היא בעיני אבל אנו מקובלים מרבותינו נוחי נפש שאסור. ואם יש אצלכם ספר תורת האדם לרב רבי משה בר נחמן ז"ל לשם תמצאו הכל בארוכה. ומכל מקום מה שאמרת שמותר לטלטל התיבה אף על פי שיש מעות בתוכה וארגז שיש בתוכה אבן. אינו כן כי לא אמרו אלא מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין אף על פי שיש בתוכן מעות מפני שהתיק תשמיש הספר והתפילין והן עיקר והמעות כטפילה. והתירו לו לטלטל הכל מחמת הצלת הספר והתפילין כדי שלא יתעכב בהצלתן עד שיוציא הספר והתפילין וינער את התיק. וכן הדין בכלכלה שיש בה פירות והאבן בתוכה שאם הם פירות דלא מטנפי אסור להוציאה עד שינער את האבן מתוכה כדאיתא בפרק נוטל בגמרא (דף קמ"א ב) ותיבה שיש בתוכה מעות כיוצא בה. ואם אין בה אלא מעות לית דין ולית דין שאסור לטלטלה דנעשית בסיס לדבר האסור כמעות שעל הכר וכיוצא בזה. והמת שבארון כיוצא בזה וכ"ש שהארון אינו אלא לתשמישו של מת ונעשה לו בסיס גמור.
<h2>סימן כג</h2>
שאלת אם יהיה דין שופר כדין לולב דבעינן ביומא קמא לולב כשר ובשאר יומי לא איכפת לן וכן בשופר ביומא קמא שופר כשר וביומא תנינא לא איכפת לן.
תשובה אני כך דעתי נוטה בשני ימים ראשונים כיום אחד הן ובשניהם בעינן לולב כשר דמפסק /דמספק/ יום ראשון אנו עושין אותן. ואם כן אין מקום לשאלה זו בשופר.
<h2>סימן כד</h2>
שאלת הא דאמרינן בפרק המוכר פירות (דף צ"ז) אין אומרין קדוש היום אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח. הלכתא הכין או לא? ואי הלכתא היא אם מקדשין על יין מבושל או לא הואיל ואין ראוי לנסך על גבי המזבח.
תשובה ההיא דאין אומרין קדוש היום אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח הלכתא היא דרב דאמרה ולא אשכחן מאן דפליג עליה. ומיהו ודאי מקדשין על היין מבושל דהא דאמר רב אין מקדשין אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח לאו כלל הוא. דהא מיבעא בעו התם למעוטי מאי ואמרינן למעוטי יין קוסס ויין מזוג ויין מגולה ויין של שמרים ויין שריחו רע דתניא לא יביא ואם הביא פסול. ושיילינן למעוטי מאי מכל הני אלימא /אילימא/ למעוטי מזוג עלויי עלייה. ואי למעוטי של שמרים היכי דמי אי דרמא תלתא ואתא ארבעה חמרא מעליא הוא. כלומר לברך עליו בורא פרי הגפן ולקדש עליו ואף על פי שפסול למזבח. אלא למעוטי שריחו רע. אי נמי למעוטי מגולה ואף על גב דעבריה במסננת ומשום הקריבהו נא לפחתך. והילכך מבושל נמי דמשבחו אומר עליו קדוש היום. ומנא לן דבשולו משביחו דתנן בפרק בתרא דתרומות (דף נ"ט) אין מבשלין יין של תרומה מפני שממעיטו ממדתו ורבי יהודה מתיר מפני שמשביחו. אלמא לכולי עלמא משבוחי משבח ואפילו לתנא קמא דהא לא אסר אלא מפני שממעטו ממדתו. והא דתנן בפרק שני של תרומות (דף נ) תורמין מיין שאינו מבושל על המבושל ולא מן המבושל על שאינו מבושל. זה הכלל כל שהוא כלאים בחברו לא יתרום מזה על זה ואפילו מן היפה על הרע שאינו כלאים בחברו תורם מן היפה על הרע ולא מן הרע על היפה. דאלמא מבושל רע דאישתני לגריעותא. תירצו בירושלמי בשם רבי יוחנן דההיא רבי יהודה היא דסבר שהוא משתנה לגריעותא. והא דתנן בפרק בתרא רבי יהודה מתיר מפני שמשביחו מוחלפת השיטה היא. והכי תנינן אין מבשלין יין של תרומה דברי רבי יהודה וחכמים מתירין מפני שמשביחו. ורבי אלעזר תירץ תמן בכהן וכאן בבעלים. כלומר אין מחליפין את השיטה דלכולי עלמא אשבוחי משבח ומתניתין דבפרק בתרא בכהן שבא לבשלו אחר שנתנוהו לו הבעלים חי. ובההיא אמרי רבנן דאין מבשלו מפני שממעיטו ממדתו ואף על פי שמשביחו ורבי יהודה מתיר הואיל ומשביחו. אבל ההיא דפרק שני ששנינו שאין תורמין מן המבושל על שאינו מבושל ההיא בבעלים. פירש לפי שהבעלים מפרישין אותו לפי מדתו שהיה קודם שנתבשל ולפיכך אסור לפי שנותן לכהן פחות מן הראוי לפי מדתו של עכשיו. נמצא כי לדברי רבי אלעזר אשביחו משבח לכולי עלמא ולדברי רבי יוחנן דמחליף השיטה משביחו לכל הפחות לרבנן וקיימא לן כותיהו. ובהדיא אמרו בירושלמי שיוצאין ביין מבושל בפסח בארבע כוסות דאלמא אומר עליו קדוש היום ואומר עליו בורא פרי הגפן ואומר עליו את השירה. ואפילו יין שערבו בו דבש ותבלין מקדשין עליו ואף על פי שאינו ראוי לגבי המזבח. דגרסינן בירושלמי בשבת פרק המצניע לענין ארבע כוסות מהו לצאת בקונדיטון מן מה דתני בר קפרא קונדיטון כיין הדא אמרת יוצאין בקונדיטון. מהו לצאת במבושל רבי יונה אומר יוצאין ביין מבושל וקונדיטון היינו יין דבש ופלפלין וכדאמ' בהגדה נמשלו דברי תורה לקונדיטון מה קונדיטון יש בו יין דבש ופלפלין אף דברי תורה כך.
<h2>סימן כה</h2>
שאלת עוד יחיד שקבל עליו תענית אומר עננו ביום צום התענית הזה כי הא דאמרינן לישתתף איניש בהדיה צבורא או יאמר בלשון יחיד.
תשובה אומר עננו ושפיר דמי דלעולם לישתתף בהדיה צבורא. וכך אנו עושין מעשים בכל יום. ואם בא להוסיף ולומר דברים שהם דברי תחנונים ורצוי ובקשת רחמים כעין מה שהוא צריך לשעתו בלשון יחיד וכעין קבל חלבי ודמי שנתמעטו בתעניתי כחלב ודם שהיו מקריבין על גבי המזבח וכיוצא בזה. אף על פי שהוא אומר בלשון יחיד שפיר דמי.
<h2>סימן כו</h2>
שאלת מה שייסד הפייט באזהרות הפסח נמנע שלא ילוש חרש שוטה וקטן וגר שכפר. וכל האוכל מצה על ידיהם יבוש ויחפר ואף על פי שאתה ישראל בר דעה ושפר (במדבר ט"ו) כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר. אם הלכה כן ואפילו במצה של מצוה? כי לא מצאתי כן בשום מקום שיהא אסור ללוש חרש שוטה וקטן.
תשובה דברים הללו במצה של מצוה אמר הפייט. ותחלת כל דבר צריך אתה לדעת כי מצה של מצוה צריכה שמור לשם מצה בין שמור דלישה בין שמור דמעידן קצירה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. בשילהי פרק כל שעה גמרא (דף לט) אין שורין את המורסן וכדאמר להו רבא להנהו דמהפכי כיפי הפיכו לשום מצה. ותנן התם חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו אינו יוצא בהן למכור בשוק יוצא בהן. ואמרינן עלה בגמרא מאי טעמא אמר רבא אמר קרא (שמות י"ב) ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה יצאת זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח. ותניא כותיה יכול יצא אדם ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר תלמוד לומר ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה יצאת זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח. ומעתה על כרחנו אין אדם יוצא במצה שלשה נכרי ואפילו ישראל עומד על גביו ומזהירו שיכוין לשם מצה לפי שאין הגוי עושה אלא על דעת עצמו ולא על דעתנו. אבל בחרש שוטה וקטן יש לדון להקל ולהחמיר בכל דבר שצריך כונה אם כונתם כונה ואפילו בישראל עומד על גביו. דתנן בגיטין פרק המביא תניין (דף כ"ב ב) הכל כשרין לכתוב את הגט אפילו חרש שוטה וקטן. ואמרין עלה בגמרא והא לאו בני דעה נינהו! אמר רב הונא והוא שהיה גדול עומד על גביו. אמר ליה רב נחמן אלא מעתה נכרי וישראל עומד על גביו הכי נמי דכשר? וכי תימא הכי נמי והתניא נכרי פסול דנכרי לדעתיה דנפשיה עביד? אלמא שמעינן מהא דגט שצריך כתיבה לשמה חרש שוטה וקטן כשרין לו בשגדול עומד על גביהן אבל נכרי לעולם לא. ובפרק קמא דחולין (דף ב) משמע בהפר דתנן התם וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן שחיטתן כשרה. ואמרינן עלה בגמרא מאן תנא דלא בעיא כונה בחולין בשחיטה. כלומר דכיון שהתירו שחיטת חרש שוטה וקטן בשאחרים רואין אותן שמע מינה דלא בעיא כונה בחולין לשם שחיטה דהא חרש שוטה וקטן לאו בני דעה נינהו. ואוקימנא כרבי נתן דלא בעי כונה בחולין אבל לרבנן שחיטתן פסולה דהא לית להו כונה. אלמא עמידת גדול על גביהן לא מהניא. דהא התם אחרים רואין אותן ואפילו הכי למאן דבעיא כונה בחולין בשחיטה שחיטתן פסולה דלאו בני דעה לכוין לשחיטה נינהו. ורבותינו הצרפתים ז"ל תירצו בתוספותיהם והפרש יש בין אחרים עומדין על גביהן לאחרים רואין אותן. דכשאחרים עומדין על גביהן ומלמדין אותם ומזהירין אותן לכוין למה שהם עושין אף הן מכונין והיינו ההיא דגיטין. אבל בשאחרים רואין אותן ואין מזהירין אותן בראיית הגדולים מה הנייה יש לענין הכונה. ועדיין הדבר קשה. דהא מכל מקום משמע דאין הפרש בין חרש וקטן לשוטה כשהתירו בגט בעמידת גדול אף בשוטה הכשירו. וכשפסלו בשחיטה אף בחרש וקטן פסלו. ואילו בחליצה משמע לכאורה דיש הפרש בין חרש וקטן לשוטה. דאילו בחליצת קטן וחרש לא אסרו משום כונה. אלא חליצת קטן משום דאיש כתוב בפרשה ודרשינן איש ולא קטן. ובחליצת חרש וחרשת אמרו לפי שאינן באמר ואמרה. הא לאו הכי משמע דחליצתן כשרה. ואף על גב דבעינן שיתכונו שניהם כלומר האיש והאשה לחליצה כדאמר רבי יוחנן בין שנתכון הוא ולא נתכונה היא בין שנתכונה היא ולא נתכון הוא חליצתן פסולה עד שיתכונו שניהם. וטעמא דמלתא משום דחליצה בבית דין היא ועמידת בית דין שעל גביהן מהניא להו. ואלו בשוטה שהוא גדול ויש באמירה תניא בתוספתא דיבמות שוטה שנחלץ חליצתו פסולה דאלמא עמידת בית דין שעל גביו לא מהניא. ותירצו הם דשוטה דלאו בר דעה הוא כלל בדבר שאין בו הוכחה לא מהניא עמידת גדול על גביו כשחיטה וחליצה. אבל בגט הואיל ויש בו הוכחה שאומרין לו כתוב שם פלונית וכתוב לשמה והוא כותב כתוב שם פלוני ולשמו והוא כותב גם הוא רמי אנפשיה ומכוין לשמן מה שאין כן בחליצה ושחיטה. ולפי דבריהם במצה דמצוה חרש שוטה וקטן פסולין לה שהרי צריכה שימור לשם מצה ואילו אינן בני דעת. ואם היו אחרים עומדים על גביהן ומלמדין אותן בחרש וקטן דאית להו דעתא קלישתא ואינן שוטים גמורים יוצאין בה. אבל בשוטה אין יוצאין בה. ואם הדברים כן גם הפייט אפשר שייסד כן בשאין אחרים עומדין על גביהן אלא שרואין אותן כשהן לשין ולא קלקלו בלישתן ואפייתן. ושוטה בכל ענין ואפילו אחרים עומדין על גביהן. ומזה הרב רבי יונה ז"ל כתב דכל שאפשר על ידי שליח בגט ושחיטה /נ"ל צ"ל ובשחיטה/ כונת העומד על גביו ככונת העושה מעשה דהוה ליה כשליח. ולפיכך בגט כשר ואפילו שוטה והוא הדין בשחיטה אילו היה גדול עומד על גביהן. אבל חליצה דאי אפשר על ידי שליח אף כונת העומד על גביו לא מהניא בין בשוטה בין בחרש בין בקטן. ומה שאמרו שם ביבמות טעמא דקטן משום דאיש כתב בפרשה לרבותא נקטיה. דאי משום כונת בן דעת הוה אמינא דקטן כבן תשע כבן עשר תהא חליצתו כשרה קא משמע לן דלא עד שיגדיל דאיש כתוב בפרשה. וחרש וחרשת דתלינן טעמא משום דאינן באמר ואמרה לרבותא נמי נקטיה ולמעוטי נמי אלם ואלמת. דאילו נקט טעמא דאינן בני דעה הוה אמינא דאלם ואלמת דבני דעה נינהו חליצתן כשרה קא משמע לן. ולפי דברי רז"ל מצה שלשה חרש שוטה וקטן בשאחרים עומדין על גביהן יוצאין בה. ומסתברא לי שהכל תלוי בהוכח. דבגט דאיכא הוכח /הוכחה/ גמור כמו שאמרנו ובשחיטה דליכא הוכח כלל אף בשאחרים עומדין על גביהן אפילו חרש וקטן אינן כשרין לה למה דבעי כונה לשחיטה וכל שכן שוטה. אבל בחליצה דאיכא הוכחה קצת שהוא רואה האשה החולצת ורוקקת או שהיא רואה הנחלץ ומלמדין אותה כל אותו הענין עם מה שאחרים העומדין על גביהן ומלמדין אותן חרש וקטן דאית להו דעתא קלישתא רמו אנפשיהו אבל שוטה דלא בן דעת הוא כלל אף על גב דאיכא בית דין שעומד על גביו כיון דליכא הוכח גמור לא רמי אנפשיה וחליצתו פסולה. ואם הדבר כן כמו שאמרת אף במצה כן דהא ליכא הוכח כלל ובשחיטה /נ"ל צ"ל וכשחיטה/ היא דליכא הוכח כלל. והילכך אף בשאחרים עומדין על גביהן אין יוצאין בה ולזה הדעת נראה שנטה דעת הפייט שכתב סתם.
<h2>סימן כז</h2>
לרב רבי יצחק הצרפתי. כתבת שאלני הגדו*ל שבחכמי פרובינצ"ה הא דגרסינן בתורת כהנים בפרשת אמור אל הכהנים יאמר לאמו ולא יאמר לאביו מה ת"ל לאביו מה אמו שהיא מתחללת הרי הוא מטמא לה אביו שאינו מתחלל אינו דין שיטמא לו. אילו כן הייתי אומר מה אמו בידוע אף אביו בידוע אביו חזקה מנין תלמוד לומר ולאביו. קשיא לי ליטמא ליה לאביו ממה נפשך אי אביו הוה שפיר מיטמא לו אי לאו אביו הוא אם כן ממזר הוא ואינו מוזהר על הטומאה.
והשבתי לו דאיצטריך למי שמוחזק לן על פי עדים שהוא כהן ולאחר זמן בא לו אחד ואמר עליו שהוא אביו ונוהג עמו כאב ומת ובא ליטמא לו שבקינן ליה. והדברים קל וחומר אם מהניא חזקה לחייבו מיתה כדאמרינן סוקלין ושורפין על החזקות לענין לאו לא כל שכן.
תשובה אין בודקין ממזבח ולמעלה וחזקה על אדם שכמותך שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. אבל אחר נטילת הרשות אודיעך בו דעתי גם אני. ותחלה אומר כי עדיין קשה דאפילו נאמר אמו ולא נאמר אביו היאך היה אפשר לומר דנדרוש מיניה אמו בידוע ואף אביו בידוע? והלא דברים קל וחומר אם מהניא חזקה בין באביו בין באמו למיתה לאיסור לא כל שכן. ולענין יבום נמי דאסור כרת התרתו ואין אתה חושש שמא ייבם אשת אחיו מאמו. וקל וחומר מפיק לן מהאי משמעתא דלא נדרוש אמו בידוע ואביו בידוע. ובכי האי איכא בתלמודא טובא וטובא. ותדע לך דהא אפילו לא נאמר אביו הייתי מביא אביו בידוע מיהא מקל וחומר דאמו. ומאי אולמיה דהאי קל וחומר מהאי קל וחומר? ועוד קשה מה ראו לדקדק כן גבי טומאת כהנים ולא דקדקו כן גבי כבוד אב ואם ומוראם וקללתם והכאתם? ועוד אפילו לא יאמר אביו למה הייתי אומר דאמו דוקא בידוע אדרבה אני אומר דאמו בין בידוע בין אמו חזקה. דהא לגבי עריות ערות אמך לא תגלה כתיב ואפילו הכי אמו חזקה נסקלת על ידו וכמעשה שהיה באשה שבאת לירושלים ותינוק מורכב לה על כתפה. ומאי שנא הכא שאני דורש אמו בידוע. ואף על פי שדקדקו כן גבי עריות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה כדאיתא בריש פרק הבא על יבמתו (דף נ"ד ב). דגרסינן התם למה לי למכתב באחות אב למה לי למכתב באחות אם? אמר רבי אבהו צריכי דאי כתב רחמנא אחות אב שכן יש לו חייס ואם כתב רחמנא אחות אם שכן ודאית אבל אחות אב אימא לא צריכא. התם היינו טעמא משום דההוא קרא מיותר. דאזהרה דידהו כבר כתיבא בפרשת אחרי מות. והכתיב אחות אביך לא תגלה ואומר ערות אחות אמך לא תגלה. ואידך קרא דפרשת קדושים תהיו מיותר כלו לדרשא וכדאיתא התם בפרק הבא על יבמתו. ומשום הכי דייקינן בכוליה למה לי דכתוב הכי וכתוב הכי. אבל בעלמא דלא כתב לדרשא ממש לא דייקינן דהא לא דייקינן הכי בקרא קמא דבפרשת אחרי מות. ואם כן מאי שנא הכא? על כן נראה לי דטומאת כהנים שאני הואיל וחדש בו הכתוב וחייב אותם ליטמא לקרובים הכתובים בפרשה דכתב לה יטמא מצוה. ואם לא רצה מטמאין אותו בעל כרחו וכמעשה דיוסף הכהן. ואילו לא נאמר לה יטמא הייתי דן כל שאפשר לו על ידי אחרים לא יטמא לו. ועכשיו דכתב רחמנא לה יטמא לא די שהתיר אלא שחייב לטמאות להם. והיינו חדושיה דאילו במקצת כהנים אסור ליטמא לקרובים כגון כהן גדול ובישראל רשות ובכהן הדיוט חייב ליטמא. ולפיכך אין לך בו אלא חדושו. ואילו נאמר אמו ולא נאמר אביו הייתי אומר דווקא אמו בידוע ואביו בידוע הוא דמטמיא ליה בעל כרחיה הא אביו חזקה לא. והוא הדין נמי לאמו חזקה. ולהוי אביו חזקה ואמו חזקה כאביו ואמו ספק שאין מיטמא להם. כדדרשינן לה יטמא על הודאי ולא על הספק כדאיתא התם בתורת כהנים ותניא לה נמי בפרק נושאין על האנוסה (דף ק). ומעתה דכיון דלענין כהונה אי לאו דרבי רחמנא אביו חזקה הייתי אומר בכהן ודאי מחזקינן ליה והרי הוא עומד ומקריב לפניך על גבי המזבח לא נטמא אותו לאביו. ואפילו בא ליטמא אין שומעין לו אלא על אביו ואמו ידועים. דאילו לא נאמר אביו לעולם לא היה מיטמא לאביו משום דלא משכחת ליה אביו בידוע לעולם. ואפילו בחבושין בבית האסורין לפי שאין אפוטרופוס לעריות כדאיתא בפרק קמא דחולין (דף י"ב ב). וממכה אביו הוא דנפקא לן התם דחזקה דאוריתא /דאורייתא/ מהאי טעמא. ובנדה נמי בשילהי המפלת (דף ל' ב) אמר רבי ישמעאל לשומר מסרינהו ורבנן אין אפוטרופוס לעריות. אלמא לעולם אי אפשר לומר באב אביו בידוע לא בחבושין ולא ע"י שומר. והתם בתורת כהנים הכי קאמר אלו כן הייתי אומר אמו בידוע אף אביו בידוע ואי אפשר דאביו חזקה הוא לעולם אם כן אביו חזקה מנין תלמוד לומר ולאביו. והיינו נמי דאמרינן אילו נאמר לאביו ולאמו לא נאמר הייתי אומר אביו שהוא חזקה הרי הוא מיטמא לו אמו שהיא ודאי אינו דין שיטמא לה! קתני אביו שהוא חזקה ואמו שהיא ודאי ולא קתני אביו חזקה ואמו ודאי /נ"ל אביו בידוע ואמו חזקה/ דאלמא כל אב הוי אביו חזקה. ואמו נמי אף על גב דאפשר לה בחזקה ולא בידוע כיון דאפשר לה בידוע חמירא ליטמא ליה אפילו בחזקה קל וחומר מאב דאי אפשר לו לעולם בידוע. כך נראה לי ואתה בנפה טהורה שלך תבור אוכל מתוך פסולת.
<h2>סימן כח</h2>
כתבת עוד שנסתפקו במת שמעבירין אותו דרך ספינה קטנה לבית הקברות אם מותר לכהן ליכנס באותה ספינה בעוד שהמת שם? ואם יש לחלק בין נתון במטה לנתון בארון.
והשבת דאין לחלק. ובין כך ובין כך כהן אסור שהנושא את המת או מסיטו טמא. ובספינה קטנה היסט היא לפי שהיא מתנדנדת על ידי כניסת בני אדם שם. והבאת ראיה מדתנן במסכת זבין פרק שלישי /משנה א/ הזב והטהור שישבו בספינה או בסדה /באסדה/ או שרכבו על גבי בהמה אף על פי שאין בגדיהן נוגעין הרי אלו טמאין מדרס.
תשובה נראה לי דכל מה שדנת בדבר זה כדין דנת. ודברים ברורים הם לפי דעתי. דספינה שאמרו אפילו בעומדת בנהר היא דאי לא הוה להו לפרושי ספינה שביבשה. וכי קתני הזב והטהור שישבו בספינה גדולה טהור לפלוג בספינה קטנה גופה ולימא בד"א בספינה או בסדה שבמים אבל ביבשה טהורין. אלא דבין כך ובין כך כל שקטנה הראויה להסיט בה אדם אחד אפילו בים טהורין דאינה מתנדנדת לעולם מכחו אלא מכח המים. ואילן שכחו רע שהוא דק כל כך שאין לחוק בעיקרו רובע קב וסוכה שכחה רע שנחבי' /ב"מ איתא שנחבאת/ בחזיונה כדאיתא בפרק המקבל (דף ק"ה ב) אי אפשר שאין הרוח מסייעו להנידו לפעמים. אלא שאין משגיחין אלא בגופו של דבר. אם ראוי מצד עצמו להתמוטט מצד כחו של יושב בלי סיוע אחר טמא מפני שלעתים ינידנו הטהור או הזב כל אחד לבדו. ועוד מסתברא שלא נאמרו דברים הללו של מסייע אלא לענין שבת ולענין זב. וטעמא משום דלענין שבת אמרינן שנים שעשו פטורין דכתיב בעשותה. וכשזה יכול וזה יכול לרבי יהודה נקרא מסייע והילכך שניהם פטורין. אי נמי בזב משום דבעיא שינשא רובו עליו. והיינו טעמא דכל הני מתניתין דהיה רכוב על גבי בהמה וארבע טלתות תחת ארבע רגלי הבהמה וזב שהיה מוטל על ה' ספסלים או על חמש פונדיות וזב בכף מאזנים ומשכב ומושב כנגדו כרע הזב טהורין כרעו הן טמאין. רבי שמעון אומר ביחידי טמא ובמרובין טהור שאין אחד מהם נושא את רובו. אבל אדם הנושא או המסיט את המת אפילו היו עשרה נושאין אותו מסיטין אותו טמאין.
<h2>סימן כט</h2>
שאלתם באר לנו ענין צומת הגידין בעור ובבהמה. באיזו רכובה הם? אם בארכובה הנמכרת עם הראש אם למטה ממנה. ובאור לנו באור רב.
תשובה דבר ברור שצומת הגידין בין בעוף בין בבהמה בעצם האמצעי והוא הנקרא שוק. ובין אותו עצם והעצם התחתון הנמכר עם הראש שהוא הנקרא רגל יש עצם אחד קטן שמחבר שני העצמות האלו ושניהם סובבים עליו. ואותו עצם הקטן נקרא ערקומא בלשון חכמים ובלשון הלועזית בורונקיק ובלש' ערב פלבה. ובאותו עצם האמצעי היא צומת הגידין. ומתחילין מן הראש התחתון הסמוך לאותו עצם הקטן ומתפשטין והולכין למעלה כלפי הגוף עד שכלין וחוזרין לבשר. וכמו שאז"ל /חולין ע"ו יו"ד נ"ה, נ"ו/ אמר להו ההוא מרבנן ור' יעקב שמיה לדידי מפרשא לי מיניה דרב יהודה ממקום שצומתין עד מקום שמתפשטין. והראיה שהצומת היא באותו עצם האמצעי הוא מה ששנינו בפרק בהמה המקשה (דף ע"ז) בהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה כשרה מן הארכובה ולמעלה טרפה וכן שניטל צומת הגידין. ואמרו עליה בגמרא אמר רב יהודה אמר רב ר' חייא אומר למטה למטה מן הארכובה למעלה למעלה מן הארכובה ובאי זו רכובה אמרו בארכובה הנמכרת עם הראש. פירוש למטה מן הארכובה ששנינו כשרה היינו למטה מן הארכובה הנמכרת עם הראש כלומר שנחתכו רגליה שהוא העצם התחתון ממש. ולמעלה ממנה הוא העצם האמצעי שהוא השוק ואם נחתך אותו עצם טרפה. ועולא אמר רבי הושעיא כנגדו בגמל ניכר. כלומר אם נשבר למעלה מן העצם האמצעי טרפה דהיינו אותו עצם העליון המחובר עם הגוף. אבל אם נשבר מאותו עצם ולמטה כשרה דהיינו שנשבר מעצם האמצעי. אמר ליה עולא בשלמא לדידי דאמינא דנחתכו רגליה היינו מן הארכובה ולמעלה מן הארכובה שכנגדו בגמל ניכר והוא העצם העליון שאין בו צומת הגידין היינו דחזר ואמר וכן שניטל צומת הגידין. כלומר וכן יש טרפות בעצם של מטה מן לאותה רכובה והיינו באמצע אם ניטל צומת הגידין. אלא לדידך דאמרת דנחתכו רגליה היינו העצם האמצעי מאי וכן שניטל צומת הגידין? שהרי אי אפשר שנחתכו רגליה שלא ניטל צומת הגידין. שהצומת שם הוא. מכאן אתה למד שצומת הגידין באותו עצם האמצעי הוא. וזה דבר ברור ופשוט ואין בו ספק. ומדעתי שנסתפקתם בדבר זה ממה שראיתם בדברי הר"ם במז"ל שצומת הגידין בעוף הוא בעצם התחתון העשוי קשקשים. ואיננו ומן הדומה שגם הוא בעצמו ז"ל חזר בו בתשובת שאלה ואין ספק בדבר זה כלל.
<h2>סימן ל</h2>
לחכם רבי אליהו שבעכו. כתבת הא דאמר רבא הלכתא חמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו במשהו אסור כרב. נ"ל דוקא חמץ שנימוח בתוך הקדירה של גריסין לפי שממשו של חמץ בכרת והוא ניהו שנתערב. אבל אם הוציאו בעין דליכא אלא טעמו אינו אלא בששים כשאר האיסור'. ושאר האיסור' אפילו אותן שאינן בטלים טעמן בטל. וכדתנן גיד הנשה שנתבשל עם הגידין כלן אסורין. ובזמן שמכירו זורקו ואוכל את השאר והרוטב בנותן טעם. וק"ו הוא! דחומרן של גיד יתר מחומרו של חמץ. דאילו בגיד בזמן שאינו מכירו כולן אסורין. וחמץ בככרות של נחתום לכולי עלמא חד בתרי בטל. מדפריך התם בגמרא וליתני ככרות של בעל הבית בחמץ בפסח. אלמא משמע דשל נחתום בטל אפילו חד בתרי. ועוד ראיה דקאמר וליתני חמץ בפסח בהדי הנך דמתניתין. משמע דחמץ דמי להנך דמתניתין. וכל הני דמתניתין לעולם טעמן בטל אם אינן בעין. ע"כ תורף דבריך.
תשובה דברים אלו לא נתכונו אצלי. ובאמת כי לדברי הגאונים ז"ל ולדעת רוב המפרשים שפרשו אותה דרבא מדלא יהיב שיעורא ש"מ במשהו לא שנא נימוח ולא שנא שלא נימוח אוסר במשהו. וכן תמצא בהלכות הרב אלפסי ז"ל בפרק כל שעה בפלוגתא דשמואל ומר עוקבא. והא דלא תנן חמץ בפסח בהדי הנך דעבודה זרה ואפילו ככרות של נחתום או אפילו פתיתין כל שהן. היינו משום דהתם לא תנא אלא תערובות האוסרות בהנאה וכדאיתא התם בגמרא. וחמץ בפסח אף על פי שאוסר בכל שהו ה"מ באכילה אבל בהנאה אינו אוסר. אלא אם כן דבר חשוב כככרות של בעל הבית. וככרות של בעל הבית הא תנא באידך מתניתין דאגוזי פרך ורמוני באדן רבי עקיבא מוסיף אף ככרות של בעל הבית. ואף על גב דאמרינן התם ולתני חמץ בפסח לאו למימרא שיהא דין אלו שוה לגמרי. שהרי חמץ בפסח אם נימוח אוסר בכל שהוא. וכל אותן השנויין במשנתנו דוקא בדבר חשיב וכשעומדין בעינן דלא נתבטל חשיבותן. הא כשנתבטל חשיבותן בטלין הן בתערובתן. ועוד דחמץ אוסר בכל שהוא בין במינו בין שלא במינו. ויין נסך וכל אינך דמתניתין אינן אוסרין שלא במינן בכל שהן. שהרי ביין נסך תנן יין במים בנותן טעם. וכן אינך כלהו בשנתערבו דוקא במינן. שאילו שלא במינן ניכרין הן וזורקן והשאר מותר. ואי בשנימוחו כבר נתבטל חשיבותן שאינן דבר שבמנין ובטלין הן. והויא כההיא ששנינו נתפצעו הרמונים יעלו. ועוד דיין נסך אוסר יין ביין בכל שהוא אפילו בהנאה. ואילו חמץ בפסח בין במינו בין שלא במינו אינו אוסר בכל שהוא בהנאה אלא באכילה. אלא אם כן ממכשירי המאכל כאותן השנויין במשנת אלו עוברין (דף מ"ב) זיתים /זיתום/ המצרי וחביריו. אלמא אפילו אותן השנויין ממש במשנתנו אין דינן שוה לגמרי. אלא שכולן שוין לאסור תערובתן אפילו בהנאה בכל שהן ובלבד בדבר חשוב. והוא הדין לחמץ בפסח אבל בשאר ענינין דינן מוחלק וכמו שכתבנו. וגיד הנשה שהבאת ראיה ואמרת דגיד הנשה חמור מחמץ בפסח. שזה אוסר תערובתו לעולם ואפילו באלף לא בטיל וכדתנן בזמן שמכירו זורקו ואוכל את השאר ואילו בחמץ ככרות של נחתום לכולי עלמא חד בתרי בטיל. הראיה הזו בטלה. דלענין אסור אכילה אפילו ככרות של נחתום אוסרין תערובתן באכילה. ולא חלקו שם בין של בעה"ב לשל נחתום אלא לענין איסור הנאה כמו שכתבתי. ולכשתמצא לומר דאפילו לענין אכילה איתמר על כרחין לית הלכתא הכין. אלא כרבא דאמר הלכתא בזמנו בין במינו בין שלא במינו אסור. וזו היא דעת הרב אלפסי ז"ל בהלכותיו דכתב שם בעבודה זרה וליתה להאי כללא דקי"ל חמץ בפסח אסור ואוסר בכל שהוא. אלא שאין אנו צריכין לכך. דהכא לענין איסור הנאה אמרו וחמץ בפסח אינו אוסר תערובתו בהנאה אלא בדבר חשוב כככרות של בעל הבית כמו שאמרנו. נמצאת ראייתך בטלה מצד זה. ולא עוד אלא אפילו למה שאתה סבור אינה ראיה! דגיד אין איסורו אלא מחמת חשיבותו לפי שהוא בריה ובריה לא בטלה כדאיתא התם. אבל טעמו אינה בריה ובטל כשאר האיסורין. שאפילו הוא בעצמו שנחתך בטל חשיבותו. דשוב אינה בריה וכעין נמלה שרסקה שבטלה. מה שאין כן בחמץ בפסח שאין איסורו בכל שהוא מחמת חשיבותו אלא מחמת חומר איסורו. שהחמירו בו מדבריהם מפני שהחמיר בו הכתוב ואסרו בבל יראה ובבל ימצא. ולפיכך אפילו נתערב ונימוח בתוך דבר אחר בין במינו בין שלא במינו החמירו לאסור תערובתו בכל שהוא. אלמא אין הנדון דומה לראיה ונשבר הק"ו וחזרנו לראיה. ולא שמענו מי שחלק בין ממשו שנימוח לטעמו. אלא זה וזה שוה או בששים כדברי רבינו תם זכרונו לברכה או בכל שהוא כדברי הגאונים זכרונם לברכה. וכבר הלכה רווחת ותורה יוצאה לכל ישראל שהוא בכל שהוא כדברי הגאונים ז"ל.
<h2>סימן לא</h2>
שאלת הא דגרסינן בפרק קמא דשבועות (דף יב) שאני קטורת דקדושת דמים היא. ופרש"י ז"ל אין בה אלא קדושת דמים שלקחה מתרומת הלשכה אבל בכלי לא קדשה דתקדוש קדושת הגוף דמכתשת שנשחקה בה לאו כלי שרת היא. וקשיא לי עלה והא קטורת דבר הקרב על גבי מזבח היא ומאי שנא מתמידין דחשבינן להו קדושת הגוף.
תשובה זו כולי עלמא היא דקטורת בעיא כלי ואינה קדושה קדושת הגוף עד שתתקדש בכלי. ולא נחלקו אלא בשנתנה במכתשת ובמכתשת כלי שרת או אינה כלי שרת. והיינו דקא מקשי עליה מיהא דתניא נתנה במכתשת נפסלת בטבול יום לומר דמכיון שנתנה במכתשת נתקדשה ואף על פי שעדיין לא נתנה לא במחתה ולא בכף. ומאן דאמר שאני קטורת דקדושת דמים היא סבר דמכתשת לאו כלי שרת הוא. ועד שתכנס לכלי שבשעת ההקטרה אינה קדושה קדושת הגוף. אבל לכולי עלמא המנחות והנסכים והקטורת והלבונה עד שלא קדשו בכלי שרת קדושת דמים נינהו. והיינו דתנן במנחות (דף ק' ב) המנחות והנסכים שנטמאו עד שלא קדשו בכלי יש להן פדיון משקדשו בכלי אין להם פדיון העופות והעצים והלבונה וכלי שרת אין להם פדיון שלא נאמר אלא בהמה. ושאלו בגמרא בשלמא עופות קדושת הגוף נינהו ולא נאמר אלא בהמה. אלא עצים ולבונה וכלי שרת ליפרקו. כלומר דאינן אלא קדושת דמים. ופריק משום דלא שכיחי. ותנן נמי בפרק שתי הלחם (דף צ"ו) כל המנחות יש בהן מעשה כלי בפנים. וכן שנינו עוד במעילה פרק חטאת העוף (דף ל"ו) ובמנחות בכמה מקומות. ואם באת לשאול זו מנין להם כל אחד ואחד למדו אותו לפי מה שהוא. בההיא דכל המנחות יש בהן מעשה כלי בפנים תניא בבריתא שאלו את רבי זו מנין אמר להם הרי הוא אומר (יחזקאל מ"ו) ויאמר אלי זה המקום אשר יבשלו שם הכהנים את האשם ואת החטאת אשר יאפו את המנחה לבלתי הוציא אל החצר החיצונה. מנחה דומיא דחטאת ואשם מה חטאת ואשם טעון כלי אף מנחה נמי טעונה כלי. ועצים ולבונה לאו קדושת הגוף נינהו אלא מכשירי קרבן וכמו שפרש"י ז"ל בריש פרק המנחות והנסכים. והנסכים נמי אפשר להם מן הטעם הזה. ואי נמי אפשר מדכתיב (במדבר ט"ו) ויין לנסך שלישית ההין ורביעית ההין יין לומר שהמדות מקדשין הנסכים ולפיכך נמשחו המדות. כלי הלח לקדש את הלח וכלי היבש לקדש את היבש וכדאיתא התם בפרק שתי המדות (מנחות דף צ). וקטרת נמי אפשר משום דכתיב (במדבר ז) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת. וכדקאמר שמואל בפרק המזבח מקדש (זבחים פ"ט דף פ"ח) גבי אין כלי הלח מקדשין את היבש לא שנו אלא מדות אבל מזרקות מקדשין דכתיב (במדבר ז) שניהם מלאים סולת בלולה בשמן למנחה. וילפינן דורות משעה כי הא לכולי עלמא הואיל ותנא ביה קרא תריסר זימני כדאיתא במנחות פרק הקומץ רבה (דף י"ט ב) גמרא או שפתתה פתיתין.
<h2>סימן לב</h2>
שאלת באותה הלכה הא דתניא (שבועות דף י"א ב) רבי שמעון אומר פרה מטמאה טומאת אוכלין הואיל והיתה לה שעת הכושר ופירש הרב רבי יוסף הלוי ז"ל דמקבלת טומאה אפילו אחר שריפתה הואיל והיתה לה שעת הכושר קודם שריפתה. ותמה הוא היכן מצינו באפר ועפר שיקבלו טומאה? הרי אפילו אסורי אכילה הותרו אחר שריפתן באותן שאפרן מותר. אבל רש"י ז"ל פירש אם נגע שרץ בבשרה אף על פי דאסורי הנאה היא ע"כ.
תשובה באמת כי דברי רש"י ז"ל נוחין יותר ונראין לי אמת. ומכל מקום לא ירדתי לסוף דעתך בקושיא זו שהקשית על הרב הלוי ז"ל. שאם על שם טומאה הקשית כמו הנראה מדבריך. ולומר אחר שריפתה אפר הוא ולא מצינו לאפר ועפר שיקבלו שום טומאה. זה תמה! וכי אפר פרה אינו מקבל טומאה! והלא מקרא מלא דבר הכתוב (במדבר י"ט) ואסף איש טהור את אפר הפרה ותנן במסכת פרה פרק צלוחית שהניחה מגולה (משנה ו) כל הטעון ביאת מים בין מדברי תורה בין מדברי סופרים מטמאין את מי חטאת ואת אפר חטאת ואת מזה מי חטאת במגע ובמשא. ועצים ששיפה אותן לגזרין למערכה אחר שנתקדשו ואפילו מדאורייתא כדאיתא במנחות בריש פרק המנחות והנסכים (דף ע). ואף על פי שאין עצים בעלמא מקבלין טומאה. ובעלמא אפילו עשאן כלים אם אין להם בית קבול טהורין. דפשוטי כלי עץ אין מקבלין טומאה וכל שכן עצים בעלמא ואפילו משופין. וטעמא משום חיבת הקודש דמשוי להו כאוכלא. ואפשר דאפילו עצים בעלמא שהקדישן למערכה ואפילו קודם ששיפה אותן מקבלין טומאה מדרבנן מיהא משום חיבת הקודש וכמשמע /צ"ל וכדמשמע/ התם לכאורה. אלא שרש"י ז"ל לא פירש כן שם /דף ע/ בריש פרק המנחות והנסכים. אבל מכל מקום קשה לי לדבריו דהיאך מטמא האפר טומאת אוכלין? ואי משום שהיה לה שעת הכשר כלומר שהיה יכול לפדותה מעיקרה ולהאכילה לאחרים וקרינן ביה (ויקרא י"א) מכל האוכל אשר יאכל וכדאיתא בריש פרק המנחות והנסכים. מכל מקום מי עדיף מבשר חולין שנשרף. דאף על פי שמתחלה היה ראוי לאוכלו ולהאכילה לאחרים עכשיו שנשרף והיה לאפר אינו מטמא טומאת אוכלין. ושמא הוא ז"ל סבור שחיבת הקודש מכשירו לשוויה כאוכלא לגמרי. וכאותה שאמרו בזבחים ומייתינן לה בשחיטת חולין בפרק השוחט (דף ל"ו ב) והבשר לרבות עצים ולבונה. והא עצים ולבונה לאו בני אכילה נינהו? אלא חיבת הקודש מכשירה להו ומשוי להו אוכלא. וליתא. להאי /נ"ל דהאי/ משוי להו אוכלא דקאמרינן לאו אוכלא ממש קאמרינן ולומר שמטמאין טומאת אוכלין. אלא דמקבלי טומאה ואף על גב דלאו בני אכילה נינהו. ותדע לך מדאמרינן בפרק המנחות והנסכים א"ל רב אשי לרב כהנא לר' שמעון מדכל העומד לזרוק כזרוק דמי כל העומד לשרוף כשרוף דמי נותר ופרה אמאי מטמאין טומאת אוכלין עפרא בעלמא נינהו. אמר ליה חיבת הקודש מכשרתן. אלמא פשיטא להו דפרה אינה מטמאה טומאת אוכלין לאחר שריפתה. דאפילו קודם שריפתה הוה קשיא להו היכי מטמאה טומאת אוכלין משום כל העומד לשרוף כשרוף דמי. ובהא הוא דמהניא חיבת הקודש דאף על גב דהעומד לשרוף כשרוף דמי הכא משום חיבת הקודש לא אמרינן.
<h2>סימן לג</h2>
שאלת עוד כתב הרב הלוי אבן מגש ז"ל בפרק שני /שבועות/ (דף ט"ו) גבי חלות תודה. נמצאו שתי איפות יש בהן עשרים עשרון. עשרה מהם שהוא מחצית הכל לחמץ חוץ מעשרון אחד שהוא לחלה וכו' עד והחמץ יש בו עשרה עשרונים חוץ מחלה. ולא ידעתי מה טיבו של עשרון זה ושל חלה זו ע"כ.
תשובה באמת נראה כטעות ידי סופר בפירושיו. ובפירושין שבפנינו יש והחמץ יש בו תשעה עשרונין חוץ מחלה וזה יותר נכון. אבל מה שנסתפק לך בעשרון זה וחלה זו מה טיבן. כבר ידעת שלחמי תודה שיעורן שתי איפות שהם עשרים עשרון והן מחצה לחמץ ומחצה למצה. דכתיב (ויקרא ז) על חלות לחם חמץ כנגד חמץ הבא מצה. עשרה עשרונין לחמץ ונותן עשרון לכל חלה. דגמרינן לחם לחם משתי הלחם מה להלן עשרון לחלה אף כאן עשרון לחלה כדאיתא בריש פרק התודה (דף ע"ז ב). ומחצה של מצה עושה מהן שלושה מינין חלות רקיקין ורביכין. ועושה מכל מין ומין עשר חלות שלוש חלות לעשרון. נמצאו כולן ארבעים חלות. ומיהו לאו עכובא הוא אלא לכתחילה ולמצוה וכדאיתא בפרק קמא דנדה (דף י"ב) ונוטל מהן ארבע חלות ונותנן לכהן. דכתיב (ויקרא ז) והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה'. אחד שלא יטול פרורין. והשאר נאכלין לבעלים. וכל חלה וחלה שהוא נוטל מכל מין ומין תרומה הוא שיהא בה אחד מעשר שבאותו מין. וכדתניא והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' איני יודע מכמה היא הרי אני דן. נאמר כאן תרומה ונאמר בתרומת מעשר תרומה מה להלן אחד מעשרה אף כאן אחד מעשרה. נמצא שבחלת החמץ שהוא נותן חלה לכהן שהיא התרומה שאמרה תורה היא חלה אחת שיש בה עשרון.
<h2>סימן לד</h2>
שאלת עוד בפרק שני /שבועות/ (דף י"ח ב) גגין הללו אין שוחטין שם קדשי הקדשים ואין אוכלין שם קדשים קלים. ותמהני אפילו למאן דאמר גגין ועליות לא נתקדשו מי גרעי משאר העיר שנאכלין בה קדשים קלים?
תשובה איברא לפי גירסא שנזדמנה לך שאלה גדולה שאלת אלא שבאמת טעות סופר יש בספרך. וכך היא הגירסא אין שוחטין שם קדשים קלין /קלים/ ואין אוכלין שם קדשי קדשים. ואין צריך לפנים.
<h2>סימן לה</h2>
שאלת שליח צבור שטעה ואמר האל הקדוש בעשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכפורים וחזר בו תוך כדי דבור ואמר המלך הקדוש מאי חוזר או אינו חוזר? ואם תמצא לומר חוזר לתחילת אותה ברכה שלישית הוא חוזר או דילמא לראש הוא חוזר כדין יחיד שטעה שהוא חוזר לראש?
תשובה מתוך שאלתך ניכר שאתה מפרק /נ"ל מפרש/ מחלוקתן של רב ור' אליעזר בהאל הקדוש בדיעבד היא. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל וכן נראין הדברים ואף על פי שידעת שאין הכל מודין לו. ומ"מ לענין זה שסיים המלך הקדוש לדברי הגאונים ז"ל וגירסתם (ברכות דף י"ב) בדנקיט כסא דשיכרא בידיה וסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא הכא ודאי אינו חוזר. דהתם נמי אי סיים בדחמרא לא יצא דהא שיכרא הוא. ואפילו הכי כי סיים בדשיכרא ואמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו יצא. וכדאסיקנא התם דהרי זה כמוסיף בשבח באמצע ומסיים בענין ברכתו ואין הכל הולך אלא אחר החתום והכא נמי לא שנא. ואף דעת הרב ז"ל כן דאם פתח ממש בדחמרא וסיים בדשיכרא יצא. אבל לדברי רש"י ז"ל לא יצא בדפתח ממש בדחמרא. אלא דוקא בדפתח אדעתא דחמרא כלומר שפרש ואמר ברוך אתה ה' על דעת שיזכיר חמרא ולא הזכיר חמרא אלא שיכרא והיינו סיים בדשיכרא. אבל אילו הזכיר ממש חמרא לא יצא הכא נמי לא יצא. ודברי רש"י ז"ל נוחין לי בפירוש אותה הלכה יותר וכן כתבתיה שם במקומה. ומכל מקום לעשות מעשה כנגד הגאונים ז"ל ולחייב לחזור אין בנו כח ושב ועל /ואל/ תעשה טפי עדיף. ומיהו לענין חזרה לקדושת השם או לראש היכא דלא נזכר תוך כדי דיבור. יראה לי שהן דברים ברורין דלא שנא יחיד ולא /הודפס בטעות פעמיים/ ולא שנא שליח ציבור. דכיון שהטענה היא משום דראשונות יש להן סדר מאי שנא יחיד ומאי שנא שליח ציבור שהרי הן שלשתן כברכה אחת לענין זה. ועוד דלא הוה שתיק גמרא מיניה ובהדיא הוה מחלק, כמו שחלק בין יחיד לשליח ציבור בדטעה בדראש חודש בשחרית ואמר דשליח ציבור אינו חוזר מפני שתפילת המוספין לפניו. ואף על גב דמשמע מדברי הירושלמי שיש לחלק בין שליח ציבור ליחיד ואפילו בשטעה והשמיט ברכה מן הברכות. וכדגרסינן התם בפרק אין עומדין רבי אחא רבי יודה בן פזי הוון יתיבון בחד אתר. עבר חד קומי תיבותא ושגר חד ברכה. אתון ושאלון לרבי סימון. אמר לו רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי שליח ציבור שהשגיר שתים ושלש ברכות אין מחזירין אותו. אשכחתני לכל אין מחזירין חוץ שלא אמר תחיית המתים ומכניע זדים ובונה ירושלם אם אינו אומר מין הוא. ומכל מקום כיון שלא מצינו כן בגמרא ולא חלקו בין שליח צבור ליחיד אנו אין לנו אלא כגמרתנו. וההיא דאישתתק באופניא נמי לא משגחינן בה אם אתיא דלא כגמרין. ותו דההיא אפשר לפרושה כדפרשת לה את. דאיכא לאיפלוגי בין טעה לנשתתק. דהא שני מברכה שפסק הראשון הוא מתחיל וברכות על הסדר נאמרו דמה לי חד מה לי תרי. ואע"פ שנראה באמת לכאורה שבירושלמי מדמה לה לטעה וכדאקשי עלה והא תניא מתחילת ברכה שטעה. זה אמר לון מכיון דעניתון קדושה נמי הוא תחילת ברכה.
<h2>סימן לו</h2>
שאלת עוד צומת הגידין בעופא /יו"ד נ"ו חולין ע"ו/ עד כמה? דלא אשכחן דאיתמר בגמרא שיעוריהו אלא בתורא דהיינו ארבע בטדי. והודיעני מה אתה תופש בעיקר בפירוש בטדי? כי פירוש הר"מ במז"ל /הל' שחיטה פ"ח/ נראה שהוא שיעור ארוך הרבה. ובדקתי אותן בעוף וכמדומה אני שהן מתפשטין בכל אותו פרק שהן בו.
תשובה נראה לי דעיקר פירוש בטדא ארבע אצבעות והוא שיעורו של הר"מ במז"ל. שאילו היה פירוש בטדא אצבע בפירושו /כפירושו/ של רש"י ז"ל הלא נראה לעין שהן מתפשטין אפילו בדקה יותר מארבע אצבעות. ואף על פי ששיעור שש עשרה אצבעות בשור נראה כשיעור ארוך אינו מוכחש לעין כשיעור ארבע אצבעות. ועוד שקבלת הגאונים ז"ל תכריע ור"ח ז"ל כן כתב שכך קבל מרבותיו דבטדא הוא ארבע אצבעות וראוי לסמוך עליהם. ושעורן בעוף מסתברא שהסימן בהן /כאותן/ באותן סימנין שהן אומרין בדקה. לפי שבדקה לא נתן קצבה לשיעורן אלא נתן סימנין בגופן ובמראיתן והן הן הסימנין שהן בשל עוף גם כן. ולפיכך כשנתנו שיעור בשל שור שאלו מהו השיעור בשל דקה. ואילו היה נותן שיעור בשל דקה שמא היה שואל שיעור בשל עוף. אבל עכשיו שלא נתן לדקה שיעור אלא סימנין לא הוצרך לשאול על העוף. דסתמ' סימניו מוכיחין עליו כמו בדקה. ועוד אפשר שלא שאל שיעור בשל עוף מפני שא"א מפני המרחק הגדול שיש בין עוף לעוף. שיש עוף קטן ביותר ויש גדול ביותר. ולפיכך נתן סימן בדקה בגופן של צומת הגידין כדי לברר ענינן בין בדקה בין בעוף.
<h2>סימן לז</h2>
ומה שאמרת ששמעת שנשאלתי על קדושא דבי שמשי דמקדשינן בבי כנישתא לדידן דלית לן אורחין דאכלי ושתו תמן. אי אישתלי שליחא דציבורא ולא אייתי חמרא אי מהדרינן אחמרא או לא? ושהשבתי בראיות ברורות. לא בלשון הזה נשאלתי אף על פי שיוצא מכלל מה שהשבתי ענין לזה. אלא בלשון הזה נשאלתי על מה סמכו בדורות האלו שמקדשין בבתי כנסיות ואע"ג דלא אכלי תמן אורחין? דהא אין קידוש אלא במקום סעודה והויא ברכה לבטלה. והמקדש אם צריך לשתות ממנו כדי שלא תהא ברכתו לבטלה. או דילמא אסור משום דאין קדוש אלא במקום סעודה אי נמי מהו למיטעמיה לינוקא? וזו היתה תשובתי שדבר זה בעיקר קדושא דבבי כנישתא מחלוקת ישנה היא בין אבות עולם ז"ל. ורבינו האיי ורבינו יצחק אבן גאית /גיאת/ ז"ל מן האוסרין בדליכא אורחין. ורב נטרונאי מן המתירין ועמו חבל נביאים וכבר פשטה הוראה כמותם. והם תלו טעמם משום דאפשר דאיכא מן צבורא דלית ליה חמרא ומקדש אריפתא. ותקנו חכמים לקדש בביהכ"נ משום רפואה וטועמים ממנו. וזה שטועמין ממנו הציבור לאו משום חובה היא אלא משום רפואה. והולכין לבתיהם וכאו"א =וכל אחד ואחד= מקדש בביתו. אלו דברי גאון ז"ל. ועיקר דברים אלו דקדוש במקום סעודה וקודם שיאכל אינו דבר תורה. אלא שדברי תורה לקדש בכניסתו והם תיקנו על הסעודה. ומשום אורחין ומשום רפואה אמרו שיהו מקדשין בצבור למיהוי להו רפואה לכולהו. ואפשר לומר עוד דמעיקרא תקנו לקדש בבית הכנסת ועיקרה של תקנה משום אורחין הות. ומשום זימנין דאיכא אורחין תקנו לקדש בין איכא בין ליכא. דומיא דברכה מעין שבע שהיתה תקנה קבועה בכל מקום. ואף על גב דעיקרה כי אתקון משום עם שבשדות דמתאחרי אתקון. ואפילו הכי בדידן דבתי כנסיות דידן בעיר ואפילו כלהו בבי כנישתא מעיקרא אמרינן מעין שבע. וכענין שליח ציבור נמי שיורד לפני התיבה בכל יום ואפילו היכא דליכא אינשי דלא בקיאי. ואע"ג דעיקר תקנתא מעיקרא לא אתקין אלא כדי להוציא את שאינו בקי. והנח להן לישראל שאף על פי שאינן נביאים בני נביאים הם. ולשתות ממנו המקדש שמענו התר מדברי רב נטרונאי שכתבנו למעלה. ובאמת שהדברים מתמיהין דהא תלמוד הא בהא תליא שאם ידי קדוש לא יצא אסור לשתות ואם מותר לשתות אף ידי קדוש יצא. ולהטעימו לתינוק אפשר דכל שאתה אוסרו לגדול אף לתינוק אסור משום דאתי למסרך כההיא דזמן שבעירובין. אלא שהדברים נראין יותר להתיר על ידי תינוק. לפי שלא חששו לסרוכי אלא במילתא דקביעא דכל זימנא וזימנא בכל שתא עבדין הכי כההיא דזמן. אבל מילתא דלא קביעא כי הא דזימנין דאיכא אורחין ולא צריכינן למיטעמיה לינוקא לא חיישינן לסרוכי. וכמו שאמרו רבותינו הצרפתים ז"ל במל את התינוק ביום הכפורים או בתענית צבור דמברכין אכסא דחמרא בורא פרי הגפן ומטעמיה לינוקא. וזהו שנהגו התינוקות בכל מקום למשתי כסא דקדושא בבי כנישתא. ואף על גב דהא נמי לא ניחא לי שפיר משום דאשכחית בה פירכא מכשותא דרב משרשיא דבפרק תולין (דף קל"ט) דלא מילתא דקביעא ואפילו הכי אמרינן בה וליתן לתינוק ישראל ופריקו דילמא אתי למסרך. כך היתה תשובתי. ומכלל זה ודאי אני מדומה גם שמחזרין אחר יין שכבר נתקנה תקנה. ואם לקדש מותר באמת שתקנה קבועה היא וצריכין לחזר עליה וכמו שכתבתי.
<h2>סימן לח</h2>
שאלת עוד אם מותר להוציא החרצנין והזגין מן הגתות על ידי גוי או ישמעאל אחר שהוציאו מהן היין ראשון ושני?
תשובה נראה שאתה מדמה את זו לאותה שאמרו בתרומה ומעשר שני והקדש ומייתינן לה בריש פרק המוכר פירות (דף צ"ז). גם מן הראשונים ז"ל היו מביאין ממנה דמיון למגע גוי. ואף על פי שיש להקל במגע גוי משום דהנך תחלתן מעשר ותרומה והקדש היו. וכל שיש בהן לחלוחית של יין דמעשר ותרומה והקדש הוא כל חד וחד לפי מה שהוא ולפי מה שהחמירו בכל אחד ואחד מהם. אבל לרדת לו איסור לכתחילה בשלנו במגע גוי לא. שאינו כל כך קרוי יין שנוריד לו איסור במגע גוי. ומכל מקום ה"מ בשלהם שהיו עוצרין בקורה שלא נשאר בו יין. אבל בשלנו שדורכין ברגל לא. דהרבה פעמים שאפילו בשלישי תמצא בהן גרעינין שלמים. וכל שכן שאין היין נעצר ממנו לגמרי. וכן כתבו גם מן הראשונים ז"ל. על כן ראוי להזהר שלא להוציא על ידי גוי דשמא יש בו טופח יין ואוסר. וכן אנו נזהרין בכך.
<h2>סימן לט</h2>
שאלת הא דאמר רב פפא בפרק אין צדין (דף כ"ד ב) גוי שהביא דורון לישראל אם יש מאותו המין במחובר לקרקע אסור ולערב נמי אסורין בכדי שיעשו. ואם אין מאותו המין במחובר מחוץ לתחום אסורין. הכא דלא קאמר בהדיא דניבעיה כדי שיעשו מי אמרינן דלערב מותרין מיד כיון דליכא אלא איסורא דרבנן אי אמר ליה לך והבא. ולפי מה שכתב הרב אלפסי ז"ל בפרק שואל (דף קנ"א) גבי גוי שהביא חלילין בשבת נראה שאין כן דעתו. אלא אף באסור תחומין נמי בעינן בכדי שיעשו. ומכל מקום צריך לחקור כמה שיעור כדי שיעשו. מי בעיא שיעור כדי שיבאו ממקום שהביאן או לא? וגם צריך עיון אם יש בהבאתן איסורא דאוריתא /דאורייתא/ דמיתי להו דרך רשות הרבים. ומההיא דחלילין משמע קצת דלא דלכאורה מפליג בין הביא חלילין לחפרו את הקבר. ומיהו רש"י ז"ל פירש גבי חלילין דלא יספוד בהן ישראל לעולם.
תשובה כך נראין הדברים דאפילו במביא מחוץ לתחום צריך כדי שיבאו. ותדע לך דמדקתני רישא אסור ולערב אסורין בכדי שיעשו וקתני סיפא מחוץ לתחום אסורין. לכאורה משמע דאסורין דסיפא דומיא דאסורין דרישא. דאי לא הוה ליה למימר בהדיא אסורין ולערב מותרין מיד. וטעמא דמילתא כדי שלא יבא לומר לגוי הבא ויהנו לו מעשיו לאוכלן לערב מיד. ולא עוד אלא בכל כי הא באיסורא דרבנן איכא למגזר ולמיסר טפי מאיסורא דאוריתא. דכל שהאיסור קל איכא למיגזר טפי דילמא אתי לזלזולי בה. תדע לך דלפי פירושו של רש"י ז"ל איסורא דרישא דאם יש במינו במחובר היינו כדי שלא יהנה ממלאכת יום טוב. ואילו במבשל בשוגג בשבת יאכל כרבי מאיר ומורינן כותיה אלא דלא דרשינן בפירקא. וטעמא דמילתא דהתם דעל ידי ישראל חמיר ליה אי שרית בשהביא מעצמו אתי לזלזולי ולמימר ליה. והכא נמי אי שרית ליה לערב מיד אתי לאוקולי בדרבנן ולמימר ליה. ומיהו מדברי הרב ז"ל שכתב גבי חלילין לא שמענו כלום. דהתם בשבת ומעביר ארבע אמות בר"ה איסורא דאוריתא היא. ואגב חורפא משכך הענין הזה. אל מה שכתבת בסוף שאלתך דצריך עיון אם יש בהבאתן איסורא דאוריתא וספקוך חלילין. וזה דבר פשוט ולא כתבת אותו אלא אגב שטפך. דתחומין יציאתן ברגל דרבנן אבל מעביר חפץ אפילו תוך התחום מתחלת ארבע לסוף ארבע אב מלאכה היא זו. וההפרש שיש בין חלילין לקבר לא מן הטעם שאתה סבור הוא. אלא קבר אוקימנא בגמרא בעומד באיסרטיא וגנאי הוא למת ליקבר בקבר שהכל רואין שנעשית בו מלאכה בשבת לצרכו. אבל בשאינו עומד באיסרטיא יקבר בו לערב בכדי שיעשה. ורש"י ז"ל פירש בחלילין לא יספוד בהן לעולם. אינו מחוור דאם כן ליתני בהו לא יספוד בהן עולמית כדקתני סיפא לא יקבר בו עולמית. ועוד דאם כן מאי שנא מקום רחוק אפילו הביאן ממקום קרוב? דהא נעשית בהן מלאכה דאוריתא שהכניסן מרשות הרבים לרשות היחיד. ושיעור כדי שיעשו דבר ברור הוא שהוא כדי שיבאו ממקום שבאו. ותדע לך דהא גבי חלילין אפילו בספקן נחלקו רב ושמואל אם תולין אותן שבאו ממקום קרוב ולא יצטרך לערב להמתין אלא כדי שיבאו ממקום קרוב. או נחוש שמא ממקום שהורגלו להביאן באו בלילה ולנו חוץ לחומה וצריך להמתין לערב כדי שיבאו משם כפירושן של גאונים ז"ל או בהפך כדברי רש"י ז"ל. מכל מקום אנו למדין משם שהמתנת הערב היא לפי ריחוק מקום הבאתן או הקירוב. ורבינו חננאל ז"ל כן כתב בפירוש בעירובי' פ' מי שהוציאוהו. כדי שיעשו כשיעור שילך ישראל משחשיכה בגן ויגוז ויביא. ואחר שהיית זה השיעור שרי. עד כאן לשון הרב ז"ל.
<h2>סימן מ</h2>
שאלת עוד בגמרא דעורות לבובין אמרינן אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרשב"ג. ומתמה עלה אביי הלכה מכלל דפליגי! וקשיא לי הלכה למה לי הא קיימא לן כל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו הלכה כמותו חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה?
תשובה אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ. ואף על כלל זה דרשב"ג אין סומכין בו לפסוק כמותו אלא במקום שיש ראיה או דמסתבר טעמיה. ובפ' המדיר (דף ע"ז) תנן רשב"ג אומר במומין קטנים אבל במומין גדולים כופין אותו להוציא. ואיתמר עלה בגמ' אמר ר' יוחנן הלכה כרשב"ג ורבא אמר רב נחמן הלכה כחכמים. והלכתא כרב נחמן דקיימא לן כותיה בדיני. ובפרק הכותב (דף פ"ג) תנן רשב"ג אומר אם מתה יירשנה. ולא קיימא לן כותיה דבדבר שבממון תנאו קיים.
<h2>סימן מא</h2>
עוד כתבת שהרב רמב"ן ז"ל פירש הא דאמר יוסנא אמר רבי אמי כלי נתר אין להם טהרה עולמית דלאו דוקא. שאין נכשרין מיד בשום הכשר אבל בישן שנים עשר חדש נכשרין דלא גרעי מחרצנין וזגין של גוים ודורדנא דארמי. וקשיא לך על פירושו אם כן מאי עולמית. ואדרבה הוה לן לדמוייה לחרס הדריאני.
תשובה הדין עמך. גם אני הקשיתי עליו והיא כתובה אצלי במקומה. וזגין וחרצנין אי נמי דורדיא קים להו דאין לחותן מתקיימת על /עד/ שנים עשר חדש. אבל נתר בולע הרבה והיין נקרש בתוכו כחרס הדריאני. גם הראב"ד כן פירשה והוא העיקר.
<h2>סימן מב</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן רב כהנא מתני בחלוק לבן שאין בו אימרא. למה להו למימר הכין? דודאי אין הכונה אלא לומר דזר הוא אצל בגדי כהונה דכתיב (שמות כ"ח) לאהרן אחיך והוה להו למימר לא נשתמש משה בבגדי כהונה כלל.
תשובה חלוק לבן גמרא וכן תמצא בפירושי הראב"ד ז"ל. ונראה דמשום דמעיל של כהן גדול תכלת נעשה של משה לבן להפריש ביניהן. ושאין בו אימרא לומר שלא היתה לו אימרא תפורה אלא מעשה אורג כבגדי כהונה דכתיב בהו מעשה אורג.
<h2>סימן מג</h2>
עוד כתבת בשמעתא (ע"ז פ"ב דף ל"ה) דהשיאו לדבר אחר אמר לו ישמעאל אחי חשוק שפתותיך זו בזו וכו'. וטעמא מאי? אמר עולא גזירה חדשה הוא ואין מפקפקין בה. קשיא לי עלה והא לא השיאו לדבר אחר עד דאקשי ליה ואוקמיה. ועוד אמרינן מאי גזרתא אמר רבי שמעון בן פזי גזירה משום ניקור כדעולא. תמה אני מאחר דפרישנא טעמא דהשיאו לדבר אחר משום דגזירה חדשה היא ואין מפקפקין בה היכי הדר פריך ולומר ליה משום ניקור.
תשובה מתחילה היה מעלים רבי יהושע מרבי ישמעאל עיקר הענין. והיה סבור להעמידו בדבר כאילו מן הדין אסרוה מפני שמעמידין אותה בקיבת נבלה או בקיבת עגלי עבודה זרה. וכל זה לכסות העיקר משום דגזרה חדשה היתה. וכשראה שלא היה יכול לו השיאו לדבר אחר ואמר לו כי דברי דודים הן וחביבין הן יותר מיינה של תורה. ואל ידקדק בהן או שישק נשיקות פיו שלא יבהל להשיב ולהקשות כי גזירה חדשה היא וכדעולא. אחר כן שאלנו ומפני מה חדשו וגזרו אותה גזירה חדשה? והשיבו משום ניקור. חזרנו ושאלנו טעם לעיקר מה שאמר עולא דגזירה חדשה אין מפקפקין בה כלומר שאין מפרשין טעמה ומה הפסד יש בדבר אלו גילה לו ולומר משום ניקור? והשיב כדמפרש עולא בעצמו דילמא איכא אינש דלא סבירא ליה.
<h2>סימן מד</h2>
עוד כתבת דא דאמר רב אחא בריה דרב איקא (ע"ז פ"ב דף ל"ד ב) הני פורצני דארמאי לבתר תריסר ירחי שתא שרו. לכאורה משמע דלפרושי מתניתין דקתני לחין אסורין יבשין מותרין הוא דאתא. ואם כן הוה ליה למימר אלו הן לחין ואלו הן יבשין כמילתיה דרב יהודה אמר שמואל דלעיל?
תשובה היטבת לראות. וכמדומה לי דרב אחא חדא דאית בה תרתי קאמר. חדא דלבתר תריסר ירחי יבשין ועוד דמותרין כחכמים. דאילו דקאמר שמואל לחים כל שנים עשר חודש פירושה דמתניתין שמענו הילכתא מאי לא שמענו. ואם תאמר הילכתא פשיטא יחיד ורבים הלכה כרבים? דילמא מיסתבר הוא טעמיה דרבי מאיר. ולפום כן איצטריך למיפסק דלא כותיה. ודכותיה איכא טובא בתלמ'. וחדא מיניהו בנדה פ' המפלת (דף ל"ב) גמרא אחד ברית זכר ואחד ברית נקבה פשיטא יחיד ורבים הלכה כרבים. מהו דתימא מסתבר טעמיה דרבי ישמעאל דמסייען ליה קראי קמ"ל. אי נמי דילמא מידע ידע דמאן חכמים יחידאה. ודכותה ביבמות פרק החולץ (דף מ"ו ב) אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן הלכה לעולם אינו גר עד שימול ויטבול פשיטא יחיד ורבים הלכה כרבים מאן חכמים רבי יוסי. ותדע לך דהא רב אחא לאו לפרושי לחין ויבשין דמתניתין בלחוד הוא אתא. דאם איתא הוה ליה לבעל הגמרא לסדורה לדרב אחא בתר הא דשמואל ולימר וכן אמר רב אחא הני פורצני וכו'. אלא דשמואל לפרושי ודרב אחא להילכתא. והיינו דעריב לה בהנך פיסקי הלכה דדורדיא דארמאי וקנקנים של גוים ואבטא דטייעא. דכלהו הלכתא בתר תריסר ירחי שתא שרו. וא"נ יש לומר דרב אחא אתא לאשמועינן דמותרין לגמרי ואפילו באכילה וכדר' יוחנן דאמר כשהן מותרין מותרין אפילו באכילה. ואף על גב דרב אחא שרו סתמא קאמר במתני'. מכל מקום דברי האמוראין בכל מקום אינן סתומין כדברי המשנה והבריית'. ולולי שהוא מתיר לגמרי אפילו באכילה אין דרך האמורא לסתום דבריו.
<h2>סימן מה</h2>
שאלת עוד בשמעתא דשמן של גוים (ע"ז פ"ב דף ל"ז) דאמר ליה רב לשמואל שמלאי לודאה קאמרת וכו'. אם יכפור רב בשמלאי יכפור במשנתנו דקתני בהדיא ר' יהודה הנשיא התיר את השמן.
תשובה גם אני אגדיל שמואל גופיה היכי שביק מתנית' ומקשי מדשמלאי? לפיכך נראה דלא גרסינן לה במתניתין כלל. ותדע לך דהא אמרינן בגמרא בהדיא דרבי יהודה נשיאה רביה דשמלאי הוא שהתיר את השמן. והוא רבי יהודה הנשיא שהיה בימי האמוראין. ומצאתי גם לרמב"ן ז"ל שהקשה כמו שהקשת ותירץ כמו שתרצתי אני. ואם תמצא לומר דרבי התיר תחילה אלא שלא קבלו ממנו עד שבא רבי יהודה הנשיא וקבלו ממנו קושיתנו איתרצא לה. דאמר לך רב דרבי סבר דלא דניאל גזר אלא הראשונים אסרו משום זליפתן של כלים. ואתא הוא והתיר משום נותן טעם לפגם. ומשום כך לא הורו לו סיעתו. אלא דניאל הוא דגזר ולפיכך אסרו הם ולא קבלו מרבי. ואי מדרבי שמלאי שהעיד משמיה דרבי יהודה נשיאה שהתיר כלומר שראה דברי רבי שלא דניאל גזר. לא כן היה ואין שומעין לו דלודאי מזלזלי.
<h2>סימן מו</h2>
שאלת בצים /ביצים/ שנתבשלו בקליפיהן ונמצא דם באחת מהן מי אמרינן זורק את הדם ואוכל את השאר או נשער בששים כיון דדם בצים אסור מדרבנן? ואם תמצא לומר בששים דוקא כשנתבשלו בקליפיהן אבל קלופות אוסרין בכל שהן?
תשובה תניא בר"פ דם שחיטה (דף כ"ד ב) כל דם לא תאכלו (ויקרא ז) שומע אני אף דם מהלכי שתים. דם בצים דם חגבים דם דגים הכל בכלל. תלמוד לומר לעוף ולבהמה מה עוף ובהמה מיוחדין שיש בהן טומאה קלה וטומאה חמורה ויש בהן איסור והיתר והן מין בשר וכו' אוציא דם בצים שאין מין בשר אלא דרבנן אסרו כל דם משום מראית העין. ולפי*כך אמרו נמצא עליה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר כדתניא בפרק אלו טריפות (דף פ"ד ב). ובדם מהלכי שתים נמי אמרו דם שבין השינים מוצצו ואוכלו לומר שהדם בעצמו אינו אסור כלל ואפילו מדרבנן. ושעל הככר גוררו ואוכלו כלומר משום מראית העין. וכן אמרו גם בדם דגים. אמר רב דם דגים שכנסו אסור כלומר משום מראית העין. ודוקא בדלית ביה קשקשים דאיכא משום מראית העין. הא היכא דאיכא קשקשים דליכא משום מראית העין שהקשקשים מוכיחין עליו שהוא דם דגים מותר אפילו לכתחילה. וכדתניא דם דגים וחגבים מותר אפי' לכתחילה ואוקי' התם בדאית ביה קשקשים. מכאן אתה למד דדמים אלו אינן כשאר איסורין דרבנן לאסור תערובתו כלל. אלא דוקא כל שהוא בעינו ומשום מראית העין. ואלא מיהו בבצים דוקא בשלא נתרקמה. אבל נתרקמה ואפילו התחילה להתרקם דמה אסור דאוריתא. שאין זה דם בצים אלא דם בשר ולא הכשרנו דם בצים אלא משום שאין מין בשר. וזה הוא שמספק עלינו [לאסור] את הכל. לפי שאין אנו בקיאין בדבר משנמצא בה דם אם התחילה להתרקם והרי זה דם בשר ואף הביצה כלה אסורה כביצת השרץ. דשדא תכלא בכולה וחייב עליה משום שרץ השורץ. וכשאנו מדקדקין על אותה סוגיא שבפרק אלו טריפות אין מוצאין ידינו להכריע אם כדברי הגאונים והרב אלפסי ז"ל שאין הכל תלוי אלא בין בחלבון לחלמון. דכל שבחלבון לעולם מותר' ואפי' נמצא על קשר שלה. וכל שנמצא על חלמון אסורה ואפילו לא נמצא על הקשר. או כדברי רש"י ז"ל שתולה הענין כולו בין נמצא בקשר לנמצא חוץ לקשר. ומפני שההלכה סובלת כשניהם ואין בידינו ראיה מכרעת כאחד מהם אנו תופסין להחמיר ולא נתיר אלא כשנמצא על חלבון ושלא בקשר. דבכי הא לכולי עלמא ביצה מותרת. אלא שזורק את הדם ואוכל את השאר. ודע כי אין הפרש בין קלופה לשאין קלופה אלא בביצה אסורה שנתבשלה עם המותרת. דבשאינה קלופה אינה אוסרת כלל דמיא דביעי בעלמא הוא וכדאיתא בפרק גיד הנשה (דף צ"ז ב). ובקלופה אוסרת כשאר האיסורין וכדגרסינן בירושלמי דמסכת תרומות בפרק בצל. געולי בצים מותרות. אמר רבי זירא הא דאיתמר מותרות הוא בששלקן בקליפיהן אבל קלופות עם שאינן קלופות צריכות שיעור אחד. אלמא כל שהאסורה קלופה אוסרת את המותרת ואף על פי שאין המותרות קלופות שאין הקליפה מעכבת מלבלוע. והני מילי בביצה אסורה אבל בביצת אפרוח אינו מיא דביעי אלא פליטת שרץ כדאיתא בפרק גיד הנשה. והילכך אפילו בקליפתה אוסרת את השאר וצריך ששים ואחת והיא כדאיתא התם בפרק גיד הנשה. ומיהו בששים ואחת של היתר די ולמה תאסר בכל שהוא. שאם תאמר משום בריה ליתה /ליתא/ מכמה טעמים. חדא שהרי אתה מכירה ואין אתה מבטל גופה אלא פליטתה והפליטה אינה בריה. ועוד דביצה עצמה אינה בריה כדאיתא במסכת מכות פרק אלו הן הלוקין (דף י"ז). ואמרי התם בריה נשמה חשיבה ולא בטלה אבל ביצה כחטה אחת כבריתא דמיא ובטלה היא.
<h2>סימן מז</h2>
שאלת עוד לפי מה שפרש רש"י ז"ל גבי מתניתין /ברכות/ (דף ב) דמאימתי קורין את שמע בערבין /בנוסח שלפנינו: בערבית/ משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. דמקמי הכי יממא הוא. ולפי*כך הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו. אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת? כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה. אם כן תמה הוא שאם כן למה קורין אותה בברכותיה דהא אכתי לא מטא זמנה ועברינן משום בל תשא?
תשובה דברי רש"י ז"ל מן הירושלמי הן. דגרסינן התם תני הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו. אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת? אמר רבי יוסי אין קורין אותה בבית הכנסת אלא לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה. ומה שתמהת אם כן היאך אנו קורין אותה בברכותיה? אל תתמה. דברכות של קרית /קריאת/ שמע אינן ברכות של קרית שמע ממש כברכת התורה וכברכת המצות. שאם כן היה לנו לברך לקרוא את שמע כמו שמברכין על קריאת התורה ועל קריאת המגלה. אלא ברכותיהן שנתקנו בפני עצמן. אלא שתקנו לאומרן לפני קרית שמע ולאחריו וכן הסכימו הגאונים ז"ל. ולפיכך מי שקרא קרית שמע בלא ברכותיה חוזר ואומר ברכותיה בפני עצמן ואין בכך כלום. ותדע לך דהא תנן במסכת תמיד (דף מ"ג) אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו קרית /קריאת/ שמע אמת ויציב וכו'. ואמר ר' זריקה אמר רבי אסי אמר רבי שמעון בן לקיש זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו. ושקילנ' וטרינ' עלה בפרק קמא דברכות גמרא (דף י"ב) בשחר מברך שתים לפניה מאי ברכות אין מעכבות זו את זו? אילימא דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור דילמא לא מטא זמניה וכי מטא זמניה מימר אמר. ואסיקנא לה הכין ומאי אין מעכבות זו את זו להקדים. מכאן אתה למד שאפי' קרא את שמע בלא ברכות חוזר ואומר ברכותיה בלא קרית שמע. והא דתנן (ברכות דף י"ג א) היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון את לבו יצא. וגרסינן עלה בירושלמי זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו. אומר אני דמאי אין מעכבות לומר דיצא ידי קרית שמע אבל חוזר הוא ומברך ברכותיה. ומאי אין מעכבות להקדים. ואף על פי שהגאונים ז"ל לא פירשו כן אותה שבירו*שלמי. ומעתה נסתלק התימה על הברכות ואפילו לדברי הגאונים ז"ל. שאין הברכות ברכות הקריאה ואם ברכן קודם זמנם של שמע אין בכך כלום. ועוד תדע לך מדתנן בפרק קמא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה. ואסיקנא מאי לא הפסיד לא הפסיד בברכות ואף על פי שעבר זמנה של קריאה.
<h2>סימן מח</h2>
שאלת הא דאמרינן בפרק קמא דברכות (דף ד) מיד יועצין באחיתופל וכו' אחיתופל זה יועץ שנאמר (שמואל ב ט"ז) ועצת אחיתופל אשר יעץ. תימא הוא אמאי איצטריך לאתויי קרא דאחיתופל זה יועץ דהא טובא חזינן דאחיתופל יועץ היה?
תשובה מה זו שאלה חד מן קראי נקט. ועוד מסתברא דדוקא נקטיה הכא לפי שהוא דבר מתמיה. אחר שנשאלין באורים ותומים מה לעצת בני אדם עסק שם כיון שיש שם דבר השם יתברך. ולפיכך הוצרך לומר שאע"פ כן נועצין באחיתופל שנאמר (שמואל ב ט"ז) ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלהים. לומר שאפי' במקום ששואלין בדבר האלהים נועצין בעצתו תחילה ונמצא בתשובת האורים והתומים כעצתו.
<h2>סימן מט</h2>
שאלת עוד בפרק קמא דברכות (דף ה) מפני מה לא נאמרה נון באשרי מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל שנאמר (עמוס ה) נפלה לא תוסיף וגומר. ותמה דבכמה קראי חזינן מפלתם של שונאיהם בספר איכה?
תשובה אם פורענותן נאמרה על חטייא /חטאתם/ שלהם מפלתן בלא תקומה לא נאמרה חס ושלום כי אם שם. וזו היא ההקפדה. וזו היא דמתרצי במערבא נפלה ולא תוסיף קום בתולת ישראל. וא"ת מ"מ כיון שנאמר שם מפני מה לא אמרו דוד באשרי? תשובתך בזמן שמקלסין אותו יתברך במזמור הכולל כמה שבחין אינו ראוי להזכיר שם מפלת /מפלתן/ של שונאי ישראל. אדרבה בשעת פורענות שכינה מנהמת כיונה ואומרת קלני מראשי קלני מזרועי. ובשעה שישראל אומרים יהא שמא רבה מברך מנענע ראשו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו מה לו לאב שהגלה את בניו לבין אומות העולם.
<h2>סימן נ</h2>
עוד שם בשעה שבא הקב"ה לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה מיד כועס. תימה דהא אמרינן עשרה קדמה שכינה ואתיא?
תשובה אין משיבין מן ההגדה. ועוד פירוש קדמה לא שתקדם לביאתן אלא שבא עמהם מיד כשהן באין. ואינו ממתין עד שיבאו העשרה וישבו וכענין שאמרו בשלשה תלתא עד דיתבי. ויש קדימה בכיוצא בזה כדאמרינן אי זהו /איזהו/ כלי שטומאתו קודמת לפתחו. שפירושו שנכנסו דרך פתחו מיד שמצאתו פתוח. ולישנא דקרא הוא (תהלים כ"א) כי תקדמנו ברכות טוב. מהר יקדמונו רחמיך /תהלים ע"ט/. שפירושן יקדמנו להיות עמנו תמיד לא יתפרדו ממנו.
<h2>סימן נא</h2>
עוד שם כיון שקבעוה רבנן בתפילה כתפילה אריכתא דמי. הודיעני למה עבדינן גאולה אריכתא באורתא יתיר מבצפרא?
תשובה כאן ערבבת הדברים. כי מה שאמרו בפרק קמא (ברכות דף י) כיון דקבעוה רבנן בתפילה כתפילה אריכתא דמי לא אמרו אלא על מה שאמרו בתחילה הוא אומר ה' שפתי תפתח. והקשו והאמר רבי יוחנן איזהו בן עולם הבא זה הסומך גאולה לתפילה? כלומר ואם הוא אומר בתחילה ה' שפתי תפתח הרי הוא מפסיק בין גאל ישראל לתפילה. ובא רבי אלעזר להעמיד ההיא דרבי יוחנן דאמר בתחילה ה' שפתי תפתח בתפילת ערבית. וסומך גאולה לתפילה בתפילת השחר לפי שגאולה ביום היתה ולא בלילה. ונדחה וחזר והעמידה בתפילה של מנחה. ורב אשי אוקמה בכולהו ואפילו בשחר. דה' שפתי אינה הפסק דכיון דקבעוה רבנן לההוא קרא בתפילה כתפילה אריכתא דמי. כלו' כאילו קרא מעיקר תפילה ומעתה הרי יש כאן סמיכות גאולה לתפילה. אבל אגיד לך מה שנתכונת לשאול על ברכת השכיבנו. דאף על גב דאמר ר' יוחנן זה הסומך גאולה של ערבית לתפילה של ערבית השכיבנו כגאולה אריכתא דמי. וכאן אתה שואל מה ראו לעשות גאולה אריכתא בערב יותר מבשחר. וזו כבר גלו אותה בירושלמי. ותחילה אקדים לך כי בריש פרק היה קורא גרסינן כי אתא רב ושמואל בר יהודה אמרו אמרי במערבא דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם אמת. כלומר שהיו מדלגין פרשת ציצית בערב לפי שאין מצות ציצית נוהגת בלילה. נמצא שלא היו קורין בערב אלא שתי פרשיות. ואחר הקדמה זו אומר כי בירושלמי אמרו בפרק קמא /דברכות/ גמרא בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה. רבי סימון בשם ר' שמואל בר נחמן על שם (יהושע א) והגית בו יומם ולילה שתהא הגיית יום והלילה שוין. רבי יוסי בר בון בשם רבי יהושע בן לוי על שם (תהלים קי"ט) שבע ביום הללתיך. פירוש רבי סימון אית ליה כבני מערבא שאין קורין בערב אלא שתי פרשיות ובבוקר שלוש. לפיכך בבוקר שלוש ברכות ושלוש פרשיות הרי כאן שש. ובערב שאין כאן אלא שתי פרשיות הוסיפו ברכה רביעית כדי להשוות הגיית לילה ליום ושיהיו גם בלילה שש. ורבי יוסי סבירא ליה כבני מדינחא /מזרח/ דאפילו בערב קורין פרשת ציצית. אם כן למה הוסיפו ברכה אחת בערב? כדי שיהו בין כל הברכות של שחר ושל ערב שבע על שם שבע ביום הללתיך. ולא הכניס רבי יוסי הפרשיות במנין אלא הברכות.
<h2>סימן נב</h2>
שאלת עוד שנינו באבות /פרק ה' משנה ה'/ לא נמצא פסול בעומר ומונה אותו בעשרה נסים. מהו פסולו ומהו הנס?
תשובה הרבה פסולין יש לו ואם באתי לכתוב כלן יארך הענין. אלא הריני כותב לך קצרן. דע כי מנחת העומר באה עשרון משלש סאין כדתנן במנחו' בפרק ואלו מנחות נקמצות (דף ע"ו ב). והיא נקמצת דכתב בה אזכרה וכל מקום שנאמר בה אזכרה היא קמיצה. ותנן בפרק ואלו מנחות (דף עו) אלו המנחות נקמצות ושיריהם לכהנים מנחת הסלת והמחבת והמרחשת והחלות והרקיקים ומנחת גוים ומנחת נשים ומנחת העומר. וכשהיא נקמצת הרי היא נקמצת מתוך אותו עשרון. דתנן בפרק ר' ישמעאל (דף ס"ז ב) בא לו לעשרון ונתן שמנו ולבונתו יצק ובלל והניף והגיש וקמץ והקטיר והשאר נאכל לכהנים. ואם ריבה מדת עשרונו או שמעט בו פסול. דתניא בסוף פרק ואלו מנחות (דף ע"ו ב) כל המנחות שריבה מדת עשרונן או שמעט במדת עשרונן פסולות. כלומר אם מדד בעשרון גדול וקמץ משם או שקמץ מתוך עשרון וחצי. וטעמא משום דהוה ליה הקומץ שנקמץ נמי מן החצי היתר. ונמצא שאין לעשרון קומץ שלם והוה ליה קומץ חסר. ותנן בפרק ראשון /מנחות/ (דף י"א) קומץ החסר פסול. ועוד יש פסליות /פסולים/ אחרים תלויין בקמיצה. דתנן בפרק ראשון /מנחות/ (דף ו) כל המנחות שקמצן זר אונן טבול יום מחוסר בגדים ומחוסר כפורים ושלא רחוץ ידים ורגלים וערל טמא יושב עומד על גבי כלים ועל גבי בהמה ועל גבי רגלי חברו ובשמאל פסול. וכן אם עלה בידו שום דבר מעורב עם הקומץ פסול ואפילו קורט אחד מן הלבונה. דתנן עלה בידו צרור או גרגיר מלח או קורט של לבונה פסול מפני שאמרו קומץ החסר והיתר פסול. ואיזהו יתר שקמצו מבורץ /מלא וגדוש/ וחסר שקמצו בראשי אצבעותיו. כיצד יעשה פושט אצבעותיו על גב ידו. ועוד תנן (מנחות דף י"א) רבה שמנה וחסר לבונתה פסולה. ויש אחרים רבים מלבד אלו. ויש לך נס גדול מזה! שלא יארע אחד מכל אלו לעולם. ושלא יהא הקומץ יתר מעט או חסר מעט. ושלא יהא שום גרגיר מעורב בו לעולם. אין פלא ואין נס גדול מזה שיהיה כן לעולמים.
<h2>סימן נג</h2>
לחכם רבי אליהו שבעכו. כתבת בדבריך הראשונים דאין חמץ בפסח אוסר בכל שהוא אלא בשנימוח ממשו בקדירה אבל טעמו אינו אוסר אלא בששים. ואני השבתי לך דלפי דעת הגאונים ז"ל שאמרו מדלא יהיב שיעורא ש"מ במשהו ולא שנא נימוח ולא שנא לא נימוח. ועתה חזרת ואמרת כי הגאונים ז"ל לא אמרו כן. ואני תמה על חכם כמוך שאינו בדברי הגאונים ז"ל ומן מדומה שלא ראית דבריהם מעולם. והלא דמותו לך כי תמצא כן כתוב בהלכות הרב הגדול ר' יצחק ז"ל פאסי /הרי"ף/ במחלוקת מר עוקבא ושמואל. וכן כתב הרב רבי יצחק ז"ל בן גאית משמן של רבוותא ז"ל חלב שחלבו בכלי נקי קודם הפסח וכן גבינה העשויה בכלים חדשים ושמרן מחמץ מותר לאכלן בפסח ואם לאו אסורין. וגם אסרו יין שנפל לתוכו שערי או חטי אי איכא מיא בחמרא. וכן כתבו מה שאמרו בירושלמי רבי שמואל בר רב יצחק הוה ליה יין קוסס. יהיב בגוויה שערין בגין דחמע. שאל לרבי אמי אמר ליה צריך אתה לבער. ומן הסתם לא נתן בתוכו כל כך שעורין שלא יהא ביין יותר מששים כנגדן. וכן אינו עשוי שיהו השעורין נמחין ממש בתוך היין אלא שטעמן מחמץ את היין. ונשאל רבינו האיי גאון ז"ל על יין צמוקים שנעשה לצורך הפסח. בתר דעבדין נטירו' יתירה זימנין דמשתכחין בעידן סחיטה תרי או תלת חטי או שערי. למשתייה לא קא מיבעיא לן דאסור לבעורי מאי? והשיב הכין. חזינן דכי האי גונא לא תשרון מיניה בפסחא דחמץ בזמנו במשהו. ולדברי הכל מאן דשתי לא מיחייב עליה כרת וכולא תשובה. וכאלה רבות עמהן. ומה שכתבת עכשיו וגדולה מזו תני' קדירה שבשל בה תרומה לא יבשל בה חולין ואם בשל בנותן טעם. ואם נמחת התרומה היה צריך מאה להעלותה. הא למדת שהטעם אינו אוסר למעלה מששים אעפ"י שהעיקר אוסר במאה והוא הדין לחמץ. עד כאן לשונך. וכל שאתה מוסיף אתה מוסיף פלא בעיני. דקדירה שבשל בה תרומה אם בשל בה חולין שלא במינו קאמר. מדקתני ואם בשל בנותן טעם ואם במינו ליכא למיקם אטעמא. ובשאינו מינו אפילו נמוחה ממשה בתוך החולין בנותן טעם. שהרי שנינו בפרק שני של מסכת ערלה (משנה ד) ומייתי לה בשמעתא דזרוע בשלה (חולין פ"ז דף צ"ט) למה אמרו כל המחמץ והמתבל ומדמע להחמיר? מין במינו להקל ולהחמיר? מין בשאינו מינו. להקל ולהחמיר כיצד? גריסין שנתבשלו עם עדשים בין /בנוסח שלפנינו לא מופיעה מלה זו/ יש /ויש/ בהן בנותן טעם בין יש בהן להעלות באחד ומאה בין אם בהם להעלות באחד ומאה אסור. אין בהם בנותן טעם בין יש בהן להעלות באחד ומאה בין אין בהן להעלות באחד ומאה מותר. ואמרינן עלה בשמעתא דזרוע בשלה /חולין דף צ"ט/ מאי לאו בששים? כלומר וכמאן דאמר כל איסורין שבתורה בששים. ואף על גב דאהדרו לה במאה ההיא אליבא דמאן דאמר כל אסורין שבתורה במאה מתרצינן ליה. ואנן הא קיימא לן כמאן דאמר בששים. אלמא אפילו ממשא של תרומה בטלה בשאינה מינה בששים בשאינו מכיר'. ומדברי רש"י ורבינו שמשון ז"ל שפרשו טעם אחר בההיא דגריסין גם כן אין לך ראיה כלל מההיא דקדירה שבשל בה תרומה. ואין לי להאריך שאין מפרשין לחכם. עוד כתבתי בתשובתי הראשונה דחמץ בפסח אף על פי שהוא אוסר בכל שהוא הני מילי באכילה אבל בהנאה אינו אוסר אלא אם כן דבר חשוב כככרות של בעל הבית. ולפיכך לא תנא ככרות של נחתום בהדי הנך דעבודה זרה משום דהתם לא קתני אלא אוסרי תערובת בהנאה. ואתה כתבת עתה שגם זו לדעתי. כל כי הני מילי מעליאתא ליתמרו משמאי ואלא מיהו הא לאו דידי היא אלא תליא באשלי רברבי. שהרב הגדול ראב"ד ז"ל כתבה כן בפירושיו במסכת עבודה זרה ותלאה בפירושיו כמרגלית. וגם מורי הרמב"ן ז"ל הודה לו בפירושי עבודה זרה שלו. עוד כתבתי כל השנויין במשנתנו דוקא בדבר חשוב כשעומדין בעין ולא נתבטל חשיבותן. הא כשנתבטל חשיבותן בטלין בתערובתן. ותפשת עלי ואמרת אמת כי יש מהם כך אבל כלם לא. דיין נסך אינו בטל בתערובתו ואוסר בהנאה עד כאן. הנאך מר לומר סברא זה והלא גם אני כתבתי כן שם. וזה לשוני. ועוד דיין נסך אוסר יין ביין בכל שהוא אפילו בהנאה. עוד כתבתי וככרות של נחתום אוסרין תערובתן באכילה. וכתבת עלי מי הגיד לך זה דבר שאינו. כי ידוע הוא דחד בתרי בטל ומותר לאכלן כולן בזה אחר זה עד כאן לשונך. מתפלא אני על חכם שכמותך היאך אתה גוזר שהוא דבר ידוע כל מה שיעצוך כליותיך אף היא צריכה רבה. וכמה גדולים בישראל שאמרו שאפילו בכל שאר איסורין שבתורה אין הפרש בין יבש לבלול. והרב רבי אברהם אב בית דין והרב רבי אברהם ב"ד ז"ל שהם רבנים מובהקים נמנו וגמרו דלא. וליבטיל ברובא האמור לאו רובא ממש קאמר אלא כלפי ששנינו בזמן שמכירו זורקו ואוכל את השאר ואם לאו כולן אסורין. כלומר ואפילו היו אלף. הקשו בגמרא אמאי אוסרין כל תערובתן ואין רבייה מתרת אותן ליבטלו ברביית כמו שאר האיסורין שהן בטלין ברביית ששים לאחד? הרי אלו הגדולים מעידין שאין הדבר ידוע להן כמו שהוא ידוע לך. ועוד דחמץ בפסח לחומרא אסורו הלכו בו לחמרין. וכשם שהוא אוסר בתערובתו כשנימוח בכל שהוא כך החמירו עליו לאסור תערובתו אפילו ביבשותו. והיינו דפרכינן התם האי תנא מאי קא חשיב? אי דבר שבמנין קא חשיב ליתני נמי חתיכת נבלה. דאף היא דבר שבמנין ואוסרת כל תערובתה וכדתנן התם בפרק גיד הנשה (דף צ"ו ב)? ואי איסורי הנאה קא חשיב בין בדבר חשוב בין בדבר שאינו חשוב ליתני חמץ בפסח? כלומר ואפילו פרוסה בתוך פרוסות דומיא דהנך דמתניתין שאף היא אוסרת תערובתה. אלמא חמץ בפסח אפילו ככרות של נחתום אוסרין תערובתן באכילה. והא דפריק רבי חייא בר אבא האי תנא תרתי אית ליה. הכי קאמר אף על גב דדינא הכין בין בחתיכת נבלה בין בחמץ בפסח אפילו לאסור תערובתן בכל שהן. האי תנא לא קא חשיב בהא מתניתין אלא מידי דחשיב ואוסר תערובתו בהנאה. ורש"י ז"ל פירש האי תנא אית ליה אבל חמץ פרוס' בפסח הואיל ואין דרכו לימנות ותבטל ומשליך אחת מהן לנהר והשאר נותן לכלבו. וחתיכת נבלה אף על גב דדבר שבמנין כיון דלאו איסורי הנאה הוא בטלה ברובא וחדא שדי לכלביה ואינך שרו באכילה. ואף על פי שדבריו צריכין עיון במה שאמר משליך אחת לנהר והשאר משליך לכלבו. מ"מ לומדך /מלמדך/ כאן דבפרוסות דחמץ בפסח אף על פי שאין דרכו לימנות אין מתירין אותן באכילה אלא בהנאה ומשליכן לכלבו. והדין נותן דמאי שנא מאיסורי ע"ז ומתרומה שאינן בטלין ביבשותן יותר מבטולן בתערובתן המחוי. ולא עוד אלא אפילו תרומה דרבנן כן. ולמה נקל בחמץ החמור שאוסר כל תערובתו במשהו יתר מן התרומה שהיא בטלה באחד ומאה. ומסתברא שכן הדין בכל אותן שהחמירו בשיעוריהן למעלה מס'. וטעם גדול יש. כי אף לכשתמצא לומר בשאר האיסורין שהן בטלין חד בתרי ביבש לאו כהלכתא בלא טעמא אמרוה. אלא מפני שאין איסורו אלא מחמת טעמו. והילכך כשהוא מעורב ובלול כל שהוא בפחות מששים בכל פעם ופעם שהוא אוכל הוא אוכל מן האסור וטועמו. ואפילו היה מין במינו כנגדו מרגיש בטעמו במין בשאינו מינו. אבל כשהן ביבשותן ועומד כל אחד ואחד בפני עצמו הרי הוא אוכל כל אחד ואחד בפני עצמו. ובשעה שהוא אוכל חתיכה הראשונה אפשר שאינו טועם בה את האיסור. שאני אומר האי דהיתירא היא. וכן בכל אחת ואחת. ואפילו באחרונה אני אומר שמא אחת מן הראשונות היתה ומאי דהוי הוה. אבל בתרומה ואיסורי עבודה זרה וערלה וכלאים וחמץ בפסח כשאתה מרבה בשיעור וכל שכן באותן שאתה אוסר תערובתן בכל שהן אי אתה אוסר מחמת טעמן אלא מחמת חומר איסורן. וכיון שכן מאי שנא יבש ומאי שנא לח או בלול הכל אחד. שהרי אתה מתיר בודאי את האסור ומבטלו בפחות משיעורו שנתנו לו חכמים. ומן השורש הזה יצא לנו טעם למה שאמרו בנפלה אחת מהן מעצמה לים הגדול. דעכשיו אי אתה מתיר בודאי את האיסור שאני אומר הך דנפיל איסורא נפל. ואלו דברים של טעם לדברי המתירין חד בתרי ביבש. עוד אמרת שדברי הרב אלפסי ז"ל דחולקים מדברי. ואנא שותא דמר לא ידענא מה הריחוק הנמצא חפשתיו ובדקתי אחריו אולי יצא לי ולא יצא.
<h2>סימן נד</h2>
שאלת במלתיה דרבי עקיבא דאמר בפרק ג' דחלה (משנ' ו) גר שנתגייר והיתה לו עיסה, נעשית עד שלא נתגייר פטור משנתגייר חייב. אם ספק חייב ואין חייבין עליה חומש. רבי עקיבא אומר הכל הולך אחר קרימה בתנור. דאלמא לדידיה גלגול הגוי אינו פוטר וקדימת הגוי פוטרת. והוא מודה בעיסת הדיוט שחייבין בחלה משתתגלגל ומודה נמי בגלגול הקדש שהוא פוטר. דגרסינן התם בירושלמי חבריא בשם רבי אלעזר מודה רבי עקיבא לחכמים בעיסת הדיוט שגלגולה טוב לה /טיבולה/. הילא בשם רבי אליעזר מודה רבי עקיבא לחכמים בעיסת הקדש שגלגולה פוטרה. ואם כן טעמא מאי אין גלגול הגוי פוטר הואיל ובשעת חיוב נעשית בפטור. ומתירא אני לומר דלרבי עקיבא נמי גלגול הגוי פוטר ולא נחלק אלא בגר שנתגייר דוקא משום חשד. שרואין אותו אופה פתו משנתיחד ואינו מפריש חלה. דאי לא תימא הכי לפליגו בהדיא בגלגול הגוי עד כאן.
תשובה נראה לי שלא מן השם הוא זה אלא רבי עקיבא בקראי תלה ליה טעמיה. דתרי קראי כתיבי כתוב (במדבר ט"ו) ראשית עריסותיכם וכתוב באכלכם מלחם הארץ. ועריסה היינו גלגול ולחם שיקרמו פניה בתנור. ולפיכך פירש ר' עקיבא דבשל ישראל בתבואה הגדלה בחיוב הגלגול טוב לה /טובלה/ דכתוב ראשית עריסותיכם דהיינו משתגלגל. ושל גוי אי נמי תבואת חוצה לארץ הנכנסת לארץ תלה הכתוב בלחם דכתיב מלחם הארץ והיינו קרימה בתנור. והכין איתא בירושלמי בפרק שני. דגרסינן התם פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ רבי אליעזר פוטר רבי עקיבא מחייב. מאי טעמיה דרבי אליעזר לחם הארץ לא לחם חוץ לארץ. מאי טעמא דרבי עקיבא אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה. שמה אתם חייבין בין בפירות הארץ ובין בפירות חוצה לארץ וכו'. חברייא בשם רבי אלעזר רבי בא בשם רבי אלעזר רבי אילא בשם רבי שמעון בן לקיש כך משיב רבי עקיבא את רבי אליעזר אין את מודה לי בשעה שנכנסו ישראל לארץ ומצאו קמחין ובצקות שהן חייבין בחלה ולא גדולי פטור הם. והוא מקבל מיניה. ומה מקיים רבי עקיבא טעמא דרבי אליעזר לחם הארץ בספינה שנכנסה מחוץ לארץ לארץ. אם קרמו פניה מן החוט ולפנים חייבת מן החוט ולחוץ פטורה. על דעתיה דרבי עקיבא היא ספינה היא עיסת גוי בהכניסתן /בהכנסתן/ לארץ שהכל הולך אחר הקרימה בתנור. מודים חכמים לרבי עקיבא בהכנסתן לארץ שהכל הולך אחר הקרימה בתנור. אלמא טעמא משום דכתוב לחם וכמו שכבתנו.
<h2>סימן נה</h2>
שאלת עוד הא דתנן בפרק קמא דסוכה (דף י) פירש עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר פסולה. ואיתמר עלה בגמרא אמר רב חסדא לא שנו אלא מפני הנשר אבל לנאותה כשרה. ואי לנאותה כשרה נמצא זה מסכך בסדינין ופסולת גרן ויקב הנתון למעלה אינו מעלה ואינו מוריד.
תשובה עיקר דברים אלו נראה לי שהוא ממה שכתוב (ויקרא כ"ג) בסכות תשבו ודרשינן תשבו כעין תדורו. ולפיכך מה שאדם עושה עיקר תקרתו צותה כאן התורה שיהא מפסולת גרן ויקב דומה להן. ולפי שאדם נותן בתקרתו קורות המצויירות או דברים אחרים שאינן עיקר תקרה אלא טפלה לה לנוי כדי שתערב עליו דירתו לפיכך התירו לגבי סוכה כן. לפי שאין אילו לעיקר סכך אלא להתנאות ולהנעים עליו ישיבת סוכה ומצוה. ולא עוד אלא שהוא מצוה מן המובחר להעלות שם כליו הנאים לחבב את המצוה ושתהא דירתו ערבה. ודברים אלו ניכרין הן שאינן לעיקר סכך. וכתנתיה דמנימין תעיד דכל אימת דרטיבא מינכרא מילתא ושרי.
<h2>סימן נו</h2>
שאלת /או"ח תרכט/ עוד הא דתנא התם נוי סוכה אין ממעטין בסוכה. מאי שנא מהוצין יוצאין יורדין למטה מעשרה דמיפסלא משום דירה סרוחה. דהכא נמי אם תולה בה פרכילי ענבים ושמנים וסלתות כל שכן שהיא דירה סרוחה שבגדיו נפסדים. ולא חלקו בין נויין לנויין.
תשובה כל שהוא לנוי אינו סרחון. וכל שהוא סרחון אינו נוי. ואם בעל הסוכה קץ בהן מי הזקיקו לעטרה בכך. ואינו דומה להוצין היורדין ממילא למטה מעשרה דאנן סהדי דנפשו קצה בהן.
<h2>סימן נז</h2>
שאלת הא דתנן בפרק הישן (דף כ"ח ב) משלו משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג לקונו ושפך הקיתון על פניו. ואמרינן בגמרא מי שפך למי. איני יודע לפרשה. שהרי אין כאן מקום ספק שבידוע שאין העבד מגשים והשמים לא יתנו רביבים.
תשובה דברים אלו אינן אלא לסימן ולאות. וכשהגשמים יורדין ויש בירידתן עכוב המצוה זה אות שהחטא גורם. כי עיני השם על יראיו לסייען במצות ולא ימנע טוב להולכים בתמים. דומה למה שאמרו ביסורין שאם יש בהן ביטול תורה ניכר שאינן של אהבה. אבל מכל מקום לפי המשל אפשר שמורה על חטא רב כעבד שרבו קץ בשימושו ושופך לו קיתון על פניו כאומר שלח מעל פני ויצא. או שמורה על בחירת העבד שאינה מכוונת. ושאינו חושש בשימוש אם יזדמן לו כהוגן אם לא כעבד שאינו נזהר בשעת שימושו, ומתוך מיעוט השגחתו ושאין שימושו יקר בעיניו כל כך אינו משים לב. ושלא מדעת נשפך קיתון ולא זכה לשמש את רבו. וכענין שאמרו בא ליטמא פותחין לו זהו המשל בדברים אלו.
<h2>סימן נח</h2>
שאלת הא דאמר רבא האי אתרוגא דאיגליד כאהינא סומקא כשרה. ואוקימנא בכולא לדברי רש"י ז"ל או במקצתה כדברי הרב אלפסי ז"ל. והיכי אפשר דאגליד ואינו חסר כל שהוא?
תשובה לדברי המפרשים שאינו פסול בחסרון כל שהוא אלא אם ניקב נקב מפולש אינו קשה כלל. דהא לא מיפסל מחמת חסרון בשאינו מפולש בפחות מכאיסר. ואפילו לדברי רש"י ז"ל שפירשה אשאינו חסר כל שהוא אינו קשה. דאין חסרון אלא בשחסר מבשר האתרוג שהוא הלבן שבו. אבל קליפתו החיצונה אינה חסרון וכך קבלנוה. ומחצלאות של קנים שלנו ששאלת אם מכסין בהן /או"ח תרכ"ט/? מסתברא דסתמן לסכוך או למחיצה הן עשויות ומסככין בהן. וגרסינן בירושלמי רבי יצחק בר חקולא רבי שמעון ברבי הורון באילין דעל פתח החנויות שהן טהורות. אבל אותן של שיפה ושל קש הבאות מספרד סתמן טמאות שעשויות הן לשכיבה או למדרסות. ואותן שיש להן לולאות סתמן אינן לשכיבה ושמן מוכיח עליהן שאינן עשויות אלא לנאות בהן את הקירות וטהורות.
<h2>סימן נט</h2>
שאלת חולה שאין בו סכנה אם מותר לו לומר לשפחתו הישמעאלית להדליק לו את הנר ולהחם /ולחמם/ לו חמין כאומר לגוי ועושה? אם נצטוינו מן התורה על עבד ערל כגר תושב. כי מתוך דברי רבנו בפירוש התורה שלו דומה שהוא נוטה להתיר שלא אסר אלא גר תושב בלבד.
תשובה אחד גר תושב ואחד עבד ערל אסורין במלאכתנו דבר תורה. וכדאמרינן ביבמות בסוף פרק החולץ (דף מ"ח ב) דכולי עלמא וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר. מאי משמעתא דתניא (שמות כ"ג) וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר. אתה אומר בעבד ערל או אינו אלא בעבד מל? כשהוא אומר (דברים ה) למען ינוח עבדך ואמתך כמוך הרי עבד מל אמור. הא מה אני מקיים וינפש בן אמתך? בעבד ערל הכתוב מדבר. והגר זה גר תושב. אתה אומר גר תושב או אינו אלא גר צדק. כשהוא אומר וגרך אשר בשעריך הרי גר צדק אמור. הא מה אני מקיים והגר? זה גר תושב. ודוקא במלאכתנו אבל במלאכת עצמן אחד גר תושב ואחד עבד ערל מותרין כדאי' בכריתות פרק ד' מחוסרי כפרה (דף ט). ולאו דוקא במלאכת אדניו בלבד הוא אסור אלא אפילו במלאכת כל ישראל. דעבד ערל כגר תושב. מה גר תושב אסור במלאכתנו אף על פי שאינו כבוש תחת ידינו אף כשאסרה תורה עבד ערל לכל ישראל אסרה. ובאמת כי דעת רבינו ז"ל בספר תורת האדם שלא הזכירה תורה אלא תושבים ובהן הזהירה התורה על שביתתן. אבל אלו הגוים הערלים אינן בכלל. ונראה שהזקיקו לרבינו ז"ל לומר כן מה ששנינו בבריתא /בברייתא/ בפרק ארבעה מחוסרי כפרה /דף ט'/ עבד ואמה התושבים עושין מלאכה לעצמן בשבת כישראל בחול. רבי שמעון אומר אחד גר תושב ואחד עבד ואמה התושבים עושין מלאכה בשבת לעצמן כישראל בחול. וסבור רבינו ז"ל לומר שלא הושוו עבד ואמה לגר תושב אלא התושבים. דאי לא למה הזכירו שם התושבים ליתני עבד ואמה סתם. ואני אומר מאן יהיב לן מעפריה דמרן ומלינן עינין אבל בהא מילתא לא איסתבר לן כותיה. דאדרבה אם איתא בההיא דיבמות הוה להו למיתני בעבד תושב הכתוב מדבר. אלא מדקתני עבד ערל סתם אלמא כלן במשמע. וההיא דארבעה מחוסרי כיון דלהיתירן במלאכת עצמן קא אתו ארווחי קא מרווחי לאשמועינן דאפילו עבד והוא תושב שרי במלאכת עצמו. אף על גב דאיכא תרתי חדא דהוא עבד ועוד דהוא תושב. ותדע לך דאם איתא דבעבד תושב בלבד הכתוב מדבר למה לי דכתביה רחמנא. תיפוק לי מגר תושב דאטו מיגרע גרע. אלא כשהוא כבוש תחת ידינו ריבה בו הכתוב אפילו שאינו תושב. ועוד דלא אסרה תורה אלא משום ששביתתו עלינו במלאכתנו דומיא דשור וחמור. דמחד קרא נפקי דכתיב (שמות כ"ג) ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך. ומה שור וחמור אנו מצווין עליו אף עבדנו אנו מצווין עליו. ואפילו בשלא קבל עליו שבע מצות דהרי הוא כשור וחמור. עוד נראה כן לכאורה דמדאמרינן התם ביבמות (פרק החולץ דף מ"ח ב) בתר ההיא שיקלא וטריא תניא רבי חנניא בן גמליאל אומר מפני מה גרים בזמן הזה מעונים ויסורין באין עליהם מפני שלא קיימו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח. דבר הלמד מענינו הוא דכל אותה שיקלא /שקלא/ וטריא אפילו בעבד שלא קיים שבע מצות בני נח. אלא שאין אנו צריכין לכך דמוכרע הוא ממה שכתבתי. וכן אני רואה ממשמע דברי הראשונים ז"ל שלא הזכירו זה החלוק בשום מקום. ומכל מקום נראה לי שאילו היה העבד או השפחה עושין מלאכת רבן שלא מדעתו וניכר שאינן עושין לדעתו שהוא מותר ואינו מצווה להפרישו. דומיא דקטן שאין ב"ד מצווין להפרישו בעושה על דעת עצמו. ובעושה על דעת אביו מפרישין אותו כדאיתא בפרק כל כתבי הקודש (דף קנ"א). ולא אסרה תורה גר תושב ועבד ואמה במלאכת ישראל אלא בשיש אמירה דישראל או שעושין על דעת ישראל. וכדאמרינן בפרק כל כתבי הקודש קטן שבא לכבות אין שומעין לו. ואקשינן שמע מינה קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין להפרישו. ופרקינן בקטן עושה על דעת אביו. ואקשינן מכלל דנכרי נמי בעושה על דעת ישראל אמאי אין אומרין לו אל תכבה. ופרקינן גוי אדעת דנפשיה קא עביד. ואפשר עוד שאין גר תושב אסור במלאכת ישראל אלא בשיש שם אמירה דישראל. אבל בלא אמירה דישראל מותר ואפילו עושה על דעת ישראל. דאף הוא אינו עושה אלא אדעתא דנפשיה כיון שאינו כבוש תחת ידינו. והוא הדין לעבד ואמה במלאכת ישראל שאינו אדוניו. לפי שאף הם במלאכת ישראל דעלמא מדעת עצמן הן עושין. אבל בשל אדון כיון שהן כבושין תחת האדון על דעת האדון הן עושין וזה נראה לי נכון. ומכל מקום לא נאמרו דברים אלו אלא לדברים שאין הישראל משתמש בהם בשבת ולא נהנה מהם. אבל להשתמש במלאכתו בשבת וליהנות ממנה בשבת אסור. ואפילו בגוי בעלמא כל שהוא עושה לצורך הישראל או אפילו לצורך עצמו אלא שיש בו להוסיף לצורך הישראל /אסור/. וכאותה שאמרו גוי שמלא מים לבהמתו משקה אחריו ישראל ואם בשביל ישראל הרי זה אסור. גוי שליקט עשבים לבהמתו מאכיל אחריו ישראל ואם בשביל ישראל הרי זה אסור. וההוא גוי נמי דאדליק שרגא ואהדריה שמואל לאפיה מיניה.
<h2>סימן ס</h2>
שאלת הוקשה לי זה ימים הכתוב הזה (בראשית ב) לא טוב היות אדם לבדו וגו'. שזה נראה כאילו היתה המלכה ורצון בבריאה. ונתעוררתי עתה מפני שראיתי בזה הפרק אמר רבי אבהו וכו' עד בתחילה עלו במחשבה ליבראות שנים ולבסוף נברא אחד ע"כ. ואחרי שנברא אחד ראה השם יתברך שאין יצירת האדם על הטוב שבשלמות ולקח אחת מצלעותיו ויבן את הצלע לאשה. וזה כמשפט אחד מן הנבראים. יתברך השם מחסרונם עלוי רב. ויודע אני שיש לרבותינו ע"ה דברים אחרים כיוצא בזה. ודבש וחלב תחת לשונך ואתה צריך למתקם אלינו.
תשובה תחילת כל דבר אני אומר כי פרשיות מעשה בראשית נכתבו דרך כלל ופרט. תחילה כלל הכתוב את הכל וסדר כל המעשים כמו שעמדו לבסוף ואחר כך נכתבו דרך פרט. שתחילה כתוב בבריאת היום השלישי (בראשית א) ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא וגומר. ותוצא הארץ דשא וגומר. ובפרשה שלאחר מנין הימים פרט כיצד יצאו וצמחו דכתיב (בראשית ב) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל שיח /בנוסח שלפנינו: עשב/ השדה טרם יצמח כי לא המטיר וגומר. וכן בבריאת אדם וחוה כתוב בבריאת יום ששי /בראשית א/ ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם. ובפרשה שלאחר מנין הימים פרט יצירתו כיצד ומה היתה הסבה בבריאת הנקבה והיתה מצלעותיו. ומעתה נשוב ונאמר כי מה שאמר הכתוב /בראשית א/ לא טוב היות האדם לבדו לא נאמר אחר בריאת האדם. אלא בתחילה עלה במחשבה שאין טוב האדם לבדו. כלומר היותו יחידי בעולם השפל מכיר ועובר קיים כשכלים הנפרדים או אם תרצה כגלגלים. אלא כך חייבה החכמה להיות האדם מין ואישיו מתרבים הווים ונפסדים ככל הנבראים השפלים. ומחשבות השם יתברך עמקו מי ידעם. ומה שאמר הכתוב אעשה לו עזר כנגדו ר"ל שהוא מוליד כמינו. שאין הנולד ממי שאינו מינו כנגדו וכיוצא בו. והוא שכתב ולאדם לא מצא עזר כנגדו. שעמד אדם על מהותו /מהות/ כל הנבראים השפלים וטבעם ולא מצא טבע נאות לטבעו ולהוליד ממנו בעל שכל כמותו. ומה שאמר ולאדם לא מצא עזר כנגדו פירושו ואדם לא מצא לעצמו עזר מכלם להוליד כמוהו. וכאילו אמר ולעצמו לא מצא עזר כנגדו. או אם תרצה פירושו ולהעמיד מין האדם לא מצא עזר כנגדו. ואחר כך שב לבאר בריאת האשה וכי לקח אחת מצלעותיו ובנאה לאשה. ואין כאן המלכה ורצון מחודש. ומה שראית בדברי רבותינו ז"ל במחשבת שנים ובריאת אחד. לא כמו שאתה סבור שבתחילה עלו במחשבה להיותם שנים. ואחר לא ברא אלא אחד. ואחר כך חזר וראה כי טובה המחשבה הראשונה להיותם שנים. חלילה לשם יתברך מאלה! וסתירה זה מבוארת בתחילת העיון כל שכן שבפירוש אמר רבי אבהו כתוב זכר ונקבה בראם וכתוב ברא אותו. אלא בתחלה עלה במחשבה ליבראות /לברוא/ שנים ולבס' לא נברא אלא אחד ואחר כן לבסוף נבראו שנים. אלא אגיד לך בו שני ענינים ושניהם אמתיים לפי דעתי. דע כי דברי הכתובים ודברי ההגדות דרך רמיזות וציורים גשמיים לצייר הענינים בנפשות. וכדי להעיר כי ברא הכל בהשגחה מאתו יתברך על תכלית השלמות כנה הדברים לדבר מכוין במחשבה ובהתבוננות החכמה איך יעמדו על השלמות. וכן תמצא לרבותינו ז"ל בהרבה מקומות בהגדות מעשה בראשית. ואמר כי בריאת האדם כאילו היתה אחר מחשבה והתבוננות. ושהיתה המחשבה ליבראות שנים כלומר זה לעצמו וזה לעצמו. ולהיותם עומדים לעצמם בלי שיקבל זה מזה ושלא יולידו זה מזה. כי צורת הזכר והנקבה לענין כשמש וכירח. ואחר כך חייבה החכמה שאינו טוב להיות האדם שהוא העיקר ביצירה לבדו. אלא להיות הוא פועל והנקבה ככלי יעזר הוא בו בפעולותיו. והוא כענין המחשבה והמעשה בחמה והלבנה. ושאמרו ז"ל שאמרה לבנה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד. ואמר לה הקדוש ברוך הוא לכי והמעיטי עצמך. שהיא אינה אלא ככלי להיות השמש פועל בה והיא מקבלת ממנו. והוא שנרמזו ליוסף בחלומו יעקב ורחל לשמש וירח שהם כמותם בלי ספק. ודי לאיש כמוך במעט מן הרמיזות. וזהו שביאר רבי אבהו. כי הכתוב שאמר זכר ונקבה בראם הוא במחשבה ליבראות שנים זה לעצמו וזה לעצמו. ואחר כך לא נבראו במעשה אלא אחד שהוא הזכר. ואין הנקבה נחשבת בבריאה שאינה אלא כדבר הטפל אל העיקר ולקוח ממנו ולצורך תשמישו. והוא שקראוה רבותינו ז"ל זנב כענין לראש ולא לזנב עם היותה זנב באמת ונבנית ממנו. עוד יש לפרש בתחילה עלו במחשבה ליבראות שנים כענין יצירת שאר בעלי חיים שנברא הזכר בפני עצמו והנקבה בפני עצמה. ואח"כ לא נברא אלא אחד לומר שתהא האשה לקוחה מגופו ומצלעותיו להיותה כאחד מאבריו ולהשתוקק בתועלת בעלה והבעל משתוקק בתועלתה. והוא שהכתוב אומר עצם מעצמי ובשר מבשרי וגומר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו וגו'. רוצה בו על כן נבראת עצם מעצמיו להיות הדבקות בהם אמת. וחזק יותר מדבקות הבן לאב ולאם שהוא מגופם. כי זה יותר דבר שנלקח חלק ממש מאבריו. וכבר קדם לפי' זה הרב ר' אברהם /הראב"ד/ ז"ל בספר בעלי הנפש והוא נכון. ומכל מקום לא נחשוב אדם וחוה בבריאה רק אחד
<h2>סימן סא</h2>
ולענין יום טוב שני של גליות או אפילו של ראש השנה ששאלת כיון שעשו אותו כחול לגבי מת מהו בהנחת תפילין? מי אמרינן אתי /דאורייתא/ דאוריתא ומבטל דרבנן או לא?
תשובה אסור בתפילין דקיימא לן כמאן דאמר דתפילין מצות עשה שהזמן גרמא היא. ואם נתכון בהנחתם לשם מצוה בשבתות או בימים טובים עובר משום בל תוסיף. וכיון דבימים טובים /דאורייתא/ דאוריתא איכא משום בל תוסיף בימים טובים דרבנן אסור. דכל מאי דתקון כעין דאוריי' תקון דאי לא אתי לזלזולי בהו. ושב ואל תעשה הוא. ופוק חזי מה עמא דבר. ומת שאני דמשום כבודו הקלו. וכן נמי לענין מנין שבעת ימי אבלות דרבנן הקלו.
<h2>סימן סב</h2>
שאלת /עיין או"ח תרנ"ח/ אתרוג שלקחו הקהל בשותפות כיון שאין אחד מהם יכול לאכלו היאך יוצאין בו? והא דמיא לההיא דהאחין שלקחו אתרוג מתפיסת הבית דפרק יש נוחלין (דף קל"ז ב).
תשובה אין אחד מהם יוצא בו אלא אם כן התנו שכל מי שיטלנו יהא שלו על מנת שיחזירנו או שיקנו כל הקהל חלקם לכל אחד ואחד. וכן כתב הרב אלפסי ז"ל בפרק לולב הגזול והוכיח כן מההיא דיש נוחלין /דף קל"ז/. וזה לשונו ושמעינן מינה דהנהו בי תרי דזבני לולבא בשותפותא לא נפיק חד מיניהו ידי חובתיה ביומא קמא עד דיהיב ליה חבריה מנאתא דיליה ואי לא לא נפיק. ולהלכה אני אומר אבל לא למעשה שאם לקחוהו הצבור לצאת בו הצבור אינן צריכין מתנה ולא תנאי מפורש. וכל אחד ואחד יוצא בו ממילא משום ברירה. דכיון דקנאוהו לצורך מצוה ואינו ראוי ליחלק עכשיו הוברר הדבר כשנוטלו זה דשלו הוא נוטל. דכל אחד ואחד נתן חלקו לחברו בשעת נטילתו דעל מנת כן לקחוהו ונשתתפו בו. וכאותה שאמרו בפרק השותפין שבנדרים (דף מ"ו ב) גבי חצר שאין בה דין חלוקה ובבבא קמא /דף נא/ בבור של שני שותפין ומטעם ברירה זו שאמרתי. וההיא דפרק יש נוחלין (דף קל"ז ב) בשלא לקחוהו למצוה קאמר אלא לאכילה דעכשיו ראוי לחלוקה. ולפיכך הוה ליה דשותפין ואין יוצאין בו.
<h2>סימן סג</h2>
ולענין מה ששאלת אם יצטרפו אותן שבחצר לעשרה עם אותן שבפנים. ואם נקרא לחצר קטנה ולפנים גדולה לכל דברי קטנה וגדולה הנאמרין בהלכה. כך נראה בודאי לענין צירוף עשרה. שאם שליח צבור בפנים אין אותן שבחצר מצטרפין עם אותן שבפנים לעשרה. שרגלי הפנימית בחצר ואין רגלי החצר בפנים שהיא היא העיקר. אבל לשאר דברים שבהלכה בפרק כל הגגות בעירובין (דף צ ב) כגון לכלאים ולשאר דברים אשר שם כיון שאינה פרוצה במלואה לפנימית צריך להתישב.
<h2>סימן סד</h2>
עוד כתבת זה לשונך כל התגרים המצויין עמנו הם חשודים על גבינת הגויים. והלכה רווחת /יו"ד קי"ט/ החשוד בדבר לא דנו ולא מעידו. אלא שגבינת הגוים אסורה עלי מקדם מכוח שבועה חמורה עם היות אצלנו פסק שהשבועה חלה על כל מדרבנן. ונתברר זה לתגרים ההם. אם יש לומר על זה שהחשוד על הקל לא נחשד על החמור אחר שלא נשתנה הגוף. או שמא לא נאמר כן אלא על גופות מוחלקים. בזה נספקתי הודיעני דעתך בו ע"כ.
ולפי שבודקין בקנקנים היפים אני בודק אחר קנקנך. אמרת הלכה רווחת שהחשוד בדבר לא דנו ולא מעידו. וכבודך במקומו עומד שאין הלכה רווחת ואין הלכה כן. שבמקומה בפרק כל פסולי המוקדשין (בכורות דף ל"א) /צ"ל לה עד כמה דף ל/ רבי מאיר הוא דאמרה. ופליג עליה רבן שמעון בן גמליאל ואמר נאמן הוא על של חברו ואינו נאמן על של עצמו והלכה כדבריו. והכין איפסיקא הלכתא בהדיא פרק בתרא דיומא (דף ע"ח) דגרסינן התם עמד רבי יצחק בן חקולא על רגליו ואמר אני ראיתי את ר' יוסי בן זימרא שזקן ויושב בישיבה היה ונוטל רשות להתיר בכורות. אמר ליה רבי אבא לא כך היה מעשה. רבי יוסי בן זימרא כהן היה והכי קא מיבעיא להו הלכה כרבי מאיר דאמר החשוד בדבר לא דנו ולא מעידו. או דילמא הלכה כרבן שמעון בן גמליאל דאמר נאמן הוא על של חברו ואין נאמן על של עצמו. ופשיט להו הלכה כר' שמעון בן גמליאל. ושמא תאמר דחשוד דהא פירקא דאיפליגו ביה רבי מאיר ורבן שמעון בן גמליאל לאו חשוד גמור הוא אלא חששא בעלמא הוא שחששו לכל כהן בבכור. וכדאמרינן התם /בכורות ל"ה/ אמר ליה רב פפא לאביי לרבי מאיר דאמר החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. ואמר רבי החשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כולה. כהני הכי נמי דלא דנו דינא! ופריק אימר דאמר רבי מאיר לחששא לאחזקינהו מי אמר. אבל חשוד גמור לכולי עלמא לא דנו ולא מעידו והיינו סתם מתניתין דבפרק עד כמה (בכורות דף ל /כ"ט/) דתנן החשוד על השביעית אין לוקחין ממנו פשתן החשוד להיות מוכר תרומה לשם חולין. החשוד על השביעית /וכו'/ זה הכלל כל החשוד על דבר לא דנו ולא מעידו. ולא נזכר שם מחלוקת. לא היא דסתם ואח"כ מחלוקת היא /עיין ראב"ד ור"מ פי"א הל' עדות/. וכן דעת כל הפוסקים. ומכל מקום הללו שחשודים לאכול גבינה של גוים אין לוקחין מהם גבינה ואפילו ממה שהם אוכלין. שהרי חשודין הן על אכילתו והרי אמרו אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא. והני גריעי מתגרי סוריא /ע"ז דף לט/. דהתם אוכלין ממאי דמשדרי משום דאין חשודין על האכילה וממאי דמנח קמיה משדר. אבל הני חשידי אף על האכילה. עוד אמרת עם היות אצלנו פסק שהשבועה חלה על כל מדרבנן. ואני מסופק בלשונך. אולי יש חולק אחר שאמרת שהפסק אצלכם כן. וסבור הייתי שהלכה רווחת היא. דתנן פרק שבועות שתים בתרא (דף כ"ב ב) שבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטרפות שקצים ורמשים חייב רבי שמעון פוטר. והוינן בה אמאי חייב מושבע מהר סיני הוא? ואמר ריש לקיש אי אתה מוצא אלא במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן. כלומר דאית להו שאין אדם אוסר עצמו בכל שהוא ואית להו נמי חצי שיעור לאו דאוריתא. או בסתם ואליבא דרבי עקיבא דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא. ולא עוד אלא בביטול מצוה דרבנן חילא שבועה. שאילו נשבע שיאכל שמנו של גיד הנשה ולא אכלו או שישתה סתם יינן ולא שתה חייב. וכדאיתא התם גבי ההיא מתניתין דאכל נבלות וטרפות דאוקמוה רב ושמואל ורבי יוחנן בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים. וריש לקיש אוקמה במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן או בסתם ואליבא דרבי עקיבא דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא. ואמרינן בשלמא לריש לקיש משכחת בהן ולאו. אלא לרבי יוחנן בלאו משכחת לה בהן היכי משכחת לה. אלמא אפילו באוכל חילא. וכדאמרינן בנדרים (פרק קמא דף ח) נשבעין לקיים את המצוה שנאמר (תהלים קי"ט) נשבעתי ואקיימה וגומר. גם מה שאמרת החשוד על דבר קל אם חשוד על החמור. אפילו על הקל ממנו אינו חשוד. דמומר לערלות החמור אינו מומר אצל שחיטה. ולא אמרו מומר לדבר אחר מומר לכל התורה כולה אלא במומר לנסך את היין וחלל שבתות בפרהסיא וכדאיתא בפרק קמא דחולין (דף ה). ומכל מקום במה שנחשד הרי אנו רואין אותו כמומר גמור לאותו דבר. ואפילו בשבועה אינו נאמן שכבר הוא חשוד לעבור על השבועה על אותו דבר שהרי מושבע ועומד מהר סיני. ותדע לך שאם אין אתה אומר כן מומר אוכל נבלות לתאבון ישבע שלא יאכיל לנו שום נבלה ולא יצטרך לבדוק סכין אחריו בכל שעה. ואם לא בדק סכין אפילו אחריו למה אסרוה? ישבע ששחט כראוי בסכין יפה ונאמן! אלא שלאותו דבר אינו נאמן לעולם. ועמי הארץ שאינן נאמנין על המעשרות ישבעו שהוא מתוקן ויאמנו דבריהם. כך נראה לי ברור. ועוד תדע לך שאפילו נשבע שלא יאכל הוא ולא יאכיל לאחרים אין מקבלין אותו עד שיקבל חברות בפני שלושה חברים. כדתניא התם פרק עד כמה (בכורות דף כ"ט) הבא לקבל דברי חברות צריך לקבל בפני שלושה ואם איתא ישבע בפני שנים ונאמן.
<h2>סימן סה</h2>
שאלת הא דאמרינן בפרק כל הבשר (דף קי"ב) אין מניחין כלי תחת הבשר עד שיכלה כל מראה אדמימות שבו. ואסיקנא עד דיהיב תרי ותלת גללי דמילחא. ובכבדא אמרינן דכלל כללא לא. ואקשי מאי שנא מדמא דבשרא. ופריק דמא דבשרא שכין דכבדא קאפי. הודיעני אחר שאנו אומרין דאפילו כבד בחתיכה ומליחה סגי דאלמא המלח מוציאו מידי דמו ומושכו כדרך שהוא מושך דמא דבשרא. אלא שאינו יכול להפליטו לגמרי בלא קריעה. עכשיו שיצא הדם ונפלט בתוך הכלי ויש כח במלח למשוך דם הכבד כמו דם הבשר למה לא נתיר בבי דוגי בכבד כמו בבשר?
תשובה לדברי הגאונים ז"ל דאין הכשרו של כבד לקדרה בחתיכה ומליחה אלא בקריעה וצלייה. וכן נהגו עכשיו על פי הלכות גדולות. ומכל מקום כך דעת רבותי ז"ל נוטה דמן הדין בחתיכה ומליחה סגי ליה. אלא שראוי להחמיר לכתחילה כדברי הגאונים ז"ל. ועם כל זה איני רואה עיקר לקושיתך. שהרי פרשו לך ואמרו מאי שנא מדמא דבשרא ופריק דבשרא שכין דכבדא קאפי. לומר /נ"ל כלומר/ שדם הבשר צלול ואחר שפירש מן הבשר לכלי קלוש הוא ונמשך אחר המלח לשולי הכלי. אבל הפורש מן הכבד לכלי עב הוא ונקפה וצף הוא על פני המים ואינו נמשך אחר המלח. מה שאין כן בעודו בכבד שאינו נקפה ונמשך אחר המלח.
<h2>סימן סו</h2>
שאלת עוד המנקר את הבשר צריך הוא להדיח הסכין בין כל חתך וחתך כדי שלא יחזור הבשר ויבלע שמנינות חלבים שעל פניו. או אינו צריך כיון שהוא עתיד להדיח הבשר אחר ניקור. דסכין שחתך בה חלבים ואחר כך חתך בה בשר בהדחה סגי. דכללא הוא צונן בצונן בהדחה סגי ליה /חולין דף ח/. דאמר רב יהודה אמר רב הטבח צריך שיהיו לו שלושה סכינין. ופירש גזרה שמא יחתוך חלבים ואחר כך יחתוך בשר. התם בדחלליה ביה טבחא מדאמר רב יהודה בסמוך הטבח צריך שיהו לו שני כלים של מים.
תשובה אדרבה מההיא דרב יהודה שהצריך שני סכינין אחד לחתוך בשר ואחד לחתוך חלבים שמעינן למנקרי בשר שצריכין להדיח סכין או לקנחו בסמרטוט קשה. ואין סומכין על הדחה שלבסוף לפי שאין הדחה מוציאה ידי שמנינות חלבים הנדבק על הבשר עד שישפשף שפשוף גדול. ואין אמרין ינקר ואחר כך ישפשף שמא ישכח ולא ישפשף. ובהכין כוליה פירקין דהכל שוחטין. דהיינו דלא התירו לכתחילה על מה שהוא עתיד לעשות לבסוף. שהרי אמרו /חולין דף ד/ במומר אוכל נבלות לתאבון בודק סכין ונותן לו. ולא התירו לתת לו לשחוט ואחר כך יבדוק סכין אחריו. אף על פי שכששחט התירו בכך וכמו שאמרו לא בדק סכין ונתן לו יבדוק סכין אחריו. ואף על פי שלכתחילה הוא צריך לבדוק סכין אחר שחיטה בכל אדם וכדעת הגאונים ז"ל והטענה בזה כמו שאמרתי שמא ישכח ולא יבדוק. וכאן נמי שמא ישכח ולא ישפשף היטב ובהדחה בעלמא לא סגי ליה. ועל כן נהגו מנקרי הבשר להניח לפניהם סמרטוט קשה לקנח סכין בכל פעם ופעם כדי להסיר שמנינות חלבים הנדבק על פני הסכין. ואף על פי שאין להם אלא סכין אחד אני אומר שסמכו לומר שלא הצריכו שני סכינין אלא בחתיכת חלבים גמורים. אבל גיד ושומנו אינן שמנין כל כך שידבק מהם על גבי הסכין. ומכל מקום שפשוף גדול צריך כל שלא הדיח ולא קנח סכין. ולפיכך צריך להיות אדם זהיר ללמד בתוך ביתו להיות להם שני סכינין. או לשפשף בשר היטב אחר ניקור כדי לצאת מידי ספקות אלו.
<h2>סימן סז</h2>
שאלת גבינה של גוים שעמד ישראל בשעת עשייתה וקבע בה חותמו. ואחר כך הניחה ביד גוי ומכיר חותמו מי חיישינן לשמא החליקו פניה בשומן חזיר וכטעמא דבני מערבא.
תשובה אם של ישראל היא פשיטא שאין חוששין שהרי אמרו חמפ"ג בחותם אחד /אין מעמידין דף ל"ט/ מותר. ועוד שאין חוששין אלא לחליפין אבל לשמא יאבד את שלו להטיח פני הגבינה בשומן שלו כדי להעביר את ישראל בזה לא חששו. וזה מתברר במקומות מן התלמוד. ואם של גוים היא אפילו כן אין חוששין להם עכשיו שאסור הוא להם ועונשין עליו מפני שאוכלין אותה בימים האסורין להם באכילת בשר. ובכל דבר שאין דרכם אין חוששין כדרך שאמרו בכבשין.
<h2>סימן סח</h2>
שאלת שפחות אלו הקנויות לנו אם דינן כעבד ערל אחר שהם קנויות למעשה ידיהם? ואם יהיו בכלל גזרותיהם.
תשובה לא נתברר מלשון השאלה לאי זה ענין היא שאלה. ואם לענין שביתה אתה אומר כלומר שנהיה מצווין על שביתתן במלאכתנו. הרי אלו ודאי בכלל ואסורין במלאכת ישראל כעבד ערל. אעפ"י שיש מרבותינו שסבורין לומר בכל עבד ערל שאין אנו מצווין על שביתתן אלא אם כן הוא עבד תושב כלומר שקבל שבע מצות בני נח. ויש להם על מי שיסמכו במסכת כריתות. אלא שאין דעתי נוטה כן. אלא כל העבדים הערלים שלנו בכלל שביתה במלאכתנו. ואין זה מקום אריכות לפי שלא באה שאלתך על זה. בודאי הרי הן בכלל גזרת מגען ביין של ישראל ובגבינות ובכלל כל הגזרות. אלא שיש מרבותינו ז"ל שעמעמו על בשולי העבדים והשפחות שלנו להתיר. ונותנין טעם לדבריהם שאין איסור הבשול אלא מגזרת חתנות. ואין גזרת חתנות וקרוב הדעת אלא במי שעושה מרצונו לאהבת הישראל. ואלו עושין בין ירצו בין לא ירצו ואין קרוב הדעת בכיוצא בזה ולא גזרת חתנות. ומכל מקום אין דבריהם מחוורין בעינינו ואין אנו סומכין על זה. אלא שנוהגים אנו איסור בבשוליהם ואפילו בדיעבד.
<h2>סימן סט</h2>
שאלת עוד עכשיו שנהגו לקרות קרית שמע קודם יציאת הכוכבים. ויש נותנין טעם לדבר שאינו אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה ובקרית /קריאת/ שמע שעל מיטתם הם יוצאים ידי חובתם. מה לעשות בברכותיה שלא יהו לבטלה.
תשובה כבר ידעת שזו דעת גדולי הדורות וסמכו בזה על דברי הירושלמי שמפורש שם כן. ולדבריהם הברכות אינן מעכבות. וכדמוכח נמי במתני' דהיה קורא בתורה (ברכות דף י"ג א) דקתני אם הגיע זמן המקרא יצא דאלמא ברכות אינן מעכבות. והכין דייק מינה בירושלמי. וברכות אלו אינן ברכות של /קריאת/ קרית שמע דהא לא מברכין אשר קדשנו וצונו לקרוא את שמע אלא ברכותיהן שנתקנו קודם הקריאה. וכן דעת הגאונים ז"ל. ולפיכך אם קראו קודם לזמן קרית שמע אין בכך כלום. וכל זמן המקדש היתה אחת מהן נקראת שלא עם קרית שמע. וכדאמרינן התם (ברכות פרק קמא דף י"ג) אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת. מאי ברכה אחת? חד אמר אהבה רבה וחד אמר יוצר המאורות. ורבי נמי שהיה מעביר ידיו על גבי עיניו וקורא פסוק ראשון. וזו היא קרית שמע של רבינו הקדוש. ואיפליגו בגמרא רבי שמעון ברבי ורבי חייא חד אמר חוזר ואומר וחד אמר אינו חוזר ואומר. ולדברי האומר חוזר ואומר הרי הוא אומרה אלא עם קרית שמע.
<h2>סימן ע</h2>
שאלת עוד ישראלים שיש להם בורות מלאים חטים ובקרקעית הבור וקירותיו יש מן החטה שנתבקעה מלחות הארץ. אם צריך לבערו ולמכרו לישראל קבא קבא דכי היכי דכליא קמי פיסחא. או /או"ח תמה/ אם יוכל למכרו לגוי על מנת שלא להוציאו משם עד לאחר הפסח ובלא קבלת אחריות. כחמצו /פסחים ו'/ של נכרי ברשותו של ישראל שעושה לו מחיצה עשרה ובור זה כמחיצה עשרה. או נאמר שאינו צריך אלא ביטול דהוה ליה /פסחים ו'/ כעושה את ביתו אוצר קודם שלושים יום ואין דעתו לפנותו בפסח. ועוד שזה חמץ נוקשה הוא שאינו ראוי לאכילה ומסריח הוא. הכל תודיעני.
תשובה מדעתי מה שאמרת שיש בקרקעית הבור חטים שנתבקעו לא שיהא הדבר ברור אלא שאמרת מפני שמן הסתם יש מבוקעות ואפשר שאין שם. ולפיכך זה קל ממה שיש שם בבירור. ונפקא מינה לענינים שאכתוב לך. ומכל מקום בין כך ובין כך בביטול בעלמא סגי ליה. כאותה שאמרת דעושה את ביתו אוצר /פסחים ו'/. וקיל מינה מפני שאין נודע ממש שיש שם חטים שנתבקעו כמו שאמרתי ושמא אין שם כלל. ואם נתבקעו שמא נפסדו לגמרי מאכילת הכלב והוה ליה ספק ספיקא. ואילו היה ברור שיש שם חטים מבוקעות ונתיר אותו בביטול לכשיפנה אפשר שהיה צריך לבער. ואפילו לר' שמעון דאמר חמץ לאחר זמנו אינו עובר עליו בכלום. דהרי זה כמבטל ומתכוין לחזור ולמכרו לאחר הפסח. ורב האיי גאון ז"ל כך כתב בתשובה כמו שתמצא כתוב משמו בהלכות הרב רבי יצחק בר יהודה ז"ל אבן גאית. אבל מחלוקת היא בירושלמי דגרסינן התם הפקיר חמצו משלושה עשר לאחר הפסח מהו. רבי יוחנן אמר אסור וריש לקיש אמר מותר. אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור. אמר ליה תמן איסורו גרם לו הכא מאי אית לך למימר. אמר רבי יוסי לרבי פנחס נהיר את כד הויתון אומרין אתיא דרבי יוחנן כרבי יוסי ודריש לקיש כרבי מאיר אינה כן אלא רבי יוחנן חושש על הערמה ריש לקיש לא חשש על הערמה. מה דנפיק מביניהון נפלה עליו מפולת. מאן דמר הערמה לית כאן הערמה והוא מותר. מאן דמר זכייה לית כאן זכייה והוא אסור. ע"כ. פירוש זכייה כמחלוקת רבי יוסי ורבי מאיר בנדרים /מ"ג/. גמרא (פרק ד' דף מ"ג) המודר מחברו ואין לו מה יאכל מניחו על גבי הסלע ומפקירו ורבי יוסי אוסר. ואמרינן מאי טעמא דרבי יוסי קא סבר הפקר כמתנה. מה מתנה עד דאתיא לרשות מקבל אף הפקר עד דאתיא לרשות זוכה. ומכל מקום אם כדברי הירושלמי בין כמאן דמר משום הערמה בין כמאן דמר משום זכייה חמץ שנפלה עליו מפולת לאחר הפסח מותר. דלמאן דאמר משום הערמה לית כאן הערמה. ולמאן דאמר משום זכייה לא קיימא לן בההיא כרבי יוסי אלא כרבי מאיר דסתם מתניתין כותיה. ולא קיימא לן בהא כרבי יוחנן דירושלמי. אלא שהגאון רב האיי ז"ל אסר. ואפשר נמי דהא גרע טפי לענין ממפולת. דהתם ממילא שהוא שנמצא ולא שיהא בדעתו לפנות הגל ולחטט אחר הפסח. אבל כאן שדעתו לפנות בורו ולמכור הנמצא בקרקעיתו ובקירותיו לא. אלא שאפשר להתיר מן הצד שאמרתי שאין כאן חמץ ידוע. דדילמא לא הוה ביה בפסח כלל ואחר כך הוא שנתבקע. עוד הדבר קרוב שאין כאן חמוץ אלא עפוש והפסד ולא חמץ נוקשא כמו שאמרת. דחמץ נוקשא נמי אסור לפחות מדרבנן ולרבי מאיר בלאו. וצא ולמד מן הראשונים שהיו לפנינו שלא שמענו שיהא אדם נוהג בישראל לפנות אוצרות חטים ושעורים ולפנות בורות בפסח. שחטים שבקרקעות עפוש והפסד הם שמקבלים ולא חימוץ. ואם בא ישראל למכור החטים המופסדים שימצאו בבורו לגוי ומשכיר לו בורו מותר ואפילו לכשתמצא לומר שהוא חמץ. ואפשר שאפילו בשקבל עליו אחריות. דתניא גוי שנכנס לחצרו של ישראל ובצקו בידו אין זקוק לבער. הפקידו אצלו זקוק לבער. ייחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר (שמות י"ב) לא ימצא בבתיכם. כלומר אף על פי שקבל עליו אחריות דאינו אסור אלא כל שהוא מצוי בבתיכם. וזה אינו מצוי בידו כיון שאינו בביתו של ישראל ובגבולו. והיתר יחוד דומיא דאסור פקדון הוא. ואין אסור פקדון אלא בשקבל עליו אחריות. הא לאו הכי אתה רואה של אחרים ושל גבוה. הלכך היתר יחוד אפילו בשקבל עליו אחריות. ואף על פי שלא הביאה הרב אלפסי ז"ל בהלכות הלכה היא. וכמדומה שכל הפוסקים פסקוה בהלכותיהם גם הרב רבי זרחיה הלוי ז"ל. וכל שכן אם לא קבל עליו אחריות שהוא מותר ובלבד שלא יערים. כדתניא בתוספתא רשאי ישראל לומר לגוי עד שאתה לוקח במנה קח במאתים שמא אצטרך ואבוא ואקח ממך לאחר הפסח. ותניא בתוספתא אחריתי ישראל וגוי שהיו באין בספינה והיה חמץ ביד ישראל הרי זה מוכרו לגוי או נותנו לו במתנה ובלבד שלא יערים.
<h2>סימן עא</h2>
שאלת עוד המוצא חמץ ביום טוב קודם שבטלו מהו לשרפו ביום טוב כדי שלא יעבור עליו? מי אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ובלבד צורך יום טוב והא צורך יום טוב הוא שהרי מצוה לשרפו או לא? ומצינו לחכם הגדול רבי יצחק ז"ל שכתב בפירושיו ששורפין אותו. ואנן סייעינן ליה מיהא דאמרינן בפ"ק /פסחים/ (דף ה) אמר ר"ע אינו צריך. הרי הוא אומר אך ביום הראשון ומצינו הבערה שהיא אב מלאכה. ואמרינן עלה שמע מינה מדר"ע תלת שמע מינה לא אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה שלא לצורך. דאלמא למאן דסבר דאמרינן מתוך שרפינן ליה ביום טוב. ומיהו קשיא לן בהך ראיה. דדילמא התם לכשתמצא לומר שזמן שריפתו ביום טוב כדקאמר התם. אבל השתא דזמנו בארבעה עשר דכולי עלמא לא שרפינן ליה ביום טוב דהוה ליה כדבר שאפשר לעשותו מערב יום טוב. או דילמא כל שבמצוה כזה לא אמרינן ביה כיון דאפשר לעשותו מערב יום טוב.
תשובה מה שכתב מורי החכם הגדול רבי יצחק ז"ל בפירושיו אמת. והראיה שהבאת ודחית האמת אמרת בדחייתה אבל הדבר אמת. ואף על פי שיראה מלשון רש"י ז"ל שאינו מותר לשרפו לכולי עלמא. שכך כתב שם /פסחים ה/ גבי אותה דרבי עקיבא שאמרת שמע מינה אין ביעור חמץ אלא שריפה ויליף לה מנותר. דאי השבתתו בכל דבר סבירא ליה לוקמה ביום טוב ויבערנו בדבר אחר ויאכילנו לכלבים. דאלמא דוקא להאכילו לכלבים הא לשרפו לא. וליתא אלא הוא הדין בשריפה. וכן מצאתיה בירושלמי מפרש בפרק במה מדליקין. גמרא ולא בשמן שריפה דגרסינן התם מהו להצית את האור במדורת חמץ? מאן דיליף לה מנותר אסור מאן דלא יליף מנותר מותר. עד כאן. ואף לכשתמצא לומר דלהצית קודם שחשיכה להיות דולקת והולכת ביום טוב קאמר. ולומר שאף על פי שאסור לעשות כן במדורת קדשים ובשמן שריפה. שאפילו מערב שבת אסור כיון שהיא דולקת והולכת בשבת. וכדגרסינן בירושלמי גבי שמן שריפה אמר רב חסדא זאת אומרת שאסור להצית את האור במדורת קדשים והיא דליקה והולכת בשבת. אפילו כן שמעינן מינה שפיר שאפילו ביום טוב עצמו מותר. והיא הנותנת שכל שריפתו /ששריפתו/ ביום טוב בעצמו אסור אסור להצית בו את האור מערב יום טוב והיא דולקת והולכת ביום טוב וזה מבואר.
<h2>סימן עב</h2>
שאלת /או"ח תע"ד/ עוד מה דעתך בברכת הנהנין דארבע כוסות. לברך על כל אחד ואחד כדברי רבינו אלפסי ז"ל או על הראשון והשלישי כדעת הר"ז הלוי ז"ל. וכבר עמדו על זה רבים ונכבדים ואנו צריכים לדעתך הלכה למעשה.
תשובה כבר עמדת על דברי שתי הכתות. ומדעתי שעמדת על עיקרי המחלוקות והראיות שהביאום לידי כך. ועל כן אני נמנע מכתוב אליך היסודות שהמחלוקות האלו סובבות עליהם. ואני כותב הסכמתי כאשר שאלת. דע כי הסכמת הרב ר' זרחיה ז"ל בזה מוכרעת מכמה מקומות ומוכרחת. וכבר קדמוהו מדעתי רבותינו הצרפתים ז"ל וגם נתחדשו לו מדעתי /ראיות/ ראוית מוכרחות. הוצרכתי להם לפי ששמעתי למקצת מרבותי ז"ל דחיות לראיות הראשונים ז"ל. והוא שהם מודים לראיות הקודמים בכל מה שאין הפסקו מוכרח. כמי שאוכל על שולחנו ושמע קול רעמים והפסיק בברכת רעמים. וכמי שהיה עומד על שלחנו והלך להתפלל והניח שם זקן או חולה שאינו צריך לברך כשהוא חוזר. לפי שאילו כולם אינן מוכרחין להתחיל ולהפסיק בנתיים. אלא שבאה לו הפסקתו דרך מקרה. מה שאין כן בסדר הכוסות שעל כרחו מתחיל ומפסיק. ובאמת כי עם זה נסתלקו רב הקושיות אלא שאין זו שיטת הרב אלפסי ז"ל והגאונים ז"ל. כמו שתמצא לומר לרב מבואר בפורס מפה ומקדש שכתב והדר שרי המוציא. ועוד שעיקר ראיתם מההיא דחולין וההיא אינה במי שמוכרח להתחיל ולהפסיק. אלא נראה לי שאפילו לדברים אלו יש קושיות גדולות. ותדע דהא בערבי שבתות וימים טובים צריך הוא לקדש ואחר כך לאכול פת. דלילי שבת חובה וכן לילה הראשון של פסח ושל החג דהכתוב קבען חובה. ואפילו הכי אמרו בברכות (פרק ו' דף מ"ג) דיין שלפני המזון פוטר יין שבתוך המזון. ואוקימנא בשבתות וימים טובים ואף על פי שהתחלתו והפסקו מוכרחים. ועוד היכא דאיכא שאר ירקי שאינו מברך על מרור בורא פרי האדמה ואע"פ שהפסיק בין ברכת שאר ירקי לאכילת מרור כוס שני וההגדה וברכת אשר גאלנו. ואף על פי שראיתי מפרשים שזו פרפרת היא. וקיימא לן ברך על הפת פטר את הפרפרת. מדעתי שאין דברים אלו נכונים כלל. שלא אמרו אלא בפרפרת שהיא נאכלת על הפת כלפתן. ומשום דבירך על העיקר פטר את הטפילה הא לאו הכי לא. דהיינו דאמר רב פפא (ברכות פרק ו' דף מ"ב) דברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונ' ברכה לפניהם ואין טעונ' ברכה לאחריהם. ושלא מחמת הסעודה היינו כל שלא בא ללפת את הפת ושאינו בא להשביע בפת. ומרור אינו בא ללפת ואדרבה צריך הוא לאכלו בפני עצמו. וכן אינו בא להשביע בפת. ואם כן מי פטרו לזה מברכת הנהנין? אלא שאני אומר שנפטר בברכת שאר ירקות. ועל כן אני אומר שמברך אחר אכילת מרור בורא נפשות כדי לפטור את שאר הירקות ואת המרור בברכה שלאחריהם. וכדרך שאמרו דברים הבאים לאחר הסעודה טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם. ועל אלו אני סומך ועושה מעשה. וכבר דנתי לפני רבותי בדברים אלו ושמעתי תשובתם. ודרך זה יותר נכון ומוסכם בעיני. וברכת על הגפן איני מברך אלא אחר כוס רביעי. ויש לי ראיה מוכרחת על זה שגם עליה אני סומך ועושה מעשה. והוא שאני אומר שברכת שלוש אע"פ שאינה פוטרת מעין שלוש. כדמוכח בהדיא בכלליה דרב פפא דאמר דברים הבאים לאחר הסעודה טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם ואין ברכת המזון פוטרת אותם. אפילו הכי פוטרת היא את היין. שמן הדין שיהא יין טעון שלוש ברכות כדאיתא בריש פרק כיצד מברכין (דף ל"ו) משום דטפי עדיף מפת משום דאיהו זיין ואיהו משמח. אלא שדחה רבא משום שאין אדם קובע סעודתו על היין. ואמרינן קבע עלויה מאי? ואהדר רבא לכשיבא אליהו ויאמר השתא מיהא בטלה דעתו אצל כל אדם. ואם כן יין שבתוך המזון שאדם קובע עליו ראוי מן הדין שתהא ברכת שלוש כוללת אותו. וכן אני אומר בתמרים שאם באו לאחר סעודה שברכת שלוש פוטרת אותן ואינן טעונין ברכת מעין שלוש בפני עצמן מפני שאמרו בפרק ראשון של ברכות (דף י"ג) דמיזן זייני. ולפיכך אין אני רואה לברך ברכת על הגפן אלא על כוס רביעי. והוא פוטר כוס שלישי וכוס רביעי בברכה זו.
<h2>סימן עג</h2>
שאלת עוד לבאר לך מה שכתב רש"י ז"ל בפירושי התורה בסוף פרשת ויהי ביום השמיני (ויקרא י"א). בין הטמא ובין הטהור צריך לומר בין פרה לחמור וכו' בין שנולד בה סימני טריפה פסולה. ואמרת שהרבה פרושין שמעתם בה ולא נתישב בעיניכם אחד מהם.
תשובה אני איני יודע בה אלא פירוש אחד והוא ברור. וזה שכתב רש"י ברייתא היא שנויה בתורת כהנים. וכך היא שנויה שם להבדיל בין הטמא ובין הטהור להבדיל בין פרה לחמור אינו צריך שמופרשין ועומדין הן. אלא להבדיל בין טמאה לך לטהורה לך בין שנשחט חציו לנשחט רובו וכמה בין חציו לרובו כחוט השערה. כלומר שלא אמרה תורה כאן להבדיל בין הבהמות הטהורות כפרה ושור וכבש ועז לטמאה כחמור וכיוצא בו. אלא במינין הטהורין ממש דבר הכתוב להבדיל ביניהם לפי המקרים שיארעו להם. בין שנשחט חציו של סימן לנשחט רובו שאם לא נשחט רובו אלא חציו הרי היא טמאה לך. ואם נשחט יותר מחציו ואפילו כמלא שער הרי היא טהורה לך. ואחר כך חזר ופירש מה שכתוב בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל. שגם היא לא במינין המותרין והאסורין קאמר שאף הן מופרשין ועומדין הן. אלא להבדיל ביניהן לפי המקרים שיארעו להן. ומה הן המקרים מקרי הטרפיות שיש מהן אסורין ויש מהן מותרין. כיצד ניקב קרום של מוח העליון ולא התחתון כשרה לפי שעדיין חיה. ואם ניקבו שניהם פסולה שאינה חיה כדקיימא לן דטריפה אינה חיה /חולין מ"ב/. ויש מן הטרפיות שאנו רואין שמתה מחמתן ואפילו הכי כשרה. וכמו שאמרו גבי כוליא /חולין נ"ד/ והא קא חזינא דמחו בכוליא וקטלי. והיתה התשובה וכי להוסיף על הטרפיות יש גמירי דאי מבדרי לה סממני חיה. ולפיכך אמרה תורה לדקדק ולהבדיל בין הטרפיות שאין להן תקנה ובין הטרפיות שאף על פי שהיא נטרפת ומתה מהן יש להם תקנה בבידור סמנין וכיוצא בזה. זהו פירושו ואין בו שום ספק. ולדעת תנא דבי רבי ישמעאל /חולין מ"ב/ דסבירא ליה דטריפה חיה אלא ששמונה עשר טרפיות למד הקדוש ברוך הוא למשה בסיני כל שכן דמיפרשא שפיר. והכי קאמר רחמנא להבדיל בין החיה הנאכלת ובין מי שחיה כמוה ואינה נאכלת. ואני רואה שספק אתכם זה מפני שאמרו בין שנולדו בה סימני טריפה כשרה. והוקשה בעיניכם אם טריפה לא כשרה ואם כשרה לא טריפה. ואינו ענין שתהיו צריכין לעמוד עליו. שלא אמרו שתהא טריפה ממש אלא שנולדו בהם סימנין שאנו צריכין לעיין עליהם אם תטרף בהם. גדולה מזו אמרו רבא שרא טריפה וזבן מינה. ואם טריפה היתה היאך התירה? אלא הכי קאמר רבא שרא בהמה שהיתה מסופקת בטריפה. ובלשון אחר מפורש יותר היא שנויה בדתנא דבי רבי ישמעאל ומייתינן בריש פרק אלו טרפות (דף מ"ב) דאמרינן התם למאן דאמר טריפה חיה טריפה מנא להו. כלומר הטרפיות האסורות מנא ליה. נפקא ליה מדרבי ישמעאל דתנא דבי רבי ישמעאל (ויקרא י"א) בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל אלו שמונה עשר טרפיות שנאמרו לו למשה בסיני. כלומר אף על פי שאלו ואלו כשרות להיות הבדל ביניהן אלו לאיסור ואלו להיתר כמו שנצטוה משה ונאמרו לו בסיני מפורש. ודבר ברור הוא.
<h2>סימן עד</h2>
שאלת אונא הנסרכת לשתי צלעות הבהמה התחתונות /יו"ד ל"ט/. אם נדינם כדין הנסרכת לחזה מפני ששתי צלעות אלו גם כן נדונות כחזה לענין מתנות כהונה. או דילמא אמרינן דוקא לענין כהן אבל לענין סירכא דהויא במצר החזה ודאי /חולין מח/ דופן סותם והרי היא מותרת.
תשובה בגמרא לא הזכירו לשון זה של מצר החזה. אלא כך אמרו /חולין מח/ ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה. ופירשו היכא במקום רביעתא. ומקום רביעתא היכא מקום חתוכה דאוני. ואמר רבינא והוא דסביך בבישרא. הילכך כל מקום חתוכה דאוני הוי מקום רביעתא ואין משגיחין בדבר זה בין ניתן לכהן ללא ניתן.
<h2>סימן עה</h2>
שאלת /או"ח תרנ"א/ אם נתן בלולב יותר משתי ערבות אם יש בו משום בל תוסיף אם לא.
תשובה כל דבר שהוא לנאותו אין בו משום בל תוסיף. אבל שלא לנאותו יש בו משום בל תוסיף בין בערבה ובין בהדס. ולפיכך סבור הרב רבי משה במז"ל שריבוי הערבה אינו לנוי בלולב ולפיכך יש בו משום בל תוסיף. אבל הדס כל שאתה מרבה בו אתה מוסיף בנוי ולפיכך אין בו משום בל תוסיף. וכבר כתבתי זה פעמים בראיות ברורות ובארתי באור רב.
<h2>סימן עו</h2>
שאלת אם מותר לאכול גבינה על גבי מפה שאכלו עליה בשר אם לאו מפני שהמפה בלועה מבשר. והבאת לראיה קצת לאיסור. ההיא שמעתתא דפרק דם חטאת (דף צ"ה ב) אשר תבושל בו אין לי אלא שבשל בו עירה לתוכו רותח וכו'. ושאלת לפרש לך אותה שמועה.
תשובה הדבר נראה לי ברור שאסור לאכול גבינה על מפה שאכלו עליה בשר. וכן לאכול בשר על מפה שאכלו עליה גבינה. לפי שאין לך כל מפה ומפה שאין עליה כמה טיפי בשר שאכלו עליה. ולא מחמת מה שנבלע בתוכה אני אומר שהבלוע אינו יוצא אלא ע"י דבר חם. ואם משום בלע היה אסור להניח עליה גבינה חמה אבל צוננת לא. אלא שאני אומר וכן האמת שלכלוכי בשר יש על המפה. פעמים הרבה שנופלין עליה טיפי התבשיל וזה תדיר תדיר וכן שמקנחין עליה סכין שחותכין בה הבשר. וכל שהוא בעין כשמניחין עליה גבינה בין חמה בין צוננת נוגעין זה בזה לפחות והדחה מיהא בעי. וכדתנן (פר' כל הבשר דף צ"ז ב) צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת ובלבד שלא יהיו נוגעין זה בזה. ואקשינן עלה בגמרא וכי נוגעין זה בזה מאי הוי צונן וצונן הוא. ואהדרינן נהי דקליפה לא בעו הדחה מיהא בעו. ועוד שזה חמור יותר. כי הרבה פעמים ידבקו לכלוכי הבשר בעצמו בגבינה עצמה או בלחם אשר הוא אוכל עליה ויאכל בשר וגבינה בתפישה אחת. וזה דבר ברור. ועל כן אנו רגילין לשמור עצמנו מזה הרבה שומר נפשו ירחק מהם. וכל שכן שאסור לחתוך גבינה אפילו צוננת בסכין שרגילין לחתוך בה בשר. ולא עוד אלא אפילו הפת שאוכלין עם הגבינה אסור לחתוך בסכין שחותכין בה בשר. לפי שרוב הסכינין שומנו של בשר קרוש על פניה וכשחותך בה את הפת הוא נדבק בפת. וכדאמרינן צנון שחתכו בסכין מותר לאכלו בכותח. ואוקימנא דוקא בדטעים ליה וליכא טעם בשר כלל. ואפשר כי טעימת קפילא בעי כדעת רש"י ז"ל ואמרינן נמי קישות ואבטיח גריר לבי פיסקי וזה פשוט.
<h2>סימן עז</h2>
ולענין אותה שמועה ששאלת לבאר לך פירושה. השמועה פשוטה היא לפניך וכך פירושה. אשר תבושל בו אין לי אלא שהקפיד הכתוב להטעינו שבירה אלא בשבשל בו. אבל אם נתבשל חוצה לו ועירה לתוכו רותח ונבלע הרוטב בתוכו מנין שיהא טעון שבירה? תלמוד לומר (ויקרא ו) אשר תבושל בו ישבר מדסמך הכתוב ישבר אצל בו ולא כתוב ואם בכלי חרש תבושל ישבר שמע מינה למדרש מיניה כתביה לומר כל שנבלע בו מכל מקום ישבר. בעי רמי בר חמא צלאו באויר התנור מהו. כלומר שתלה שפוד של שעיר החטאת באויר התנור וצלאו שם ולא נבלע ממנו כלום בדפני התנור מהו. הקפיד הכתוב בבשול זה להטעינו שבירה כיון שלא נבלע ממנו כלום בתנור? ואהדר ליה רבא אין שהכתוב על אחת מהם הקפיד. ותדע לך דהא קתני אחד שבשל בו ואחד שעירה לתוכו רותח. ואמר ליה בלוע בלא בשול לא קא מיבעיא לי דהא כל שעירה לתוכו רותח נבלע מרוטבו בתנור. אלא כי קא מיבעיא לי בשול בלא בלוע כזה שצלאו באויר התנור. שנתבשל בתוכו ולא נבלע ממנו כלום בתנור. ואתיא למיפשטה מדאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה תנור של מקדש של מתכת היה. וקא סלקא דעתין כדי שתהא לו תקנה כשמבשל באוירו שפוד של חטאת. שאילו של חרס היה טעון שבירה. אלמא אבישול בלא בלוע הקפיד הכתוב שהרי החטאת אינו מתקרב לדפני התנור שיבלעו התנור ממנו. ודחה דהתם לא טעמא משום שפוד של חטאת אלא משום שירי מנחות שאפייתן בתנור זהו פירושה ופשוטה היא.
<h2>סימן עח</h2>
שאלת עוד אם מותר לכתוב באגרת שלומים פסוקים בלא שרטוט אם לאו?
תשובה גרסינן בפרק קמא דגיטין (דף י"ב) ר' אביתר שלח ליה לרב יהודה בני אדם העולים משם לכאן קיימו בנפשם (יואל ד) ויתנו הילד בזונה והילדה מכרו ביין וישתו. ואמרינן התם דכתב ליה בלא שרטוט. ואידחי מדאמר /גיטין ו':/ רבי יצחק שתים כותבין שלוש אין כותבין במתניתין תנא שלוש כותבין ארבע אין כותבין. ובהלכות גדולות פסק כרבי יצחק דפליג אמתניתא דמסתמא מידע הוה ידע לה דאינה עיקר. ומה שאנו רגילין לכתוב באגרת שלומים בלא שרטוט כתב רבינו תם ז"ל שלא נאמרו דברים הללו אלא במי שכותב הפסוק לדרשה כגון הא דרבי אביתר. אבל באגרת שלומים לצחות הלשון מותר. שאין זה כותב פסוק אלא דברים בעלמא בלשון המקראות. וכן פרשו גם מקצת מגדולי רבותינו הצרפתים ז"ל. אלא דבירושלמי של מסכת מגילה משמע דאפילו לצחות אסור. דאמרינן התם מהו מיכתב תרי תלת מילין מן פסוקא. ואהדרו רבי מונא שלח כתב לרבי הושעיא בר שימי (איוב ח) ראשיתך מצער היה מאד תשגא אחריתך. ואמרינן נמי התם שלח רבי אבהו וכתב לון הרי פייסני שלושה ליטורין אבל תמר תמרורית בתמרוריה היא עומדת ולשוא צורף צרף. אלמא אפילו לכתוב לצחות היו מעוותין את המקראות כדי שלא לכתוב בלא שרטוט. אבל הטענה הנכונה משום דכתיבה זו שאינה אשורית מותר לכתוב בלא שרטוט. וכן כתב הרמב"ן ז"ל. שלא אמרו אלא כעין ספרי תורה נביאים וכתובים שכתיבתן אשורית. אבל כתיבה זו אינה כתיבה ולא הוכשרה בכל ספרי הקודש. וכתיב ועל דא אנא סמיך למכתב כתיבה זו בלא שרטוט וכן נמצא דבר.
<h2>סימן עט</h2>
זה אשר השבתי לחכם ר' ששת, כתבת שתי משניות יש במסכת תמיד בהטבת את הנרות נראות כסותרות זו את זו. המשנה הראשונה שנינו בפרק אמר להם הממונה (דף /הוא בתמיד ל'/ ל"ג) מי שזכה בדשון המנורה נכנס ומצא ב' נרות מזרחיות /בגמרא דידן מתוקן הגירסא למערבית/ דולקין. מדשן את השאר ומניח אלו במקומן. מצאן שכבו מדשנן ומדליקן מן הדולקין ואח"כ מדשן את השאר. ואבן היתה לפני המנורה ובה ג' מעלות שעליה הכהן עומד ומטיב את הנרות. הניח את הכוז על מעלה שנייה ויצא. והמשנה השנייה שנינו בפרק החלו עולים (/תמיד ל"ג/) מי שזכה בדשון המנורה נכנס ומצא שתי נרות מזרחיין דולקין. מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק שממנו מדליק את המנורה בין הערביים. מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה. נטל את הכוז ממעלה שניה והשתחוה ויצא. והנה זה צריך פירוש. ואני זכרתי שנשאלה זו מלפניך ותשובתך כתובה אצלי. ומצאתי בה שהמשנה הראשונה בנרות של שחר והשניה בשל בין הערבים. ועל תנאי דלית ליה לתנא דתמיד הפסקת בנרות של שחר או דלית ליה כיון דאתחיל ליה עביד רובא. ואני אומר שלא מצינו חולק בהפסקת נרות של שחר לא במשנה ולא בגמרא. ותלמוד ערוך בידינו למה מטיבין וחוזרין ומטיבין /יומא ל"ג/ רבי שמעון בן לקיש אמר וכו'. ומערכה דאביי /יומא ל"ג/ תוכיח שהיא קבלה משמיה דגמרא. וע"כ לא פליגי אבא שאול ורבנן אלא במאי מפסיק להו. אבל בהפסקה עצמה כולי עלמא מודו דמפסיקין ובכלן חמש נרות ברישא. עוד כתוב שם שדברי הכל בנרות של בין הערביים שמפסיקין אותה בקטרת מההיא דפרק קמא דיומא (דף ט"ו) בעידן העלאה תהי מקטיר את הקטרת. ואני אומר שאין הפסקה בנרות של בין הערביים כלל. שהרי לרבי שמעון בן לקיש אינה להפסקה אלא להרגיש העזרה וזה בתחילת העבודות. אבל בשל בין הערביים כבר גמרו כל העבודות ובטלו כל ההרגשות ואין עוד עבודה אחרת. וכ"ש לר' יוחנן דקאמר לה משום בבוקר בהטיבו חלקהו לשני בקרים. ומה שאמרו בעידן העלאה תהי מקטיר את הקטרת לפי דעתי פירושו כמשמעו. בעידן העלאה בעת ההדלקה בין מלפניה בין מלאחריה. ולפי שאין לאחר נרות של בין הערבים עבודה כלל מקטיר תחילה קודם שיטיב בנרות כלל ואחר כך מדליק. וכן בשחר לא חייב הכתוב להיטיב ואחר כך להקטיר וכדאמר אבא שאול. אלא שתהא ההקטרה בעונת ההטבה בין מלפניה בין מלאחריה. ומפני שנרות של שחר צריכות הפסקה מקטיר באמצע. ולכאורה יש לי ראיה ממתניתין דפרק אמר להם הממונה ביומא (דף ל"א ב) דתנן קטרת של שחר היתה קרבה בין דם לאיברים ושל בין הערבים היתה קריבה בין איברים לנסכים. והשתא אית לן למימר נסכים אימת עביד להו? על כרחין מיקמי נרות. דאי באמצע הפסקה בשתי עבודות מי איכא? אלא ודאי מיקמי נרות. והנה הקטרת קודמת להן. אם כן אין הקטרת בין הנרות כלל. זהו תורף דבריך.
תשובה תמה אני אי זו קושיא מצאת במה שאמרתי דתנא דתמיד לית ליה הפסקה בנרות של שחר. כי באותה תשובה שהשבתי אני לא אמרתי שאין שם הפסקה כלל. אלא כך אמרתי שמא תנא דתמיד סבר דלא מפסיקין בעבודה כלל וסבר לה כריש לקיש. ואמרתי כן מפני שהוקשה לי מה שמקדים שם הטבת שתי נרות להטבת החמש שלא כרבנן ושלא כאבא שאול. על כן אמרתי דאפשר דהאי תנא לית ליה הפסקה בעבודה. דהפסקה לדידיה לאו דאוריתא וכסבריה דריש לקיש דלא בבקר בבקר. ואפילו אם באתי לומר דהאי תנא לית ליה הפסקה כלל ופליג בהא על רבנן ועל אבא שאול וכדי לישב המשניות מאי קושיא אם אתה לא מצאת חולק? אני אומר שהתנא הזה חולק כמו שחולק בשאר דברים וכדאמר ביומא. וראיתך ממערכה דאביי לא צדקת בה דההיא לאו כולי עלמא היא אלא כאבא שאול. ואף רבנן פליגי עלה דהתם מפסיק בדם ורבנן מפסקי בקטרת. ואף אנו נאמר דאף היא דלא כתנא דתמיד. וכן משמע נמי לכאורה מההיא סוגיא דיומא /י"ד/. שהרי הקשה מתחילה אלמא קטרת ברישא והדר נרות ורמינהי מי שזכה בדישון מזבח הפנימי מי שזכה בדישון המנורה מי שזכה בקטרת? ופריק מאן תנא תמיד רבי שמעון איש המצפה היא. והדר אקשינן סדר יומא אסדר יומא. דתנן /תמיד ל/ פייס ראשון מי שוחט מי זורק מי מדשן מזבח הפנימי מי מדשן את המנורה. ותנן פייס שלישי חדשים לקטרת. ותירץ אביי לא קשיא כאן בהטבת חמש נרות כאן בהטבת שתי נרות. אלמא מעיקרא לא היה סבור המקשה שיהא מפסיק נרות בעבודה כלל להני תנאי. אלא עושה כל העבודות הנזכרות בתמיד וביומא זו אחר זו מתחילתן ועד סופן על הסדר שמצאן בלא הפסק עבודה כלל. ואם תאמר שהיה סבור מעיקרא דבדם מפסיק להו ובסידורו של אביי משמיה דגמרא לא היא. דהא תנן מי שוחט מי זורק מי מדשן מזבח הפנימי מי מדשן את המנורה. ותנן ביומא הוא זורק את הדם והוא מקטיר את הקטורת והוא מטיב את הנרות. אלמא לדידיה לית ליה לתנא דתמיד ודיומא שום הפסק עבודה בנרות. ואביי הוא דקאמר דלתנא דיומא מפסיק בנרות בקטרת משום דקשיא סדר יומא אסדר יומא. ואי אפשר בלאו הכי כדתירץ אביי. אבל תנא דתמיד אפשר אפילו לפירוקיה דאביי דלית ליה הפסקת עבודה בנרות כלל ושמא אין לו הפסקה כלל. גם מה שהבאת ראיה מדאמרינן למה מטיבין וחוזרין ומטיבין מה זו ראיה. הכי אמרתי שדעת הכל שוה שאין מפסיקין אתיא כמאן דאמר מפסיקין. וכשתמצא לומר דאית תנא דסבר אין מפסיקין הכי קאמר למאן דאמר מטיבין וחוזרין ומטיבין למה. עוד אמרתי דאי נמי אית ליה לתנא דתמיד בבקר בבקר להפסיק. דילמא סבירא ליה דהטבת שתי נרות קודמת להטבת חמש כל זמן שכבו. דכדי לקיים לפני ה' תמיד לא אמרינן כיון דאתחיל עביד רובא. ואי זו קושיא סותרת זה. ובנרות של בין הערבים שאמרת שאין בהן הפסקה לכולי עלמא וסמכת על טעם ההפסקה דאמר ריש לקיש כדי להרגיש העזרה ובשל בין הערבים כבר גמרו כל העבודות. ומה שאמרו בעידן העלאה נהי מקטיר היינו בעונתה בין מלפניה בין מלאחריה אלא של אחריה אי אפשר לפי שאין עבודה אחריה. אין זה נכון מכמה טעמים חדא דהא משמע התם בפרק קמא דיומא דלא קרינן עידן העלאה אלא באמצעה. מדאמר התם מאי טעמא דאבא שאול דכתיב (שמות ל) בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות והדר יקטירנה. ורבנן מאי קאמר רחמנא בעידן הטבה נהי מקטיר. דאי לא תימא הכי בן /בין/ הערבים דכתב (שם /שמות ל/) ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה. התם נמי ברישא מדליק נרות והדר מקטיר קטרת של בין הערבים? וכי תימא הכי נמי. והתניא מערב עד בקר תן לה מדתה ד"א =דבר אחר= מערב עד בקר אין לך עבודה שתהא כשרה מערב עד בקר אלא זו בלבד. אלא מאי קאמר רחמנא בעידן הדלקה נהי מקטיר קטרת. אלמא משמע ודאי דלרבנן בעידן הדלקה נהי מקטיר שאמרו בעידן הטבה נהי מקטיר. ולדידהו ודאי מפסיקין היו בשל שחר בקטרת א"כ אף בשל בין הערבים כן. ועל כרחין אי אפשר לפרש בלאו הכי. דאם תמצא לומר שכל עצמו לא הקשה אלא לאבא שאול אלא שאי אפשר לומר בשל ערב שיהא מקטיר לאחר הדלקה. למה לי לאורוכי כולי האי ולמימר אלא מאי קאמר רחמנא בעידן העלאה נהי מקטיר. וכי לאחר העלאה אינו קרוי עידן העלאה? ולפי דעתך לא הוה ליה למימר אלא וכי תימא הכי נמי והתניא מערב עד בקר אין לך עבודה מערב עד בקר כשרה אלא זו ותו לא מידי. ועוד דאם בעונתה קאמר בין מלפניה בין מלאחריה למה תלה אותה הכתוב בהעלאה? והלא יותר היה ראוי לתלותה באברים או בנסכים. וכל שכן למה שאתה סבור שהנסכים היו קרבין בין הקטרת לנרות של בין הערבים. שאין הקטרת קריבה בעידן העלאה אלא בעידן נסכים. ודקא קשיא לך הפסקה בשל ערב מנא להן. מכיון דכתב רחמנא בשל שחר בבקר בבקר דמיניה דרשינן לשני בקרים. וכתוב בהטיבו את הנרות דמיניה דרשינן בעידן הטבה נהי מקטיר והינו באמצע. איגלי מילתא דמאי דכתוב נמי בשל בין הערבים (שמות ל) ובהעלות אהרן את הנרות הינו בעידן העלאה. לומר שיהא מקטיר ממש בעידן העלאה דהינו באמצע כשל שחר וגלויי מילתא בעלמא הוא. ולריש לקיש נמי אף בערב בעי' הרגשה. דכיון דנתפרדו הכהנים לשאר עבודות התמיד של בין הערבים חוזרין ומתאספין כדי להרגיש את העזרה משום (משלי י"ד) דברוב עם הדרת מלך וכתיב (תהלים נ"ה) בבית אלהים נהלך ברגש. והכי נמי אמרינן בפייסות ביומא בפרק בראשונה (דף כ"ד ב). למה מפייסין וחוזרין ומפייסין כלומר למה נאספין ארבע פעמים ביום יפייסו כולם באסיפה אחת. אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן כדי להרגיש כל העזרה כולה שנאמר (תהלים נ"ה) אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש. וכן העלאת אברים לכבש ואחר כך מפייסין מי מעלה מן הכבש למזבח משום הרגש עזרה שמתפרדין וחוזרין ומתאספין משום שתהא הרגשה בעזרה. גם מה שאמרת דאפילו לרבנן לא הקפיד הכתוב אף בשל שחר להיטיב ואחר כך להקטיר. אלא שתהא הקטרה בעידן הטבה בין מלפניה בין מלאחריה. ומפני שנרות של שחר צריכות הפסקה מקטיר באמצע. אין זה נכון כלל. דהא בין לרבנן בין לאבא שאול אליבא דר' יוחנן מדרש דרשינן בבקר בבקר להפסיק העבודה. ובסדור מערכה דאביי /יומא לג/ קראי הא דרשינן ודם קודם על כרחין לקטרת כדאיתא התם. ולרבנן דם קודם אפילו לנרות על כרחין. וכדמוכח התם בפרק אמר להם הממונה (דף ל"ג) בסדור המערכה דאביי. דאמרינן התם נקדמיה לדם התמיד להטבת חמש נרות אף על גב דהכא תרי והכא תרי מכפר עדיף. ופריק אם כן אפסוקי במאי מפסיק להו? כלומר אליבא דאבא שאול דאמר נרות ואחר כך קטרת דהא ליכא עבודה אחרת דנפסוק. אלמא בדין היה שיהא דם קודם אלא שאי אפשר לאבא שאול. והילכך לרבנן דאפשר להפסיק בקטרת דם קודם אפילו לנרות. ואם כן על כרחין לרבנן דאמרי בעידן הטבה נהי מקטיר אין לך עבודה להפסיק אלא קטרת. אם כן באמצע הטבה ממש אמר רחמנא נהי מקטיר. ועוד יש לי להקשות כדי לבאר ואומר מה ראו חכמים לחלוק על אבא שאול ושלא להפסיק בדם? נפסיק בדם כאבא שאול והדר נקטיר דלאחר הטבה נמי הא קרינן בעידן הטבה אם הדבר כמו שאתה סבור? ועכשיו יתקיים הכל בבקר בבקר להפסיק בדם. ויקטיר לאחר מיכן אחר שאין הקפדת הכתוב אלא להפסיק בנתיים בעבודה. אלא מסתב' דהיינו טעמא דלרבנן הכי מדריש קרא בבקר בבקר בהטיבו את הנרות חלקהו לב' בקרים. ובמה? בקטרת דאז יקטירנה. אלא שאתה יכול לדחות בזה דילמא משום דלרבנן דם קודם לנרות משום דמכפרי ואין עבודה אחרת להפסיק אלא הקטרת. דאי בדישון מזבח הפנימי הא אמרינן דאיהו קודם לנרות דבו היה פוגע תחילה ואין מעבירין על המצות. והראיה שהבאת עוד ממתניתין דפרק אמר להם הממונה (דף ל"א ב) דקתני קטרת של שחר היתה קריבה בין אברים לנסכים. ועל כרחין נסכים מקמי נרות. דאי לא היו שתי עבודות מפסיקות. גם ראיה זו אינה צודקת. דאם כן לפי מה שאתה סבור אין הקטורת סמוך להעלאה כלל. לא באמצע ולא לאחריה שאין עבודה מערב עד בוקר אלא היא. ולא לפניה שהנסכים מפסיקין ואנן בעידן העלאה נהי מקטיר קא אמרינן ואינה אלא בעידן נסכים. ועוד שהרי בקטרת של שחר שנו שהיתה קריבה בין דם לאברים. ולאו דוקא בין שניהם ממש קאמר ולומר שיהו קריבין כסדר הזה דם ואחר כך קטרת ואחר כך אברים. לא לרבנן ולא לאבא שאול. וכדאמרינן עלה דההיא בגמרא מני אי רבנן בין דם לנרות מיבעי ליה. אי אבא שאול בין נרות לאברים מיבעי ליה. ופרקינן לעולם רבנן ובסדרא לא מיירי. כלומר לאו כסדר הזה ממש קאמר אלא לומר לך שבשחר קודמת לאברים ושל בין הערבים היו האברים קודמין לה. ובין זה רחב. ואם תאמר אם נסכים לאחר שתי נרות א"כ מצינו עבודה שכשרה מערב עד בוקר. אלא זו אמרינן אנן בעבודות יום קאמרינן ובעבודות גמורות שתחילתן וגמרן ביום. אבל עבודה שהיא גמר עבודת יום כשרה אף בלילה והוא סוף עבודה דיום. וכדאמר ביומא בשילהי פרק בראשונה (דף כ"ז ב) למימרא דעבודת יום בעיא פייס עבודת לילה לא בעיא פייס. והרי אברים ופדרים ופרקינן סוף עבודה דיממא הוא. ושמעינן מינה דסוף עבודה דיממא כשרה בלילה. ולפיכך יש לומר דנסכים סוף עבודת התמיד הם שחלק מחלקי התמיד הם ולפיכך כשרים אף בלילה. וכדאמר בתמורה בפרק יש בקרבנות הצבור (דף י"ד) מנחתם ונסכיהם אפילו בלילה ואפילו למחר. ובערכין פרק אין בערכין (דף י"ב) דאיבעיא להו נסכים הבאין בפני עצמן כגון שהביאו היום קרבן צבור ולא הביאו נסכים והביאום למחר. דאמר מר מנחתם ונסכיהם בלילה מנחתם ונסכיהם אפילו למחר ע"כ. ונסוך המים נמי מאורתא הוה מתחיל. כדאמרינן בריש פרק קמא דתענית (דף ב' ב') רבי אליעזר מנסוך המים גמר לה דאמר מר נסוך המים מאורתא. ומיהו אי אפשר לומר שהנסכים גופן היא עבודת לילה שאם כן לא היתה פסולה בזר. וכדאמרינן בשילהי פרק בראשונה (דף כ"ו ב) אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן זר שסדר את המערכה חייב. מתקיף לה רבי זירא וכי יש לך עבודה שכשרה בלילה ופסולה בזר? ואקשינן ולא והרי אברים ופדרים ופרקינן סוף עבודה דיממא היא! אלמא דוקא סוף עבודה דיממא הנעשית בלילה היא שפסולה בזר. הא עבודה שלימה שכשרה בלילה אינה פסולה בזר. ואילו נסכים בין נסוך היין בין נסוך המים פסולה בזר. ולא עוד אלא שהוא חייב עליה מיתה כדאמר באותו פרק אמר רב ארבע עבודות זר חייב עליהן מיתה זריקה והקטרה נסוך היין ונסוך המים. אבל היא סוף עבודה דיממא וכמו שאמרתי. ואלא מיהו ודאי אסיקנא התם בתמורה בפרק יש בקרבנות הצבור (דף י"ד) דנסכים הבאין עם הזבח אין קרבין אלא ביום. דגרסינן התם כי סליק רב דימי בר יצחק אשכחיה לרבי ירמיה דיתיב וקאמר משמיה דר' יהושע בן לוי מנין לנסכים הבאים עם הזבח שאין קריבין אלא ביום? תלמוד לומר ולנסכיכם ולשלמיכם. מקיש נסכים לשלמים. מה שלמים ביום אף נסכים ביום. אלא אני סבור שאפילו תמצא לומר שהנסכים באין אחר הקטרת וקודם הטבת שתי נרות אין אני קורא כאן הפסקת שתי עבודות. שאין הנסכים עבודה שלימה בפני עצמה. אלא חלק מחלקי עבודת התמיד כמו שאמרתי. והרי לאבא שאול ששחיטת התמיד וקבלת דמו והולכתו וזריקתו והעלאת אברים לכבש הכל היה מפסיק בין הטבת חמש נרות להטבת שתי נרות בשל בוקר. ואף על פי שהקבלה וההולכה והזריקה כל אחת עבודה בפני עצמה אלא שכולן חלקי התמיד הם. אבל הקטרת עבודה בפני עצמה היא. עוד אמרת שמצאת לאחד מן המפרשים פי' לענין שתי המשניות שבתמיד והנאך. וזה מה שפירש המפרש ששתי המשניות שבתמיד שתיהן בשל שחר. והמשנה שבפרק אמר להם הממונה דקתני מי שזכה בדישון המנורה נכנס ומצא שתי נרות מזרחיין דולקין מדשן את השאר ומניח את אלו במקומן בהטבת חמש נרות. ומניח את אלו במקומן עד שיזרוק את הדם קאמר וכאבא שאול. ואחר זריקת דמים חוזר ומטיב שתי נרות מזרחיין. וזו היא ששנינו במשנה השניה שבפרק החלו עולין (דף ל"ג) נכנס ומצא שני נרות מזרחיין דולקין. כלומר אותן שנים שהניח דולקין. לפי שאין לו להניח באחרונה פחות משנים כדאמר בהטיבו את הנרות ואין נרות פחות משתים. וכיצד מטיבן מדשן את המזרחי. כלומר מכבה ומדשן את המזרחי כדרך שעושה לחמש נרות. שאפילו מצאן כולן דולקין מכבן ומדשנן ומניח את המערבי דולק עד הערב שמדליק ממנה את המנורה בין הערבים. ואף על פי שאין דולק אלא הוא נקרא מערבי דכיון שיש אחד לצד מזרח קודם לו מה לי דולק מה לי אינו דולק. ואם מצאן שכבו מדשנן ומדליקן שצריך שיהו דולקין עד אחר זריקת דם התמיד. ואחר זריקתו והעלאת אברים לכבש חוזר ומכבה את המזרחי ומניח את המערבי דולק. וכל כך למה כדי שתהא ההפסקה ניכרת וזה אינו דבר תורה אלא מדרבנן. ועתה ראה כמה מן התמהות יש בפירוש זה. אם בשל שחר קאמר שמדשן את המזרחי כלומר שמכבהו ומדשנו ומניח את המערבי עד הערב. א"כ איך תלה טעם הנחת המערבי דולק במה שממנו מדליק את המנורה בין הערבים? שאינו מפורש בכתוב והניח! העיקר המפורש בכתוב שיהא דולק לפני ה' תמיד. וכך היה לו לומר ומניח את המערבי דולק שנאמר (ויקרא כ"ד) לפני ה' תמיד. ועוד בשמצא את המזרחי שכבה למה מדשנו ומדליקו אחר שאין אנו צריכין להדלקתו? שהרי השני לו קרוי מערבי בין שיהא המזרחי דולק בין שאינו דולק כדעת בעל הפירוש הזה. ואם מפני שתהא ההפסקה ניכרת אין אלו אלא דברי תימה. וכי עמידת הנר דולק מגלה על ההפסקה? אדרבה היה יותר חיוב ההדלקה ניכר בשהיה הוא כבה כאותן החמשה האחרים. ועם כל זה מסלק ידו ממנו ואינו מדשנו. כי היוצא ורואה שמדשן את השאר ומניח זה דולק סבור שאין זה מניחו מלהיטיבו עכשיו אלא מפני שהוא דולק. אבל כשהוא כבה ואפילו הכי מטיב את השאר ומניח את זה עכשיו ניכר ונגלה שאינו מניחו אלא מחמת חיוב ההפסקה. ועוד אם אינו מדליקו אלא מחמת הכר זה אדרבה לא היה לו לדשנו עדיין. אלא ידליקנו באותו שמן ישן ובאותה פתילה ישנה ויחזור ויכבה לאחר זריקת דמים וידשן פתילה. ועוד אם אתה אומר כן נמצא מדליק את המזרחי לערב בשמן ופתילה ישנים. ועוד הרי שחסרה המידה לערב ממידת חברותיה כשיעור מה שדלק בבוקר משעה שדשנו והדליקו ועד גמר שחיטת התמיד וקבלת דמים והולכה וזריקה והעלאת אברים לכבש. וזה שיעור גדול. והשמן מתחסר הרבה בשיעור גדול כזה. ואם תאמר שידשן פעם שניה אחר שיכבנו. זה לא נשמע מעולם ולא נזכר בשום מקום שידשן את המזרחי פעמים. ואין אלו אלא דברים המתמיהין. ועוד שכשמצאן שכבו מדשן את השנים בתחילה. ואנו דישון החמשה צריכין לעשות תחילה! דכיון דאתחיל עביד ליה רובא כדאיתא התם ביומא. וזו היא שדחקתני בתשובתי הראשונה לומר מה שאמרתי. ועוד שיש תימה במה שאמר בעל הפירוש הזה שאף בשהיו הנרות דולקות מכבן ומדשנן. שהרי בסיפרי תניא אי מערב עד בוקר יכול יכבם תלמוד לומר (במדבר ח) יאירו שבעת הנרות. והגירסא שכתבת תלמוד לומר (ויקרא כ"ד) לפני ה' תמיד אינה כן בספרים אלא כמו שכתבתי. ואפילו לאותה גירסא שכתבת ופירשת דהכי קאמר יכול יכבם כולם תלמוד לומר לפני ה' תמיד. כיצד הששה מערב עד בוקר ואשר לפני ה' דהיינו נר מערבי תמיד. אפילו הכי אין הדברים מחוורין. כי מאחר שמשמעו של מקרא דלפני ה' אותו שלפני ה' דהיינו נר מערבי כך היה לו לומר יאירו שבעת הנרות שומע אני שיהו דולקין לעולם. ת"ל לפני ה' תמיד. כלומר שאינו מזהיר שיהא דולק תמיד אלא אותו שלפני ה'. ועוד מאין שחייב לכבות השאר? ואם לא חייב בעמידתן דולקין תמיד מ"מ לא חייב בכבויין בבוקר בבוקר. וגם אתה מצאת קושיא זו. ומה שתרצת כדי שלא תהא המנורה מלאה שמן שריפה ופתילות מקולקלות זה זר מאד. וכי לאותו שלפני ה' וחביב מכולן לא חששה לו התורה לדשנו משמן ופתילה ישנים ומדשן שבתוכו ולשאר חששה! יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ואינו בדין שיהו השאר מיופין ומתוקנים וזה שלפני ה' מלא דשן. ומוטב שישארו כולם כן דולקין והולכין כדרך שנר מערבי דולק והולך שאי אפשר לדשנו משום עדותו. ואם באנו לתלות בגזירת הכתוב שיהו השאר מתדשנין וזה עומד ודולק לא מצאנו מקום שחייב הכתוב כן. ולא נתפרש בבריתא כן שיהא צריך לכבותה. שכך אמרו יאירו שבעת הנרות יכול יהו דולקין לעולם? כלומר שצריך שיהו דולקין ואפילו כבו חוזר ומדליקן. תלמוד לומר מערב עד בוקר. יכול יכבם כלומר אם רצה לכבות יכבם תלמוד לומר יאירו שבעת הנרות. כלומר שיהו מאירין והולכין עד שיכבו מעצמן. הא כיצד יאירו שבעת הנרות בחיוב מערב עד בוקר. ואפילו כבו מדליקן עד הבוקר. מכאן ואילך אם יאירו יאירו ואם כבו כבו ומדשנן. שלא חייב הכתוב להיות דולק והולך תמיד אלא אותו אשר לפני ה'. ומה שאמרו במנחות בפרק שתי מדות (דף פ"ח ב) נר שכבתה נדשן שמן ונדשנה הפתילה. כיצד עושה? מטיבה ונותן בה שמן ומדליקה. ופרשת אתה בנרות של לילה. כבר ראית בתשובתי הראשונה שאני דחיתי אותו פירוש מפני שאין נראה שיהא צריך להיטיב ולדשן בלילה נר שכבה ולמה. אלא חוזר ומדליקו באותו שמן ובאותה פתילה כשאר הנרות. וכי מפני שכבתה תוך זמנה מחליף שמן ופתילה יתר על חברותיה? ואני כבר פרשתיה באחד משני המזרחיין כפי פרושנו ששניהם דולקין והולכין כל היום וכמאן דאמר מזרח ומערב היו עומדין. עוד דבר מתמיה ראיתי במה שכתבת בשם בעל הפירוש הזה וזה לשונך. כשמצא שתי נרות מזרחיין דולקין מדשן את השאר. דהיינו חמש הנרות של צד מערב דכיון דאתחיל עביד רובה. ומניח שתים אלו כשהן דולקין עד שישחטו את התמיד ויזרקו את דמו. ואחר דם התמיד חוזר ומדשן שתי נרות מזרחיין שהניח דולקין. שאין לו להניח להיטיב באחרונה פחות משתים ע"כ. וזה אי אפשר שהמערבי דולק הוא והולך לפני ה' תמיד. וכל שאינו כבה מאליו אינו מכבה אותו כל היום עד הערב שמטיבו ולא שיכבנו עד שמדליק ממנו הפתילה החדשה בערב. ואחר כך כתבת מיד בהיפך זה. וזה לשונך וכיצד מטיבן? מדשן את המזרחי כלומר מכבה ומדשן את המזרחי כדרך שעושה לחמש הנרות שהיטיב בראשונה. ומניח את המערבי שהוא השני דולק שממנו מדליק את המנורה בין הערבים ע"כ. פתחת בתרתי וסיימת בחדא. אמרת חוזר ומדשן שתי נרות מזרחיין שהניח דולקין. ועוד אמרת כיצד מטיבן וחזרת ואמרת מדשן את המזרחי ומניח את המערבי. והנה זה מעורבב. עוד כתבת שנתקשה בעיני בעל הפירוש הזה מה ששנינו מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק. ואנן שתי נרות בעי' באחרונה דכתוב (שמות ל) בהיטיבו את הנרות ואין נרות פחות משתים כדאיתא ביומא פרק אמר להם הממונה. ותירץ שהמשנה נאמרה כל זמן שהיה הנר של מערבי קיים שהיה דולק כל היום. אבל בשאין הנר קיים מדשן את שניהם. וזהו ששנינו מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה. ואפילו לא כבה כיון שאין הנר מתקיים מדשנו ומדליקו ע"כ. ואין לו /אלו/ אלא דברי נביאות. חדא דאי מתנית' דפרק החלו בשעת הנס היאך שנה בפרק ראשון אמר להם הממונה מצאו שכבו? ואם תאמר דמתניתין דפרק ראשון שלא בשעת הנס. והא באותה משנה עצמה שבפרק החלו שהיא בשעת הנס. לפי דברי בעל הפירוש קתני מצאו שכבה והיא שלא בשעת הנס. נימא רישא וסיפא שלא בשעת הנס ומציעתא בשעת הנס! ומי אמרינן להו למתניתין! על כרחינו לצדדין כתביתו. ולומר מניח את המערבי דולק בשעת הנס. מצאו שכבה שלא בשעת הנס מדשנו ומדליקו. זה דבר שאין השכל מודה לו ולא הדעת מקבלו. ועוד מאי מצאו שכבה מדשנו? ואי לצדדין היה לו לומר מצאן שכבו כמו ששנו בפרק ראשון. ועוד מאי מצאו שכבה? והלא מצאו דולק מכבה ומדשן ומדליק לפי הפירוש הזה. ובהדיא הוה ליה למיתני שלא בזמן הנס אפילו נכנס ומצא שני מזרחיין דולקין מכבן ומדשנן ומדליק את המערבי. ועוד מי דחקו לבעל הפירוש הזה לומר שבזמן שאין הנס קיים אפילו מצאו דולק יכבנו? ולמה מכבה דילמא חזר הנס למקומו? שלא ניתן להם זמן לנס לדעת עד איזה זמן ימשך ומכאן ואילך לא ימשך. ובכל יום ויום יש להסתפק שמא נזכה ויחזור הנס למקומו ויהא עד לשאר עמו. והמכבה הזה כובש עדותו. ועוד היאך יכבה? והלא שנינו בסיפרי יכול יכבם תלמוד לומר לפני ה' תמיד אלמא אשר לפני ה' לא יכבנו כלל. סוף דבר לא מצאתי לפירוש הזה מסלול ודרך והאמת יראה דרכו. מה שהבאת ראיה ממשנת נכנס ונטל את הכוז והשתחוה ויצא שהיא בבוקר. ודומה למה ששנו נטל את הטני והשתחוה ויצא. אני אומר שבשחר מניח את הכוז על מעלה שניה כדי ליתן שמן בשני המזרחיין לערב. כי מי שזכה בתמיד שחרית יזכה לו ערבית חוץ מקטרת לפי שלא שנה אדם מעולם בקטרת. וכדאמר ביומא פרק בראשונה (דף כ"ו) אמר ר' יוחנן אין מפייסין על תמיד של בין הערבים אלא כל כהן שזכה בו שחרית יזכה בו ערבית. ואסיקנא חוץ מקטרת. והילכך אינו מוציא ומשתחוה עד לערב שגומר כל מה שיש לעשות בשמן שבכוז בהטבת כל הנרות. ואף בטני כן לפי שצריך לדשן גם בערב מערכת הבוקר. ואינו מוציא הטני עד לערב שגומר דישון כל אותו היום כדי שלא יצטרך להכניס הטני פעם שניה לערב. וכשגומר יוצא ומשתחוה. ותדע לך שאם כן מי שזכה בדישון מזבח הפנימי אחר שכבר את הכל לתוך הטני למה מניחו עוד שם ואינו מוציאו מיד? וכי ליכנס שנייה עם מי שזכה בדישון המנורה הוא צריך? אלא שלעולם שני אלו מקדמין לפניהם. ובערב זה גומר דישון המזבח ומוציא הטני ויוצא ומשתחוה. וזה גומר דישון כל הנרות ומוציא הכוז ויוצא ומשתחוה.
<h2>סימן פ</h2>
שאלת מרקחת שנפלו לתוכה נמלים הרבה שאי אפשר לברור אותם מתוכה ועברו עליה שנים עשר חודש אם מותרת אם לאו? ואמרת שיראה לך שהיא מותרת מפני שאמרו ז"ל כל דבר שאין בו עצם אינו מתקיים שנים עשר חדש.
תשובה יפה אמרת לפי שאינו מתקיים אמרו לומר לא חי ולא מת. וזו היא שאמרו הני תמרי דכדא בחד תריסר ירחא שתא שריין. אלא שאני חוכך קצת במרקחות שהן נעשות על ידי דבש. לפי שהדבש נראה שיש לו שתי סגולות האחת למהר למחות ולכלות הדברים הנחתכים הנופלים לתוכו. והשניה להעמיד ולקיים הדברים הנחתכים הנטמנים בתוכו. וכמו שאמרו בבבא בתרא (דף ג' ב) גבי הורדוס הטמינה בדבש שבע שנים.
<h2>סימן פא</h2>
שאלת עוד. עשרה שקבלו תענית ומקצתם אינם בבית הכנסת אם יוכל שליח צבור לומר עננו ברכה בפני עצמה כאילו כולם שם או לא ואומרה בשומע תפילה? ואם יש לה דמיון לאותה שאמרו בר"ה עם שבשדות דאניסי ש"צ מוציא אותם ידי חובתם או לא?
תשובה לעולם אין שליח צבור אומרה ברכה בפני עצמה עד שיהו שם עשרה דכיחידים דמו. והגע עצמך אילו היה כל אחד ואחד מתפלל בפני עצמו בביתו אינן אומרין אותה אלא בשומע תפילה. ואפילו בשעה שהן מתפללין כל אחד בעצמו בבית הכנסת דיחידים הם באותה שעה. והוא הדין והוא הטעם לשליח צבור שאין שליחות ליחיד עד שיהו עשרה מקובצין במקום אחד. ואותה דעם שבשדות דכותה היא בשיש עשרה בבית הכנסת דוקא. הא פחות מעשרה אין לו שליחות ואינו מוציאן. וזה נראה לי פשוט.
<h2>סימן פב</h2>
שאלת עוד חולה שחייב לברך כמה הוא חושש עד שיהא צריך לברך. ואם יש לו מיחוש קבוע שחושש בו מזמן לזמן ועולה מחמתו למטה. כל זמן המשך החשש אם חייב לברך אם לאו?
תשובה כך נראין הדברים שכל חולה שעולה למטה מחמת אותו חולי כשעומד צריך לברך. שכל שעולה למטה כעולה לגרדום לידון שאומרין לו הבא ראיה והפטר. ואין הפרש בין שיש לו מיחוש קבוע לבא מזמן לזמן ובין שאינו קבוע. ואדרבה כל שהוא קבוע הוא יותר חזק. ואף על פי שנעשה לו נס פעמים רבות וניצל ממנו מן השמים רחמוהו. ולאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.
<h2>סימן פג</h2>
שאלת קבר שנמצא בשכונת ישראל סמוך לביתו של יהודי אצל מפתן הבית מבחוץ ולא נודע אם ישראל אם גוי. אם נדון לספקו טהור מפני שהוא רשות הרבים ורוב אנשי העיר גוים שלא נשארו בה מישראל כי אם שנים שלושה. וסמוך לאותו בית נמצאו פגרים מתים נודע באמת כי לא מבני ישראל המה. או נאמר הבית מוכיח עליו שכבר הוחזק בו ישראל שידענו שהיה שם זקן אחד חולה.
תשובה כל כי האי גונא לעולם ספקו טהור ואפילו ברשות היחיד. שלא אמרו רשות היחיד ורשות הרבים אלא בדאיתחזק איסורא כגון תשע צפרדעים ושרץ אחד ביניהם ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם נגע. אי נמי בדאיכא רגלים לדבר כסוטה שהרי קנא לה ונסתרה כדאיתא בריש פרק קמא דנדה (דף ג). ואי נמי אע"ג דלא איתחזק והוא דליכא למימר דפריש מרובא. אבל כאן אין הדבר תלוי אלא ברוב דכל דפריש מרובא פריש. ורובא דאוריתא בין לקולא בין לחומרא. ואף על גב דקרוב לביתו של ישראל אין בכך כלום דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב. ואפילו בקורבא דמוכח. וכדאיתא בפרק לא יחפור (דף כ"ג ב). ובין באיסורין בין בטהרות דאמרינן התם בפרק לא יחפור תני רבי חייא דם הנמצא בפרוזדור חייבים עליו על ביאת מקדש ושורפין עליו את התרומה. ואמר רבא שמע מינה מדר' חייא תלת. שמע מינה רוב וקרוב הלך אחר הרוב. ושמע מינה רובא דאוריתא. ושמע מינה איתא לדרבי חייא דאמר אע"פ שדלתות מדינה נעולות. דהא אשה כדלתות מדינה נעולות דמיא ואפילו הכי קא אזלינן בתר רובא. ותנינא דם הנמצא בפרוזדור ספקו טמא שחזקתו מן המקור ואע"ג דאיכא עליה דמקרבא. וא"ת והלא אנשי העיר כקבועין חשבינן להו וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. וכדאמרינן בקדושין פרק עשרה יוחסין (דף ע"ג) ובכתובות פרק ראשון (דף ט"ו) אי דאזלא איהי לגביהו כל קבוע כמחצה על מחצה דמי. אלא דאזלי אינהו לגבה וכל דפריש מרובא פריש. לא היא דהתם בדאזלא איהי לגביהו ונבעלה לאחד מהם נמצא שהיא קבלה מן הקבוע. והויא לה כתשע חנויות ולקח מאחד מהם. אבל כאן שאנו דנין על המת הזה שהפרישוהו והביאוהו כאן וקברוהו בודאי בא מן הרוב חשבינן ליה.
<h2>סימן פד</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן (נדרים פרק ח' דף פ"ב /ס"ב ע"א/) אמר רבא שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעין ליה דכתיב (מלכים א י"ח) ועבדך ירא וגומר. ואמר רבא שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אנא שרו לי תיגראי ברישא. ובכמה מקומות החמירו בדבר זה שלא ליהנות בכבוד תורה כאמרם אל תעשם עטרה להתגדר בהם ולא קרדום וכו'. ואמרו ביונתן בן עמרם שלא רצה להתפרנס בכבוד התורה. ור' טרפון שנצטער כל ימיו על שהציל עצמו בכבוד התורה.
תשובה יש דברים שתלמידי חכמים נוהגין לכבוד תורה והם מחקי כבוד לומדיה. וכל תלמיד חכם שמוותר עליהם כמוותר כבוד תורה. שלא על כבוד עצמו וחקיו הוא מוותר אלא על כבוד תורה. ועל כן אמרו שצריך תלמיד חכם להיות נוקם ונוטר כנחש כלומר אם בזו אותו או הקלו בכבודו. שהמקיל בכבודו מקיל בכבוד תורה ואסור לו למחול על כבוד תורתו אלא א"כ בקשו ממנו המחילה לכבוד תורתו. ומן הצד הזה הן כל אותן שתמצא. כי מחקי התורה להיות לומדיה ככהנים ליטול חלק בראש. ותלמיד חכם האומר שרו לי תיגראי ברישא חקי כבוד תורתו הוא שואל והרי הוא כשואל חלק ירושתו ונחלתו. ובמקום שאין מכירין אותו שרי ליה לאודועי נפשיה. ואני תמה איך לא אמרו חייב לאודועי נפשיה. שאילו במקום שאין מכירין אותו לא יכבדוהו כדינו ונמצאו מקילין בכבוד תורתו שלא מדעת ועוברין כשוגגין או תאמר כאנוסים. וחייב תלמיד חכם עצמו להודיעם כדי שלא ישגו או להסיר אונסם מהם ויכבדו תורתו. והיינו דאמרו ליה לרב פפא מה שמך? א"ל =אמר ליה= ר"פ. ושאלו והא כתיב (משלי כ"ז) יהללך זר ולא פיך ואמרו והא אין זר פיך. והיינו כל הני דריש פרק קמא דבבא בתרא (דף ח) שכולן חקי תורה הן ואין ראוי לוותר עליהם. אבל להתגדר בהם שלא במקום הראוי לחקי התורה אסור. וכן תמצאם כולם. ואותה שאמרו בנדרים (דף פ"ב /ס"ב/ ב) שרי ליה לצורבא מרבנן למימר עבדא דנורא אנא לא יהיבנא כרגא. מאי טעמא? לאברוחי אריא מיניה קאמר דאמרת. ופרשו עבדא דנורא כומר לעובדי האש. פירוש מוטעה נזדמן לך. חס ושלום לא כומר קאמר אלא עבד אני לכומרי נורא. וזה כולו מאותו צד שאמרתי לך דצורבא מרבנן אינו נותן כרגא דכתי' (עזרא ז') מנדה בלו והלך לא שליט למירמא עליהון. ואלו שבאין ליטול ממנו כרגא כארי הבא על נכסיו. ומותר לו לומר להם הניחו לי המס שאני איש לכומרי האש שהן ואנשיהן פטורין בינכם מן המס. ויש מפרשין עבדא דנורא עבד לשם יתברך שכתוב בו אש אכלה הוא. ושרי ליה להוציא לשון שהן שומעין ממנו נורא שלהם. וזה כענין מה שאמר רבי אליעזר לאותו הגמון נאמן עלי הדיין. וסבור ההגמון שעליו הוא אומר ושהאמינו. ואמר לו האמנתני דימוס פטור אתה. ולא השיבו רבי אליעזר לא עליך אני אומר אלא על השם יתברך שהוא הדיין האמיתי. לפי שההגמון הטעה את עצמו וכן זה מתכוון לשם יתברר וגבאי המס מטעין את עצמן.
<h2>סימן פה</h2>
שאלת עוד. כהן פנוי אם מותר לישא את כפיו אם לאו? לפי שמצאת בשם הרב ר' יצחק בר' יהודה ז"ל שאינו נושא את כפיו עם אחיו הכהנים שהמברך צריך לברך מתוך השמחה והשרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה.
תשובה דבר זה לא שמעתיו לאחד מרבותי ז"ל. מעולם ולא ראיתיו לאחד ממחברי הספרים. ואולי מדרש הגדה הוא אבל לפי גמרתנו אינו נראה כן שלא הוזכר בשום מקום.
<h2>סימן פו</h2>
שאלת עוד שנינו בבריתא בפרק יום טוב שחל להיות בשבת (ביצה דף י"ז) שבת שחל להיות בראש חדש או בחולו של מועד ערבית שחרית ומנחה מתפלל שבע ואומר מעין המאורע בעבודה. ובמוספין מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע. רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל אמרו כל מקום שהוא זקוק לשבע מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע. אמר רב הונא אין הלכה כאותו הזוג. ואמרת כי מצאת בתוספות אין הלכה כאותו הזוג אלא כת"ק ממה שאמר שאין מזכיר שחרית ומנחה אלא יעלה ויבא. אבל בחותם מקדש השבת וישראל והזמנים אין הלכה כת"ק אלא כאותו הזוג. ולהכי לא קאמר הלכה כת"ק דהוה משמע הלכתא כותיה לגמרי. ואמרת שהוקשה לך שהם לא נחלקו אלא בערבית שחרית ומנחה אבל במוספין לא נחלקו.
תשובה גירסא משובשת נזדמנה לך באותן תוספות וכך ראוי להיות שם אבל בחותם מקדש השבת וישראל והזמנים אין הלכה כתנא קמא ולא כאותו הזוג. והכונה להם כי לענין מה שאמרנו למעלה ביום טוב שחל להיות בשבת שחותם מקדש השבת וישראל והזמנים. והוא הדין במוספין בשבת שחל בראש חודש ובחולו של מועד. ולת"ק ואותו הזוג אין חותמין כלל בשל יום טוב אלא מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת לבד. ואומר מקדש השבת כדרכו בשבתות דעלמא. בזה אין הלכה כת"ק ולא כאותו הזוג. אלא מסיים בשל שבת ובשל ראש חודש וזמנים. ואף רש"י ז"ל כן כתב בפירושיו וזה לשונו אין הלכה כאותו הזוג אלא כת"ק דאמר ערבית ושחרית ומנחה מתפלל שבע ואומר מעין המאורע בעבודה. מיהו לאו הילכתא כותיה בהא דקאמר ובמוספין מתחיל וכו'. אלא בהא הילכתא כר' דאמר אף חותם בה מקדש השבת וישראל והזמנים ע"כ.
<h2>סימן פז</h2>
שאלת עוד על מה שאמר שמואל בפרק קמא דערכין (דף ז) האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין וקורעין אותה ומוציאין את הולד. ואמר רבא לא נצרכה אלא להביא סכין דרך רשות הרבים. ומדמחלינן עליה שבתא אלמא איהי מתה ברישא. וקשיא לך תינוק בן יום אחד נוחל ומנחיל. ואמרינן עלה בריש פרק מי שמת (דף קמ"ב) דוקא בן יום אחד אבל עובר לא מאי טעמא דהוא מאית ברישא.
תשובה קושיא מפורשת היא בגמרא דערכין (/ז'/) דגרסינן התם אמר רב יהודה אמר שמואל האשה שיוצאה ליהרג מכין אותה כנגד בית הריון וכו'. ואקשינן למימרא דהיא קדמה ומתה ברישא. והא קיימא לן דולד מית ברישא? דתנן תינוק בן יום אחד נוחל ומנחיל בן יום אחד אין עובר לא וכו'. אלמא איהו מית ברישא. ופריקו הני מילי לגבי מיתה. דאידי דולד זוטרא חיותא עיילא טיפה דמלאך המות ומחתכא להו לסימנים. אבל נהרגה היא מתה ברישא. והוא הדין והוא הטעם בישבה על המשבר.
<h2>סימן פח</h2>
שאלת עוד במסכת סוטה (פרק קמא דף י) אמרו גבי שמשון ששמש את ישראל עשרים ושתים שנה. והכתוב אומר (שופטים ט"ז) והוא שפט את ישראל עשרים שנה. מה טיבן של שתי שנים הללו?
תשובה בספרנו שם בסוטה אין כתוב בו עשרים ושתים. אלא רבונו של עולם זכור לי עשרים שנה ששמשתי את ישראל.
<h2>סימן פט</h2>
שאלת עוד /יו"ד נ"ה/ אבר שנשמט במקום שאינו עושה טרפה. אי בעינן שיהא עור ובשר חופה את רובו דומיא דנשבר? ואם אינו חופה לאסור את האבר או דוקא בנשבר אסרו?
תשובה לא שמענו עור ובשר אלא בנשבר העצם הא בשמוטה לא שמענו. שאם כן בבוקא דאטמא דשף מדוכתיה דפלגינן בין איפסיק ניביה לדלא איפסיק ובין איעכול דלא איעכול היכי לא פליגי בין עור ובשר חופה את הרוב לאין חופה. ותדע לך שהרי ביעי חשילתא שהן ביצי זכר שנעקרו ממקומן הרי הן כאבר שנשמט ויותר מנותקין ממנו. ואפילו הכי לא פליגי בין עור ובשר חופה את הרוב לאין חופה. ותדע הכי שריין. וטעמא משום דכל דאית ביה חיותא לאו אבר מן החי הוא וכדאיתא התם. ודאית ביה חיותא לא ידעינן אלא משום דלא מסרחן. אלמא כל דלא מסרח חיותא אית ביה. וכל דאית ביה חיותא שרי. ואבר שנשמט ועדיין מעורה בגידיו ודאי לא מסרח. וכל דלא מסרח חיותא אית ביה ושרי. ואע"פ ששנינו (חולין פ"ט דף קכ"ז) האבר והבשר המדולדלין בבהמה מטמאין טומאת אוכלין במקומן וכו'. התם באברים שנשתברו והם מדולדלין מן הבהמה. ואפילו הכי דבר תורה מותרין כל שהן מחוברין קצת לבהמה. והאוכלן אינו לוקה שאין לך בהן אלא מצות פרוש מדרבנן. וכדאמרינן בפרק המקשה (דף ע"ג ב) דתנינן התם בבריתא (שמות כ"ב) ובשר בשדה טרפה לא תאכלו להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה בחיה ובעופות אף על פי ששחטן אסורין. ואמר רבה בר בר חנא אמר רבי יוחנן אין לך בהן אלא מצות פרישה בלבד /בגמרא בעלמא/ ואמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב אכלו לזה אינו לוקה. הנה הגדתי לך מה שנראה בעיני ואתה התישב בדבר ובין בראיה.
<h2>סימן צ</h2>
שאלת פתח אחד וחלקו בעמוד בנתים אם נדונין כשני פתחים להצריכן שתי מזוזות מזוזה לכל פתח מהם אם לאו?
תשובה מסתברא דכל שיש היכר ציר בזה ובזה לצד העמוד הרי הן כשני פתחין. אבל כל שאין צירים לצדי העמוד אין העמוד מחלקן לשנים. שאין העמוד אלא לנוי בעלמא כעין חלונות שלנו. וחלון אחד נקרא ופתח אחד נקרא. ועוד שהמקום ההוא מקום הרב הגדול רבי מאיר ז"ל היה שהיה בקי בחדרי תורה. ואם הוא לא חייב מוחזקנו בהם שאינן צריכין אלא מזוזה אחת. ועוד שבכל כיוצא בזה אמרו בירושלמי כל שהלכה רופפת בידך ואינך יודע מה טיבה ראה איך צבור נוהג ונהוג כך. ואמרו בפסח שני (דף פ"ו) אמר להם הלל הניחו להם לישראל אף על פי שאינן נביאים בני נביאים הם.
<h2>סימן צא</h2>
שאלת הא דאמרינן (מי שמתו דף כ"ב) ספק התפלל ספק לא התפלל חוזר ומתפלל. וקאמר גאון ז"ל דדוקא בתורת נדבה. חייב להתנדב ולהתפלל או הכל תלוי ברשותו אם ירצה יתפלל ואם לא אל יתפלל?
תשובה צריך הוא לחזור ולהתפלל. ואין צריך לומר לדעת המפרשים דרבי אלעזר דקאמר ספק קרא קרית /קריאת/ שמע ספק לא קרא חוזר וקורא חייב לחזור ולקרות ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חייב לחזור ולהתפלל. דכלפי שאמר בקרית שמע שחייב לחזור ולקרות משום דקרית שמע דאורייתא אמר דבתפילה שהיא מדרבנן אינו חייב לחזור ולהתפלל הואיל ותחנונים הם. ואף על פי שהיא דרבנן ואמר רבי יוחנן ולואי שיתפלל כל היום כולו. אם כן לרבי יוחנן חייב הוא לחזור ולהתפלל. דלרבי יוחנן בתפילה כלרבי אלעזר בקרית שמע וקיימא לן כותיה. אלא אפילו לגאון ז"ל שפירש בדרבי אלעזר ספק התפלל ספק לא התפלל אינו רשאי לחזור ולהתפלל. משום דהוה ליה בבל תוסיף ומוציא שם שמים לבטלה. ורבי יוחנן דאמר חוזר ומתפלל רשאי לחזור ולהתפלל קאמר. אפילו הכי ודאי משמע שצריך הוא לחזור ולהתפלל. דכיון שהוא רשאי ספקו כודאו. שהרי אפילו ודאי לא התפלל אינו מחויב דאוריתא אלא מדרבנן. ואם כן כשנסתפק לו אם התפלל הוא רשאי ואין כאן משום מוציא שם שמים לבטלה למה לא יחזור הוא. אם אינו חוזר כל שרשאי לחזור הרי הוא כמראה בעצמו שאינו חושש לתפילה לפיכך צריך הוא לחזור ולהתנדב.
<h2>סימן צב</h2>
שאלת מה שאמרת לנו לשעבר שמותר להאכיל את הקטן איסור דרבנן. הזכירני הראיות המכריחות. ומה תאמר באותה שאמרו גבי תינוק יונק והולך כל עשרים וארבע חדש מכאן ואילך כיונק שקץ בשפירש. ואף על גב דחלב אשה מדרבנן הוא וקליש איסוריה דרבנן. דאי פריש במנא שרי כדאמרינן עלה וחלופה בדם.
תשובה כשאמרתי להלכה אמרתי אבל לא למעשה. וכבר כתבתי באר היטב ביבמות פרק חרש. (דף קי"ב) ועוד הוספתי בראש השנה גבי אין מונעין את התינוקות מלתקוע. וראיה גדולה יש מדאמרינן בפרק ר' אליעזר דתולין (דף קל"ט) רב הושעיא יהיב פרוטה לתינוק גוי וזרע ליה כשותא בכרמא. ואקשינן וליתן לתינוק ישראל. ופרקינן דאתי למסרך. ואם איתא דאפילו בשל דבריהם לא ספינן להו בידים מאי קא מקשה ליתן לתינוק ישראל? ואם תאמר מכל מקום הרי אמרו דאיכא משום דאתי למיסרך. לא היא. דלא אמרו כן בדבר שאנו עושין לתקנתו של תינוק. ותדע לך דהא גבי זמן דיום הכפורים אמרו כן בעירובין (פר' ג דף מ). יהבין ליה לינוקא אתי למסרך. ואילו לצורך התינוק מאכילין אותו. ולשמאי שלא רצה להאכילו בידו אחת גזרו עליו להאכילו בשתי ידיו. ושם כתבתי בארכה ותרצתי לפי דעתי כל מה שיראה קושיא לדבר זה. ומה שהקשית מההיא דיונק תינוק אינה. דלא עלה על דעת שנתיר איסורין דרבנן בכדי ושלא לצרכו של תינוק. ולרבי אליעזר אין צורך הנקה לבריא יותר מעשרים וארבע חודש. ולרבי יהושע אפילו ארבע וחמש שנים ואפילו חבלתו על כתפו הא יתר מיכן אין צריך להנקה. והרי הוא לזה כגדול ובכדי לא ספינן ליה איסורין דרבנן. אבל כל שיש בו צורך לתינוק מאכילין אותו. ואפילו כל שיש בו צרכנו ולא לתינוק כזריעת כשותא וטעימת כוס שאמרו עליו זמן בערב יום הכפורים. אלא דכל שהוא לצרכנו ולא לצרכו ממש של תינוק גזרינן דילמא אתי למסרך כדאמרינן בשבת ובעירובין. וכמדומה שזה דבר ברור ופשוט. מלבד שיש עוד טעם אחר בההיא דיונק והוא שחלב טמא לא נתפרש בכתב איסורו. אלא דאתי לן מגמל גמל שתי פעמים. והרואה שאתה מניק למי שיצא מזמן הנקה והרי הוא כגדול לענין זה אתי לאחלופי ולמימר דכל חלב ואפילו של בהמה טמאה מותר. דלא אסרה תורה אלא הבשר. דגמל כתיב ולא חלב. וכמו שהדבש מותר אף החלב כן ולפיכך גזרו עליו. אלא שאין אנו צריכין לטעם זה אלא כמו שאמרתי שלא התירו שלא במקום צורך התינוק.
<h2>סימן צג</h2>
שאלת מה שאמרו במדרש ספר משלי בפסוק (משלי ט) טבחה טבחה. שכל המועדים בטלים וימי הפורים לא יהיו בטלים שנאמר (אסתר ט) וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם. ומי הוא זה שיאמר שיבטל מן התורה אפילו אות אחת ואפילו קוצו של יו"ד. ורבו המפרשים הגדה זו באזני ולא נכנס בה אחד מהם הודיעני פירושה.
תשובה דברים נוספים עוד בהגדה זו. והוא שאמרו שם אמר רבי אף יום הכפורים אינו בטל לעולם שנאמר (ויקרא יז) והיתה זאת לכם לחקת עולם. ואם כן זה קשה יותר שהרי גם בפסחים כתב חקת עולם שנאמר (שמות י"ב) והיה היום הזה לכם לזכרון וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם חקת עולם תחגוהו. וכתוב (שם) ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם. על כן נראה לי פירושו שכל המועדים לא הבטיח עליהם יתברך שלא יגרום החטא ביטולם באחד מן הזמנים. וכמו שכתב (איכה ב) שכח ה' בציון מועד ושבת. אבל בימי הפורים הבטיח דכתוב (אסתר ט) לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם. לא יעברו ולא יסוף עשאום הבטחה לא אזהרה. וכן יום הכפורים והיתה זאת לכם הבטחה שתהיה לחקת עולם. שהיום יכפר ואפילו לא ישמרוהו. ודעת רבי כאן כדעתו בגמרא דאמר יום הכפורים מכפר בין על השבים בין על שאינן שבים. אבל חקת עולם האמור בפסח אזהרה לא הבטחה דכתוב (שמות י"ב) חקת עולם תחגוהו ושמרתם לדורותיכם.
<h2>סימן צד</h2>
נשאלתי והשבתי והריני כותב השאלה דרך כלל ומה שהשבתי. ההצעה שהצעת כי כלל המצות הם בגוף ורומזות אמת בנפש. וכל ישראל שיש להם חלק לעולם הבא מסכימים על דבר זה. וכתוב (דברים ד) ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם. ואף המצות שיראה מפשוטי הטעמים שנתנה בהם התורה שהטעמים ההם הם תכלית הכונה בהם אינה תכלית. אלא הטעם ההוא אמת אך הוא כנקודה מתועלותיה ומכונותיה. והדברים הנעלמים הרמוזים בתוכה לאשר חננם השם יתברך אין להם תכלה. והוא שאמר דוד (תהלים קי"ט) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד. ואם על הפשטים לבד יכילם מעט גליון כאזהרות שחברו הפייטנים. ואם על פירושיהם יכילום קונדריסין כמשנה וכתלמוד. ועל זה אמר רבי עקיבא אילו היו שמים וארץ יריעות וכלל המאמר ההוא. והם הענינים הנכבדים הצפונים בתוך המצות. וכמו שאמרו במדרש (משלי ב) בני אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך. אמר הקב"ה לישראל אם זכיתם להצפין תורתי אני משביע אתכם מטוב הצפון לעתיד לבא שנאמר (תהלים ל"א) מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך. והנה מצות השבת שנתפרש בתורה טעמא (שמות ל"א) כי ששת ימים עשה ה' וגומר. ונראה כי תכלית הכונה במצוה זו זה לא זולת זה כמו שבאר בסוף המקרא (דברים ה) על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת. עם כל זה יש בענין השבת סוד נשגב מאד. ואולם גם הטעם הזה הנגלה כולל ענינים לא יכילום ספרים. למי שדעתו יפה וראה רמז מועט כולל השגחתו בעליונים ובשפלים ובפרטיהם. ויכולתו יתברך לברוא נבראים רבים ונכבדים מן האפס הגמור כשמים וכל אשר בם והארץ וכל אשר עליה ולעשות שאינו ישנו. וכשנחקור על חיוב מציאותו יתברך ועל השגחתו ועל יכלתו ואיך נבראו בריותיו כאשר יעורר טעם המצוה ההיא יפסוק הזמן ולא יספיקו כל החכמים למצוא כמעט אפילו כנקודה אחת כנגד הגלגל העליון. כי זה כלל כל מעשה בראשית ומי בראו ב"ה =ברוך הוא=. וכן במצות הסוכה וכן מקצת מן המצות כל שכן את אשר לא נתפרש טעמם בתורה. ודע כי לכל אלו יש לבעלי סודות התורה טעמים נכבדים מאד. אף כי בעון הדור נסתתמו מעינות חכמה אחר שגרם החטא ונחרב בית קדשנו ותפארתנו שמשם היה משך הנבואה והחכמה נמשך לחכמים ולנביאים. וכלל כל המצות תלוי בשלושה דברים בפה בלב ובידים. רצה לומר אברים שבהם פועל האדם. בפה שהוא כלי ההוראה. רצוני לומר שמלמד ומורה דרכי השם ומצותיו לאחרים. והוא שנצטוינו ושננתם לבניך ולמדתם אותם את בניכם (דברים ו). מלבד שנצטוינו בעצמנו בדבור בהם והוא אמרו ודברת בם. וממנו פתח החכמה כדכתוב (תהלים מ"ט) פי ידבר חכמות והגות לבי תבונות. ואמרו במדרש מפיו דעת ותבונה (משלי ד) שהוא נותן פתחון פה לאדם שנאמר (שמות ד) מי שם פה לאדם. ובלב שהוא כלי הבחינה שנצטוינו בה דכתיב (דברים ד') וידעת היום והשבות אל לבבך וגומר. ובו נבחן בכונות התורה ומצפוניה. והידים שנצטוינו במעשה הכולל חלק אחד גדול מן המצות. והוא אמרו (דברים ל) כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו. והם כנגד החכמה והתבונה והדעת. החכמה כנגד הפה כדכתוב (משלי ל"א) פיה פתחה בחכמה. והתבונה כנגד הלב המתבונן ומוציא דבר מתוך דבר. וכתוב (תהלים מ"ט) והגות לבי תבונות. והדעת כנגד הידים. רצוני לומר כלי המעשה שמגלים ומודיעים הציור שצייר הלב. וכתוב (שמות ל"ו) כל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה לדעת לעשות. ועל ענין הפרט שבא בכתבך הרמז על מצות שלוח הקן ורמזת אתה עליו שני פנים לתורה. ואמנם דע כי אי אפשר לגלות טעמה שיש בה לבעלי הקבלה כי אם יחיד שבדור לשתי סבות. אחת מצד המוסר והשנית מצד המקבל. כי היודעים חן ערך המצות מעטו. ותמה אני אם יש בדור מי שראוי לדבר ליקר תפארת הענינים. ולמיעוט הידיעה בהם גם המבינים כי יאמרו אליהם מועטים מן המועטים לעמק הענינים ודקותם. אך דרך כלל אני אומר מדעתי שהמצוה ההיא רומזת באמתות בידיעת החכמה והאמונה מה אשר לא ימד ולא יספר. ונשאל מאתו יתברך לגלות עינינו לראות בנפלאות תורתו כדכתיב (תהלים קיט) גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך. ולענין מה שאמרו כי קיים יעקב תרי"ג מצות ונרמז במלת (בראשית ל"ב) עם לבן גרתי. והוקשה לך היאך קיימם ועדיין לא נצטוו? ועוד שהרי יעקב נשא שתי אחיות. דע כי אמרו ז"ל קיים אברהם אפילו ערובי תחומין דכתיב (בראשית כ"ז) וישמר משמרתי מצותי חקתי ותורותי. ואל תתמה כי כבר נתעוררת אתה לדעת כי אין בכל פרטי המצות מצוה שאינה רומזת אל עניני החכמה. ושחייבה החכמה להיות השפלים מצווים במעשים וברמיזות שירמזו אל החכמה. ונמצאת החכמה מחייבת את המעשה ואת המניעה. והמעשה והמניעה מודיעות מה שנרמז בהם מן החכמה. והאבות הגיעו ברוב חכמתם אל העיקרים ההם. וכמו שאמרו ז"ל באברהם שתי כליותיו מביעות לו חכמה כשני מלמדים. וכן כל האבות עד שיהודה המקובל מאבותיו קיים מצות ייבום. אף על פי שעדיין לא נצטוו עליה. וצוה בה לבנו באותו הלשון בעצמו שצותה התורה וזה מן הצד שאמרתי. ועל אשר נשא יעקב שתי אחיות דע שהתורה נכונה על שלושה עמודים האחד זמן והשני מקום והשלישי כלים. הזמן לא כל הימים אסורים במלאכה כשבת וכיום טוב. ולא אסורים בחמץ כפסח. ולא חייבין בסוכה ובלולב כחג. והמקום שלא בכל מקום חייבין בתרומות ובמעשרות ואסורין בטבל כארץ ישראל ולא חייבין בקרבנות כבית הבחירה. והכלים לא בכל דבר יוצאין תמורת הלולב והאתרוג. ולא כל דבר מקריבין כבקר וצאן תורים ובני יונה ולא ראוי להקריב ככהן. ואיני יכול לפרש יותר ומשכיל על דבר ימצא.
<h2>סימן צה</h2>
שאלת הא דאמרינן במגילה (כ"ג ב) אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה. ואמרינן עלה בירושלמי אם התחילו אין מפסיקין. מי אמרינן אפילו התחילו באבות גומר אפילו קדוש. או דילמא קדוש לא אלא מדלג לאתה קדוש?
תשובה מסתברא ודאי דאומר קדוש. חדא דפריסת שמע משום קדושה היא. ואפילו הכי קאמר דאם התחיל בברכת יוצר אור גומר ואומר קדושה דעיקרו מחמתה הוא. ועוד דירידת לפני התיבה יש בכללה קדוש ועל כלן הוא אומר ואם התחילו אין מפסיקין. ועוד כי בפרק מי שמתו (דף כ"א ב') נחלקו רבי יהושע בן לוי ורב הונא אם היחיד אומר קדוש או אינו אומר קדוש. ונראה לי דרבי יהושע בן לוי דאמר אין היחיד אומר קדוש סבר דקדוש הרי הוא בכלל מה ששנינו אין יורדין לפני התיבה בפחות מעשרה. דאי לא תימא הכי לדידיה אמאי שייריה במתניתין דפרק הקורא (מגילה דף כ"ב ב). ולא תני נמי ואין אומרין קדוש בפחות מעשרה. ורב הונא סבר דכיון דלא תני ליה במתניתין היינו משום דהיחיד אומר קדוש. ואינו בכלל מה ששנו אין יורדין לפני התיבה בפחות מעשרה. והילכך אפילו לרבי יהושע בן לוי דאמר אין היחיד אומר קדוש אם התחילו אין מפסיקין. דהא בכלל אין יורדין לפני התיבה בפחות מעשרה הוא.
<h2>סימן צו</h2>
שאלת על מה שסמכו בכל גלילותינו שיהא שליח צבור עומד בתיבה שהיא גבוהה עשרה ורחבה ארבעה ושיש לה מחיצות גבוהות. ומוציא את הרבים בתפילה ועונין אחריו קדיש וכל דבר שבקדושה. ואי משום דרבי יהושע בן לוי (סוטה דף ל"ח ב) דאמר אין מחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים. לא נאמרו דברי רבי יהושע אלא בשיש עשרה במקום שליח צבור וכדעת הראב"ד ז"ל.
תשובה כל מה שאמרו בפרק כל גגות (דף צ"ג) בקטנה שנפרצה במלואה לגדולה לא אמרו אלא בבתים מוחלקים לפי שזה בפני עצמו לתשמישו וזה בפני עצמו לתשמישו. ואפילו הכי כל שנפרצה הקטנה במלואה לגדולה אנו רואין כאלו הקטנה פתחה של גדולה ורגלי הגדולה בקטנה. וכל שלא נפרצה במלואה זו בפני עצמה עומדת לתשמישיה וזו בפני עצמה. אבל התיבה עם היותה גבוהה ורחבה ובעלת מחיצות לא לתשמיש בפני עצמה עומדת אלא לתשמיש בית הכנסת ורגלי בית הכנסת בתיבה. ואפילו לרב דלית ליה דרבי יהושע בן לוי אינה מפסקת. והויא לה כתיבה שמניחין בה ספר תורה שאפילו היא גבוהה כמה אינה מפסקת. וכדאמרינן בסוטה פרק אלו נאמרין (דף ל"ח ב') פשיטא אריכי באפי גוצי לא מפסקי תיבה נמי לא מפסקא. מחיצה מאי? ת"ש דאמר רבי יהושע בן לוי אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים. אלמא תיבה גבוהה יותר מקומת אדם דומיא דאריכא באפי גוצא קאמר. ואפילו גדולה שאינה נטלת ומפסקת בפני הטומאה כההיא תיבותא דאנחוה קמיה מיתא באינדרונא. דהכא תיבה סתם קאמר ואפילו הכי פשיטא להו דלא מפסקא ומשום דתשמיש בית הכנסת הוא. ותיבה זו ששליח צבור עומד לתשמיש בית הכנסת עושין אותה גבוהה כדי להשמיע הצבור ומכלל בית הכנסת היא. ומפני זה הרי הוא כאילו הוא בתוך הצבור. ולפיכך עונין אחריו אפילו אותן שבעזרות בין בעזרת אנשים בין בעזרת נשים. ובפרק החליל (דף נ"א ב) תניא רבי מאיר מי שלא ראה בדיופלסטין של אלכסנדריא של מצרים לא ראה בכבודן של ישראל וכו'. עד ובימה גדולה של עץ בנויה באמצע וחזן הכנסת עומד עליה והסודרין בידו. כיון שהגיע לענות אמן הלה מניף בסודרין והן עונין אמן. וסתמא חזן הכנסת ושליח צבור היו עומדין שם כדי שיהו הצבור שבסביבותיו שומעין קולו כעין תיבה שלנו. אלא שהוצרכו להנפת הסודרין מחמת הרחוקין וכעין שעושין עכשיו. וכן פרש"י ז"ל שם בימה של עץ כעין אלמנברא שלנו. עוד אני אומר שאפשר לומר שכל שרואין אלו את אלו כאילו הן בבית אחד דמי ומצטרפין. ודומיא דזימון של ברכת המזון דתנן (ברכות פ"ז דף נ' ע"ב) שתי חבורות שהיו בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון. ולא תימא דוקא בבית ממש דבית אחד היינו בירה אחת. וכמו שאמרו דקרו לבירה בית. וכן מבית לבית האמור בפסחים דהיינו מבירה לבירה אחרת. ומפנה לפנה ממקום אחד למקום אחר שבבירה דהיינו מאיגרא לארעא. ועוד דבירושלמי פירשו כן בביאור. דגרסינן התם רבי יונה ורבי אבא בר כהנא בשם רבי זעירא לשני בתים נצרכא. אמר רבי והן שנכנסו משעה ראשונה על מנת כן. אילין בית נשיא מה את עביד לון כבית אחד או כשני בתים? נימר אם היה דרכן לעבור אלו על אלו מזמנין ואם לאו אין מזמנין. רבי ברכיה מוקים לאמוריה על תרעא מציעאה דבי מדרשא והוה מזמין על אילין ועל אילין.
<h2>סימן צז</h2>
שאלת כלים המיוחדים לחפירת הקבר אם מותר להשתמש בהם בדבר שאינו צורך קבורה אם לאו? ואם השתמש בהם אם הוא חייב כמועל בהקדש.
תשובה דבר זה פשוט שאין מעילה בדברים אלו. אלא בדברים המקודשים כבהמת קדשים וכלי שרת וקרדום של הקדש וכיוצא בזה. ואי נמי בקונמות למאן דאית ליה יש מעילה בקונמות. אבל בדברים אלו לא דחולין גמורין נינהו. אלא שאסור להשתמש בהם שלא מדעת הגזברים. אבל מדעת הגזברים מותר שעל דעת הגזברים נקח ועל דעתן נמסרים. וגרסינן בפרק קמא דבבא בתרא (דף ח ב) אמר אביי מריש לא הוה יתיב מר אציפי דבי כנישתא. כיון דשמעא להא דתניא ורשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה יתיב. אמר אביי מריש הוה עביד מר תרי כיסי חד לעניי עולם וחד לעניי מתא. כיון דשמעא להא דאמר ליה שמואל לרב תחליפא בר אמי עביד חד ואתני איהו נמי עביד חד ואתני. אמר רב אשי אנא אתנויי נמי לא צריכנא. כיון דכל דאתו אדעתא דידי קא אתו מה דבעינא עבידנא ביה.
<h2>סימן צח</h2>
שאלת בהמה שנמצאת יתרת אבר באותן אברים שהיא נטרפת בהן ובמקום שנטרפת בו. ונתברר שעברו עליה שנים עשר חודש. מי נימא כיון שעברו עליה י"ב חודש בודאי אינה נטרפת ונכשירנה דטרפה אינה חיה שנים עשר חודש /חולין נ"ח/ ואף על פי שראיתי ושמעתי מי שמכשיר ומיקל בדבר אני רוצה לעמוד על דעתך.
תשובה אם ראית ושמעת מי שמיקל ומכשיר ביתרת או בכל מה שמנו חכמים מכלל הטרפיות אל תשמע לו ולא תאבה אליו ולא תהיה כזאת בישראל. וכל מי שמכשיר זה נראה בעיני כמוציא לעז על דברי חכמים. והריני מאריך עמך בדבר זה כדי שיהא לך ולכל ירא וחרד בדבר השם גדר בנויה. ולא יעשו דברי חכמי ישראל המקודשים כגדר הדחויה ועלה שועל ופרץ. הרי שמנו חכמים במשנתנו באלו טרפות (דף מ"ב) שמונה עשר טרפיות נקובת הושט ופסוקת הגרגרת וכו' וקתני בסיפא דמתניתין זה הכלל כל שאין כמוה חיה טרפה. ואמרינן עלה בגמרא דתנא דמתניתין אית ליה טרפה אינה חיה ומאי דתנא תנא ומאי דלא תנא לא תנא. ואתיא בזה הכלל ועל זה הכלל סמכו להוסיף בסג"ר ושב שמעתתא. ועוד היו מקצת החכמים מוסיפין והולכין בטרפיות במה שאינה חיה כפי סברתם וסומכין על הכלל הזה. כר' יהודה (דף נ"ז ב) שהיה אומר אם נטלה הנוצה טרפה. ורבי שמעון בן חלפתא כדי להוציא מלבו של רבי יהודה הטילה עליה עור של טרסיים והניחה בתנור עד שהגדילה כנפים האחרונים יתר מן הראשונים. ועל הטרפיות האלו הנוספים על הטרפיות המנויות והמוסכמות וכן על כל ספק הטרפיות כגון ספק דרוסה וכל כיוצא בזה אמרו סימן לטרפה י"ב חודש ובנקבה כל שיולדת. שעל אותה של רבי יהודה ורבי שמעון בן חלפתא אמרוה בגמרא לההיא דרב הונא דאמר סימן לטרפות שנים עשר חודש. וכדמתני רבינא לשמעתתיה דאמימר (דף נ"ח) להאי לישנא הני ביעי דספק טריפה דשיחלא קמא משהינן אי הדרה וטענה אחרינא שריין ואי לא אסירן. אלא איכא מאן דאית ליה התם דהאי דקתני במתניתין שאין כמוה חיה לאו אינה חיה שנים עשר חודש בלבד קאמר. אלא אינה חיה מאותו טרפות וסופה למות ממנו לאחר זמן קאמר. וכדאמרי ליה לרבי דאמר סימן לטריפה שלושים יום. והלא הרבה שמתקיימין שתים ושלוש שנים ואוקימנא בתנאי. ומכל מקום כל אותן שמנו חכמים במשנתנו בסג"ר ושב שמעתתא ומה שמנו חכמים מכללן אי אפשר להם בשום צד לבא לידי היתר לעולם. ועולא כלל כל הטרפיות בשמונה מינין ואמר בריש פרק טרפות (דף מ"ג) שמונה מיני טרפות נאמרו למשה בסיני. אלו הן נקובה ופסוקה ונטולה וחסרה קרועה ודרוסה ונפולה ושבורה. הנה שאנו אומרין אלו נאמרו למשה בסיני. והיתרת הרי היא בכלל הנטולין וכדאמר רב הונא כל יתר כנטול דמי. או היא בכלל הנקובין או הפסוקין. והא דאמר רב הונא כנטול דמי הכי קאמר כנטול ממקומו ונשאר מקום החתך נקוב או פסוק. ויש לפי' זה ענין אין זה מקומו. והא דרב הונא הלכה פסוקה היא לא נחלק בו אדם מעולם. ועליו היו סומכין לדמות בהלכה תרתי סניא דיבי. וגובתא דנפקא מבי כסי להובלילא וגובתא דנפקא מבי כסי לכריסא וחסר ויתר ברגל. ויוחנן בן שילא ראש טבחיא דצפורי העיד לפני רבי על שני בני מעים שיוצאין מן הבהמה כאחת טריפה. וכל זה משום דכל יתר כנטול דמי. ובכל אלו ובכל כיוצא באלו לא אמרו שיהא להן סימן שנים עשר חודש או לידה. שאין לאלו שום סימן בשיהוי דטרפות ידועות הן ובלא שום תנאי נאסרו. ולא נאמר בהן משהינן להו שאי אפשר לחיות למאן דאמר אינה חיה. ומאן דאמר שאינה מתקיימת שתים ושלוש שנים לא היו דברים. ומי שמעיד טעה בכך שלא היה מעולם. וכדאמרינן בגמרא שאל רבי יוסי בן נהוראי את רבי יהושע בן לוי קדירת קנה בכמה. אמר ליה משנה שלימה שנינו כמה תחסר רשב"ג אומר עד כאיסר האיטלקי. אמר לו והלא רחל היתה בשכונתנו שנקדר קנה שלה ועשו לה קרומית של קנה וחיה. אמר לו ועל דא את סמיך! והלא הלכה רווחת בישראל שמוטת ירך בעוף טריפה. ותרנגולת היתה לרבי שמעון בן חלפתא שנשמטה ירכה ועשו לה שפופרת של קנה וחית. אלא מאי אית לך בתוך שנים עשר חודש. הכא נמי בתוך שנים עשר חודש. וכיון שכן אפילו יצאו כמה ויאמרו כך ראינו אנו מכחישין אותן. כדי שיהא דברי חכמים קיימים ולא נוציא לעז על דברי חכמים ונקיים דברים של אלו. וכיוצא בדברים אלו אמרו בההיא אתתא דאמרה ליה לרב אסי אני שהיתי לאחר בעלי עשר שנים וילדתי. אמר לה בתי אל תוציאי לעז על דברי חכמים וחזרה ואמרה היא רבי לגוי נבעלתי. וכן בכרות שפכה שנקבו ביציו שאמרו שהוליד. ואמר להם רב צא וחזר על בניו מאין הם ולומר שאי אפשר שיהיו דברי חכמים בטלים. וכיוצא באלו אני אומר כאן בבקשה מכם אל תוציאו לעז על דברי חכמים. בכל מה שמנו חכמים בטרפיות הודאין ולא עשאום ספק טריפה. ואם יש מי שלבו נוקפו ויאמר שמא לא דברו חכמים אלא על הרוב. ורוב בעלי חיים שנטרפו באחד מן הטרפיות שמנו חכמים אינן חיין. אבל אפשר שמקצתן חיין חזק גופם וטבעם. אם כן כבר בטלת כלל משנתנו שאמרה שאין כמוה חיה. שכל מה שמנו חכמים לדעת תנא דמתניתין אי אפשר לחיות שכן אמרו דרך כלל טריפה אינה חיה. ואם כן זה שראינוה שחיתה מעידה שאין זה טרפות. ולא על עצמה לבד היא מעידה אלא מטהרת עצמה ומטהרת חברותיה. ואינך נמלט משני ענינין. או שתאמר שאין טריפה חיה וזו שחיתה מעידה שאין זה טרפות והוציא אותה מכלל הטרפיות. או שתאמר שזו הכריעה בין המחלוקות והעידה שאין הלכה כתנא דמתניתין אלא כתנא דבריתא דאמר טריפה חיה. שאם תתפוש חבל ההבל בשני ראשיו ותאמר הלכה כתנא דמתניתין שאין רוב הנטרפים באותו טרפות חיים. אבל שיש שחיין ממנו וכל שחי ממנו שנים עשר חודש יצא זה עצמו מכלל טרפות. זה בטל מכמה טעמים. האחד שהם דרך כלל אמרו שאין טרפות אלא הטרפות שאין כמוהו חי. הא אם יש כמוהו חי אינו טרפות כלל. ועוד שהרי שנינו בבריתא (פ"ג דף מ"ג) רבי יוסי בר יהודה אומר אף נקבה המרה טריפה. ואמרינן עלה אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן הלכה כרבי יוסי. ואמרינן אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן מאי אהדרוה ליה חבריה לר' יוסי? הכי קאמרי ליה (איוב ט"ז) ישפוך לארץ מררתי ועדיין איוב קיים. אמר להם אין מזכירין מעשה נסים. דאי לא תימא הכי (איוב ב) יפלח כליותי ולא יחמול. הכי נמי דחיי? אלא ניסא שאני. שנאמר (/איוב ב'/) אך את נפשו שמור. אלמא על כרחנו שמענו מכאן שאי אפשר לטרפיות שמנו חכמים לצאת מהנה מאותו גדר שאמרו שאין כמוה חיה ממה שהקשו מאיוב שחיה. ואי אפשר לומר כיון שראינו שחית הנה שנים עשר חודש אלו מעידין בפנינו שאין זו מאותן הטרפיות שנטרפות בהן. שאם כן מאי קשיא להו איוב. ולמה הוצרכו לשים אותו על נס במקום שהטבע נוהג ומגלה על עצמו שאין זה מן הנטרפין בכך. ועוד מאי קא מקשה ליה רבי יוסי בן נהוראי לרבי יהושע בן לוי מאותה שעשו לה חדוק של קירויה וחית. דילמא זה חיותא מעיד עליה שכחה יפה וטבעה חזק עד שלא נטרפה בכך אף על פי שכל כיוצא בה אוסרין תוך זמן י"ב חודש. וכן במעשה דרבי יוסי בן המשולם שאמר מעשה בעינביל שנפחתה גלגלתה והטיל עליה רופא חדוק של קירויה וחית. למה הוצרך רבי שמעון לדחות ולומר משם ראיה? ימות החמה היו. כיון שירדו גשמים נכנסה בו צנה ומתה. ואם כדברי אלו בא ונעמיד דברי שניהם ונאמר כל שלא השהינו אותה שנים עשר חודש טריפה. אבל אם שהתה שנים עשר חודש כשרה. וזו שחית נודע אשר היא אינה טריפה. אלא שכל מי שנקרא כדבר זה רעיון רוח ודברי הבאי שומר נפשו ירחק מהם שאין אלו אלא עורון ותמהון לב. ואם תשוב ומה נעשה וכבר ראינו בעינינו יתרת ברגל ששהתה שנים עשר חודש. זו היא שאמר רבי יהושע בן לוי לרבי יוסי בן נהוראי על דא את סמיך כלומר אי אפשר. וכאילו אתה מעיד על שאי אפשר שראית אותו בעיניך. או סבה אחרת יש. וכן בכאן אנו שואלין אותו שמעיד מאין אתה יודע ששהתה זו. שמא שכחת או שמא טעית או שמא נתחלף לך בזמן או שמא נתחלפה לך בהמה זו באחרת. שאי אפשר להעיד שתהא בהמה זו בין עיניו כל שנים עשר חודש. ואם יתחזק בטעותו ויאמר לא כי אהבתי דברים זרים והם אשר ראו עיניהם ואחריהם אלך. נאמר אליו להוציא לעז על דברי חכמים אי אפשר. ויבטל המעיד ואלף כיוצא בו ואל תבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל הקדושים הנביאים ובני נביאים ודברים שנאמרו למשה מסיני. ועוד אני אומר שלא אמרו שהיתרת זו אינה חיה. אלא כך אמרו שכך קבל משה מסיני שהיתרת כנטול. וכל שאילו ינטל אינו חי שנים עשר חודש אפילו מעתה שלא נטל טריפה כאילו נטל. ואף על פי שהוא מרבה כחול ימים עם יתרונו. וכן בחסר רגל אפילו חיה טריפה. שאילו לא נולדה כן אלא שלימה ונטל רגלה לא חיתה אף עכשיו טריפה. וסוף דבר מוטב נחזור אחר הטענות כדי לקיים דבריהם ולא שנדחה דבריהם המקודשים האמתיים המקויימים ונעמד ונקיים דברים בטלים של אלו. וכמה צריכים בעלי הנפש והחיל אשר נגע אלהים בלבם להשמר ולהתרחק מן המקילין מתוך הפטפוטין. שאין הכל בקיאין בתשובות השאלות והדברים שעוקרין את התחומין אשר גבלו ראשונים. אלא צריכין הכל לשמור העיקרין המסורים בידן של ישראל. ואפילו באין כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותן ממקומם. ואין מן הראוי לשמוע ממי שבא להורות במה אשר לא שערום האבות הראשונים והמכשלה את הרבים. וכל שכן אם לא היה המתיר חכם גדול וירא אלהים ושאין לבו גס בהוראה. ומלבד זה אני מסדר לפניך ולפני כל כיוצא בך ענין תדענו ויהיה תמיד בין עיניך והוא ענין המנהג שבכל מקום ומקום. ואני כבר נשאלתי על עניני המנהגות מנכבדי עירכם עיר טודי"לא והשבתי בהם בארוכה בין במנהגי אסור והיתר ובין במנהגי דיני הממונות. ועוד אני כותב אליך קצת במה שצריך לך לנדון שלפנינו. דע שיש כמה מקומות בישראל שנהגו איסור בדבר שבמקום אחר נוהגין בו היתר באותו מקום שנהגו בו איסור. ולא עוד אלא אפילו מי שבא שם מאנשי המקומות שנהגו בו היתר אסור לנהוג בו היתר שם אם אין דעתו לחזור. כי שמא מה שנהגו שם איסור כך קבלו מפי חכם שהיה במקומם ועל פירוש שהיה מקובל בידו בהלכה. וזהו מחלוקת חלב שעל הקיבה (חולין פרק ג' דף מ"ט ב) שהיו בני ארץ ישראל נוהגין בו היתר ובני בבל איסור. והיתה מחלוקתן תלוי' במה שאמרה התורה (ויקרא ג) כל חלב וכל דם לא תאכלו. שבני ארץ ישראל היו מקובלים בפירושו כל חלב לרבות חלב שעל הדקין. ובני בבל היו מקובלין בפירושו כל חלב לרבות חלב שעל הקיבה. ורבה בר בר חנא כשירד לבבל ואכל תפסו עליו איך אכל. שהרי נותנין לו חומרי מקום שהלך שם והיה התשובה דעתו לחזור הוה. ויש דברים שאינן תלויין בפירוש אלא אפשר שגדרו גדר. במקום שנהגו שלא להדליק נר בליל יום הכפורים. או שלא לעשות מלאכה בערבי פסחים או בתשעה באב. ובכל אלו אין מתירין להם ואפילו נשאלו. וכן במקום שנהגו שלא לרחוץ שני אחים במרחץ אחד. ואין מקום להתיר אלא בצד אחד והוא שידענו בבירור שטעו באיסור. וכגון שהגענו לדבר ברור כיצד יצא האיסור. וכגון שבא אחד והורה להן בטעות. או שטעו במשמע דבריו וכעין מעשה דההוא תלמידא דדרש מי ביצים אין מכשירין וטעו בין ביצים לבצעין. הא בכל שאר הענינין אין מתירין להם כי שמא כך קבלו מפי חכמיהם או שמא נהגו אבותיהם איסור לגדר. וזהו שאמרו דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור נשאל ואין מתירין לו. דברים המותרין ואחרים טעו בהן באיסור נשאל ומתירין לו. וגם המורה להיתר צריך שיהא זריז ובעל דעת וירא חטא. שלא יתיר בכל מקום ובפני כל אדם כדי שלא יבואו לדמות דבר בדבר ויקל אפילו לאיסורין. וזהו שאמרו גבי רבה בר בר חנא (מקום שנהגו דף נ"א) דאכל תרבא דאיתרא. וכי עלו לגבי בני רבי כסייה. ואמר להו אבוהון שוינכו כותיים. ואדרבה מורין לאיסור בדברים המותרין והקרובים לטעות בהן להתיר את האיסור כגון במקומות שאינן בני תורה. כמעשה דרבי יוחנן דאסר תרמוסא לבני גיבלא לפי שאינן בני תורה ולבני בשכר מת ביום טוב לפי שאינן בני תורה. וכן רב אשי שהורה לבי נשיאה שלא כהלכה שאסור לכהנים מין ושאינו מינו לדיר משום פריצותא דעבדי. ואם אלו אסרו לא כל שכן שלא להתיר מה שנהגו בו איסור בכל ישראל ולהתיר בפני הכל ובכל המקומות. כי בעניותינו רוב המקומות כבני גבלא ובשכר. על כן כל השומע למיקל נפסד וכל המורה אינה מקבל שכר. לפיכך הזהר בכלל הדברים האלו הרבה. כי יש אנשים נפשם תאבה מאד להקל ואינן מביטין בעיקרים. ורוב העם בדברים אלו כעורין ואם שמא יכשל המורה יפלו כל הנעזרים בו וישובו לכסלה. השומר אמת לעולם ישמור רגלך ורגלנו מלכד ברשת הדברים הנאסרים והמונעים מדרך אנשי אמת ואשר על פיהם תורת אמת.
<h2>סימן צט</h2>
שאלת ראובן היה לו עבד כנעני או ישמעאלי. ובא שמעון לאותו עבד או דרך פיתוי או בחזקה ומסר אותו לחכמי ישראל וגיירוהו בפני שלושה כדין כל גר. הודיעני אם שמעון חייב לפרוע דמי העבד לראובן אם לאו? ואם יצא העבד לחירות בענין זה מאחר שלא ישר בעיני אדוניו של עבד והוא תובע עבדו מיד שמעון?
תשובה ראיתי שערבת שני ענינין זה בזה שאין להם שום דמיון והוא שאמרת עבד כנעני או ישמעאלי. ועבד כנעני הוא שמל וטבל והוא גר וחייב במצות כנשים. ואינו יוצא לחירות אלא בגט שיחרור מרבו ואין עסק לבית דין בדבר זה אלא שצריך טבילה בשעת שחרור. אבל העבד הישמעאלי איננו קנוי לרבו קנין הגוף אלא קנין פירות. לפי שאין הגויים קונים זה מזה קנין הגוף דכתיב (ויקרא כ"ה) וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו /גיטין ל"ז/. ודרשינן אתם קונין מהם אבל הם אין קונין מכם ולא הם קונין זה מזה. כלומר אין קונין זה מזה קנין הגוף אלא קנין פירות. וגוי מאי דאית ליה ביה מזבין לישראל. ולפיכך אם קדם העבד שלא מדעת רבו וטבל לשם בן חורין קנה עצמו בן חורין אלא שחייב ליתן דמיו לרבו. וכשרבו מטבילו לשם עבד אז קנה אותו קנין הגוף ונעשה עבד כנעני. והיינו דאמרינן בפרק החולץ (דף מ"ה ב') אמר רב חמא בר גוריא אמר רב הלוקח עבד מן הגוי וקדם וטבל לשם בן חורין קנה עצמו בן חורין. מאי טעמא דגוי גופא לא קני מעשה ידיו הוא דקני ומאי דקני הוא דמקני ליה לישראל. וכיון דקדים וטבל לשם בן חורין אפקעיה לשעבודיה מיניה. כדרבא דאמר רבא הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד. ואסיקנא התם דאילו טבל בפני רבו אף על פי שלא פרש לשם בן חורין קנה עצמו בן חורין. אבל שלא בפני רבו דוקא במפרש אבל בסתם לא. הנה ההפרש שיש בין זה לזה ובעבד כנעני לא עבד ולא כלום שכבר גר הוא. אבל בעבד ערל ממש אם הטבילוהו בית דין יצא לחירות. והוא שיפרש לשם בן חורין אם טבל שלא בפני רבו. או שטבל סתם בפני רבו ואפילו לא הטבילוהו אלא שקדם הוא וטבל מעצמו. ומכל מקום לענין מה ששאלת אם גיירוהו בעל כרחו אינו גר כלל אם הוא גדול. ואין מגיירין אותו עד שמודיעין אותו מקצת מצות קלות וחמורות וצריך שיקבל. ואפילו למאן דאמר ביבמות (שם דף מ"ח) בן איש אי אתה מל בעל כרחו אבל עבד אתה מל בעל כרחו הני מילי רבו אבל אחר לא. ואפילו גר קטן שהטבילוהו על דעת בית דין אמר רב יוסף בפרק קמא דכתובות (דף י"א) שאם הגדילו יכולין למחות. כל שכן שאין מטבילין את הגדול בעל כרחו ואפילו הטבילוהו יכול למחות. ואם פתהו שמעון להתגייר וקבל ממנו ונתגייר אין שמעון חייב כלום לרבו. שהוא לא הזיקו בכלום והעבד הוא שנתגייר מרצונו. והמשיא עצה להתגייר אינו חייב. ולא מצינו בשום מקום משיא עצה ואפילו בנזקים שהוא חייב בדיני אדם ואפילו שוכר עדי שקר וכל שכן זה.
<h2>סימן ק</h2>
שאלת לפרש לך מה שאמרו בבכורות (פרק מומין אלו דף מ"ד) שמואל איצטריך בשבתא דריגלא נגד ליה גלימא. אתא אמר ליה לאבוה. אמר ליה אתן לך ארבעה מאה זוזי וזיל אהדר עובדא את אפשר לך דלא אפשר ליה מסתכן. מר בר רב אשי איצטריך אגידא דגמלא אישתין. אמרו ליה חמותך קא אתיא. אמר אפילו באודנא ותיפוק לי משום עלוקה בשותת. אמר רב פפא לא ישתין אדם לא על גבי חרס ולא על גבי דבר קשה דאמר רב הני מדרי דבבל מהדרי מיא לעין עיטם. אמר אביי הילכך האי אתתא לא תיקום להדיא באפי ינוקא אגיסא לית לן בה.
תשובה גירסא משובשת נזדמנה לך במקצת המקומות בזה ודרך הפירוש תתברר לך הגירסא לשם. בפרק מומין אלו (שם /מ"ד/) אמרו אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן משתינין מים בפני רבים ואין שותין מים בפני רבים. ומעשה באחד שבקש להשתין מים ולא השתין ונמצא כרסו צבה. ועלה אמרו שמואל איצטריך בשבתא דריגלא כלומר הוצרך להשתין מים בעוד שהיה דורש בשבתא דריגלא בתוך הצבור. ונתבייש להשתין בפני הצבור ונגדו ליה גלימא בינו ובין העם והשתין. וכשספר דברים לפני אביו אמר לו אתן לך ארבע מאה זוזי וזיל אהדר עובדא. כלו' שיראו הרבים שאינך חושש אם יראוך משתין בפניהם כדי שילמדו אחרים ולא יסתכנו. שאם אתה אפשר לך להפסיק בגלימא מה יעשו אחרים שאין סיפק בידם בכך ויתעכבו ויסתכנו? אח"כ סיפר מעשה שבא ליד מר בריה דרב אשי שהיה עומד בגידא דגמלא ואיצטריך ואישתין. ואמרו הנה חמותך באה. אמר להן מה בכך אפילו לא הייתי מוצא מקום אחר הייתי משתין בתוך אזנה! ודרך גוזמא אמר להחמיר ענין שיהוי הנקבים. ואחר כך חזרו על עיקר מה שאמרו שזה סכנה למשתהה. ואמרו כי מעשה היה באחד שעכב וצבתה בטנו. ואמרו ותיפוק לי משום עלוקה. כלומר מאין אנו יודעין שזה גרם לו דילמא חולי עלוקה היה ועל כן צבתה בטנו. והשיבו בשותת כלומר שלא יכול להשתין אלא טיפין טיפין דאלמא מחמת עכוב השתן היה. ואמרינן אמר רב פפא לא ישתין אדם מים לא ע"ג =על גבי= כלי ולא ע"ג =על גבי= מקום קשה דאמר רב האי מדרי דבבל מהדרי מיא לעין עיטם. כלומר העומדים על נהרות בבל לא ישתינו מים בעביט של מימי רגלים. לפי שמוליכין אותן אצל הנהר ומשליכין המים לתוך הנהר. ונהרות בבל מחזירין המים לעין עיטם ששם כהן גדול טובל ביום הכפורים. וכן לא ישתין על מקום קשה סמוך לנהר לפי שאין המים יכולין להבלע בקרקע ושותתין ויורדין לתוך הנהר. ועוד אמר רב פפא האי איתתא לא תיקום להדיא באפי ינוקא משום פריצות אגיסא לית לן בה. כלומר אשה לא תעמוד להשתין אפילו בפני התינוקות משום פריצותא אבל מן הצד לית לן בה.
<h2>סימן קא</h2>
שאלת עוד קדרה שלמה שנפל יתוש לתוך המרק ואינו נמצא שם. ואמרת שהכל אסור שאין ביטול לבריה אסורה. ונסתפק אם עירה מן המרק בכף או בקערה וראה שאינו שם. אף על פי שהמרק שבקדרה אסור מפני חשש הבריה מה שבכף או בקערה מותר או אסור? ואם תמצא לומר מותר נדון כן להתיר הקדרה עצמה אף על פי שבלועה מאותו מרק או לא.
תשובה דברים ברורים אני רואה כאן שאין הבריה אוסרת בכל מה שהיא מחמת פליטתה אלא מחמת ממשה והוא שתהא שלמה ושלא נפסדה צורתו. הא אם נחתך ממנה אבר או אפילו היא שלמה ונתרסקה ונפסדה צורתה אבד שמה והרי היא כשאר האיסורין ובטלה. ואלו דברים פשוטים לא ראיתי לכתוב ראיותיהן כי רבו. ומעתה מה שנבדק מן המרק ובידוע שאין שם גופה של בריה כמות שנפלה שם מותר. ואין כאן שום ספק. והקדרה עצמה מותרת בידוע שלא בלעה את הבריה כמות שהיא ולא תפלטנה כמות שהיא. ולפי שאמרת שפליטתה אינה אוסרת אלא בששים. וכמדומה שלמדת כן ממשנת (חולין דף צ"ו ב) גיד הנשה שנתבשל עם הגידין ששנינו והרוטב בנותן טעם. ועלה בדעתך שאפילו היתוש והזבוב כיוצא בו שצריך ששים כדי לבטל טעמו. אומר אני כי נראה לי שלא אמרו כן אלא בבריה שאינה מאוסה ולא בדילי אינשי מינה כגיד הנשה וצפור אסורה וכיוצא באלו. אבל כל דבר הנמאס ושבדילין ממנו אנשים אינו אוסר בטעמו שהרי הוא נותן טעם לפגם. ונותן טעם לפגם אינו אוסר תערובתו אלא בטל ברוב. והראיה (ע"ז פ"ו דף ס"ח ב) מההוא עכברא דנפל לחביתא דשיכרא ואסריה רב. ואמר רבא נותן טעם לפגם מותר וטעמא דרב לא ידענא. אי משום דקסבר נותן טעם לפגם אסור ולית הילכתא כותיה או קא סבר עכברא בשיכרא אשבוחי משבח. ומה ששנינו היה אוכל את התרומה וטעם טעם פשפש זורקא. מסתברא לי משום דחיישינן שמא פשפש עומד בפיו בפני עצמו דאי אפשר לו לברור בתוך פיו ולפיכך זורקה.
<h2>סימן קב</h2>
שאלת עוד השנה שעברה רבו הגשמים ונפלו על הערמות שבשדות עד שהיו קצת מן השבלים שעל הערמות מעלין צמחים. היש לחוש בפסח משום חמץ בחטים של אותו קציר? או נאמר שאין המים נכנסין בתוך הערמה לפי שהם מרבין עליה תבן ובונין אותה כמין כותל? או נחוש שהרי אותן שהחמיצו נתערבו בתוך השאר בשעת דישה? ואפילו תמצא לומר שנתבטלו ברוב קודם הפסח יש לחוש לגרירה שהגרגרים שהחמיצו גררו כל השאר. שגרגיר זה מחמיץ שבצדו והשני לשלישי ויעבור אל לא תכלית.
תשובה מסתברא שאין לחוש לחטים סתם של אותה שנה. שאם אתה אומר כן לחם לא נאכל בפסח כי אין שנה שלא ירדו גשמים על הערמות שבשדות. ומה נעשה לארצות שיש להן רוב דגן ומלאו הגרנות ערמות בר עד ניתך מים עליהם אף בימות הגשמים? אם כן בא ונאסור עליהם שלא לאכול מחמשת המינין בפסח. אלא שדבר תורה הולכין בכל מקום אחר הרוב ואפילו ברובא דליתא קמן כקטן וקטנה. וכל תבואה שתבוא לידינו אנו דנין אותה אחר הרוב ואין הרוב מחמיצין. ואפילו אותן ערמות שראינו שנפלו עליהם גשמים אנו תולין בהן להקל שמא לא נכנסו בהן מים אלא בשבולין העליונים אבל לא שבבטן הערמה. וכן הדבר ידוע וניכר לעין. ואפילו תמצא לומר שנכנסו שמא לא הספיקו להחמיץ שלא כל שבא במים מחמיץ ויעיד עליו הדעת. ועוד לתיתא תעיד שלותתין אפילו חטין ואפילו לכתחילה ואין אומרין כיון שבאו במים החמיצו. והוה ליה ספק ספיקא ולקולא. ואינו דומה לארבא דטבעה בחישתא שהכל טבע במים. וכל שטובע במים מן הסתם שוהה בו ויש בו כדי להחמיץ. וגרירה שאמרת איני מכיר. וכי אפילו חמץ גמור או אפילו שאור שחמוצו קשה שהוא נתון בתוך ערמת חטים החמיצו את הערמה בלא נתינת מים. וכל שכן שיחמיץ גרגיר את שבצדו ושבצדו לאחר ואחר לאחר וכן לעולם היסבול זה הדעת. שא"כ אפי' בחטה של שאור יחמיץ אפי' כור ואפי' כורים על דרך הגרירה שאמרת וזה דבר בטל. ועוד אם אתה אומר כן מה ששנינו שאור של חול' ושל תרומה ואין בזה כדי לחמץ ואין בזה כדי לחמץ ונצטרפו וחמצו במה אתה מעמידה? והא כל שיעור של שאור יש בו כדי לחמץ איזו עיסה שתהיה. ושם אין רמז לשיעור שיהוי שעות אלא לשעור כמות השאור. אלא שאין אלו דברים של עיקר. ועוד הרי שהו החטין מתחלת קציר עד הפסח ולא נתבקעו ואפילו אתה מניחן על פי הביב לא יתבקעו ולמה נחוש להם? על כן איני רואה בזה צד ספק ומותר.
<h2>סימן קג</h2>
שאלתם בפרק הנזקין /ס"א/ שמצאתם מקצת ספרים דגרסינן במתניתין אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ נפה וכברה ריחים ותנור ובוררת וטוחנת עמה בזמן שהיא טמאה אבל לא בזמן שהיא טהורה. וברוב הספרים לא מצאתם בוררת וטוחנת. ושאלתם ממני אי זו היא הגירסא הנכונה. ולפרש לכם בוררת וטוחנת עמה בזמן שהיא טמאה אבל לא בזמן שהיא טהורה.
תשובה הגירסא הנכונה נראה לי כמו שהוא ברוב הספרים שלנו שאין גורסים בה בוררת וטוחנת עמה. וכבר בדקתי אחר נוסחאות ישנות שבסדר המשנ' וכת' בהן ובוררת וטוחנ' עמה. אבל אין כתוב בהן בזמן שהיא טמאה אבל לא בזמן שהיא טהורה כמו שהביאו (שם /גיטין ס"א/) בבריתא בוררת. ולספרים דגרסינן לה במשנתנו ואי נמי דגרסי בבריתא בוררת אי אפשר להולמה זולתי לפי מה שפרש"י ז"ל בזמן שהיא טמאה אשת חבר שאז נזהרת מליגע וליתן לתוך פיה אבל לא בזמן שהיא טהורה שמא תטול ותתן לפיה. וזה אי אפשר שאשת חבר אינה חשודה לגזול ולא להחליף. ובגמרא מייתו לה בפרק קמא דחולין (דף ו) למידק מינה דעמי הארץ חשודין להחליף ואפילו לגזול. אלא ודאי לא גרסינן לה במשנתנו שהיא בענין היתר סיוע אשת חבר לאשת עם הארץ בתבואתו של עם הארץ. אבל אי לא גרסי אלא בוררת וטוחנת עמה זה אפשר. שהרי אין כאן עדיין סיוע בדבר האסור שהרי אין התבואה עדיין מקבלת טומאה. ופירושה דבריתא בפלוגתא דרבנן ורבי שמעון בן אלעזר כך הוא. אשת חבר טוחנת עם אשת עם הארץ. כלומר הולכת עמה אצל /הטוחן/ הטחון ואינה חוששת שמא תיגע אשת עם הארץ בתבואתה ואף על פי שלתתה התבואה והוכשרה לקבל הטומאה. ואימתי בזמן שאשת עם הארץ מחזקת עצמה בטומאה. כלומר שהיא נדה ולא טבלה שאז היא נזהרת מליגע בשל אשת החבר. אבל לא בזמן שהיא טהורה בעיני עצמה כלומר שמחזקת עצמה בטהורה דאז לא תזהר מליגע. דמימר אמרה לאשת חבר אני טהורה יתר ממך. ורבנן עשו עמי הארץ כזבין. ורבי שמעון בן אלעזר אומר אף בזמן שהיא טמאה לא תטחון עמה. שחברתה אחרת אשת עם הארץ שמחזקת עצמה בטהורה נוטלת ונותנת לה ואוכלת. ואותה השנייה מטמאה את התבואה שהרי עשאוה כזבה. ולפיכך דייקינן מינה השתא מיגזל גזלא אותה חברתה חלופי מבעיא שמחלפת אשת עם הארץ. ופריק התם מימר אמרה תורא מדישיה קא אכיל. והרי חברתי מסייעת לאשת החבר להוליך את הריחים וכיוצא בזה בעסקי הטחינה. זהו הפירוש הנכון.
<h2>סימן קד</h2>
שאלתם עוד בהא דגרסינן בע"ז פרק אין מעמידין (דף ל"ט ב) אי זהו ציר שיש בו דגה כל שכלבית אחת או שתי כלביות שוטטות בו. ואוקימנא כלבית אחת בסתומה שתי כלביות בפתוחה. דאלו כלבית אחת בפתוחה חוששין שמא נפלה שם מעלמא. וקשיא לך על זה מההיא דאמר רב חנינא בר אידי גוי שהביא ערבה מלאה חביות ונמצאת כלבית באחת מהן פתוחות כלן מותרות. סתומות היא מותרת וכולן אסורות. דאם כן פתוחות בכלבית אמאי מותרת דאלמא נפלה מעלמא ולא סגי בחדא?
תשובה ההיא דרב חיננא לא כלבית אחת קאמר אלא כלבית כדינה דהיינו שתים. וכלבית כלל הוא לכלביות וכמוהו (שמו' ז) והדגה אשר ביאור מתה.
<h2>סימן קה</h2>
שאלתם בהא דגרסינן התם (שם /ע"ז/ דף כ /מ'/) רב הונא אמר עד שיהא ראש ושדרה נכר. רב נחמן אמר או ראש או שדרה. ופריך רב עוקבא ממתניתין דקתני ובדגים סנפיר וקשקשת ואילו ראש ושדרה לא קתני. ואוקימנא לה בארא ופלמורא דדמו רישיהו לטמאין. וקשה לכם לרב הונא ניחא אלא לרב נחמן מאי תרצת? נבדוק בחוט השדרה דהא ליכא בטמאין דדמי ליה ולא בעי קשקשת.
תשובה ולמה שאתם סבורין לרב הונא מי ניחא? אכתי ליתני ראש ושדרה דהא ליכא בטמאים דדמי ליה? אלא מאי אמרת אי תנא ראש ושדרה אכתי לא ידעינן ארא ופלמורא. ולרב נחמן נמי אי תנא שדרה אכתי לא ידעינן אלא היכא דאיכא שדרה אבל ראש בלא שדרה לא. ואי תנא או ראש או שדרה הא איכא ארא ופלמורא. וכיון שכן תירוצא דכולהו משום דאיכא ארא ופלמורא.
<h2>סימן קו</h2>
שאלתם עוד בלחוך הוא דאסר בבית השחי ובית הערוה. אלא רב משום דאסר להקל כלל בבית השחי ובית הערוה. קא משמע לן דבשאר אברים מותר ואפילו במספרים כעין תער אבל שחי וערוה כלל כלל לא. ותדע לך דאם איתא דשרי רב בית השחי ובית הערוה כלל טפי הוה ליה לאשמועינן כח דהיתירא בדידהו. אלא מדלא אשמעינן היתירא בדידהו שמע מינה דלעולם אסורין להקל כלל. ועוד דבהדיא אמרה רבי חייא לרב דגרסינן התם בעא מיניה רב מרבי חייא מהו לחוך? אמר ליה אסור. בבגדו מאי? אמר ליה מותר. ומדלחוך אסור כל שכן להקל במספרים שלא כעין תער. ומההיא בעיא נמי דבעא מיניה מהו להקל ואסר ליה שמעינן לה. מדאמר ליה רב והא קא גדל וקא מצטער ואמר ליה בר פחתי גבול יש לה. מאי קשיא ליה לרב ומאי קא צריך לאהדורי ליה הכי דהא כיון דאפשר להעביר במספרים אף על גב דאינו כעין תער הא לא מצטער? אלא ודאי פשיטא דבכל ענין אסור.
<h2>סימן קז</h2>
שאלת ראובן שלקח בשר במקולין ומסרו לשלוחו גוי בלא חותם להוליכו לביתו /יו"ד קי"ח/ והודיעו שהוא מפליג ואין לו בו טביעות העין. מי דיינינן ליה כמוסר יינו לחמרין ופועלין שאם הודיען שהוא מפליג אסור? או דלמא שאני התם דמשום נגיעה בלבד ולא משום חליפין? ותו דהכא איכא למימר השתא מדכר ליה לבישריה דלא חתם והדר אתי כההיא דפרק השוכר (ע"ז דף ע). אי נמי הוה ליה כבשר הנמצא ביד גוי?
תשובה שורת הדין נראה לי שהוא מותר. וכל שרוב טבחים ומקולין של בשר הם של ישראל פשיטא דהיינו בשר הנמצא ביד גוי שהוא מותר. דבנמצא הלך אחר הרוב. אלא אפילו לא היו רוב מקולין וטבחים ישראלים אפשר להתיר בדיעבד אם אי אפשר לו להחליף. אלא אם כן הולך לו לדרך אחרת אצל מקולין של גויים. שאף על פי שזה מודיעו שהוא מפליג מתירא הוא שמא יראו אותו יהודים אחרים ויתפש כגנב. וכענין שאמרו בפרק אין מעמידין (דף ל"א) גבי חזרו לומר חביות פתוחות אסורות סתומות מותרות. דכי לא קפיד כותי על מגע גוי בפתוחות בסתומות מיקפד קפיד. ואקשינן עלה מדתניא (שם /ע"ז ל"א/) השולח חבית של יין ביד כותי ציר ומורייס ביד גוי אם מכיר סתמו וחתמו מותר ואם לאו אסור. ופריק רבי ירמיה בין הגתות שאנו. כיון דכולי עלמא אפכי מירתת אמר השתא מפסדו לי. ותניא בתוספתא של מסכת דמאי חמרי גוים המדודין מן הגורן לעיר אינו חושש משום מעשרות ומשום שביעית מפני שבחזקת המשתמר. ומכל מקום על הטעם שכתבת להתיר משום דאמר השתא מדכר ליה דלא חתם והדר אתי כההיא דפרק השוכר (ע"ז דף ע) עליו אני דן עמך כמקצר ועולה. ואומר אפילו ביין למה אמרו כשהודיעו שהוא מפליג שאסור. נשרייה מהאי טעמא דמירתת דמימר אמר השתא מדכר ליה לחמריה והדר אתי. אלא שאני אומר דלא אמרו כן בשהודיעו שהוא מפליג לדבר שאפשר לו לעשות כאן אצל יינו אם ישוב. כההוא דשמע קול צלויי בבי כנישתא וכההוא דשמע שיפורי דבי שימשי. דהשתא מירתת גוי ואמר השתא מדכר ליה לחמריה והדר אתי ומצלי הכא אי נמי שובת הכא אצל יינו. שהרי אפשר לו לשמור יינו ולהתפלל כאן ולשבות כאן. ולא אמרו אם הודיעו שהוא מפליג אלא במה שאי אפשר לו לעשות כאן מה שהלך לעשותו. כמודיעו שמפליג לילך לבית המרחץ כמו ששנינו הלך בקפנדריא נכנס למדינה ורחץ מותר ואם הודיעו שהוא מפליג אסור. וכן כל כיוצא בזה. ובהא מתרצינן לי מתניתין ומתניאתה ושמעתתא. ואף אני אומר כן כאן אם הודיעו שהוא מפליג לענין שאפשר לעשותו כאן אפשר לומר כמו שאמרת. אבל אם לענין שאי אפשר לו לעשות כאן אסור בכל מקום שאי אפשר לסמוך בהיתרו אלא על טעם זה.
<h2>סימן קח</h2>
שאלת עוף הבא לפנינו ולא אשכחן ליה מרה. ולא ידעינן אם ממינא דלית להו מרה אתי כתורים ובני יונה או לא. מי סמכינן עלה ונימא דילמא מיניה לאו בני מרה ואזלינן בתר רוב בעלי חיים דלאו טריפה נינהו? או דילמא אזלינן בתר רוב עופות דאית להו מרה?
תשובה רוב העופות יש להן מרה ואחר רוב העופות אנו הולכין עד שנדע שאין לו. וכל העופות שאין מצויין אצלנו אינן נאכלין אלא במסורת. ומי שמעיד התרן הוא יגיד אם יש להם מרה אם לאו. ואי ליכא דמודע מסתברא לי שאסור דבתר רוב עופות אזלינן. וזה כדעת מי שאוסר עוף שחסרה המרה ועליו אנו סומכין. ולא כדעת מי שמתיר הואיל ובמין העופות יש בלא מרה. ומדמו לה לאותה שאמרו כלהו עזי בריאתא הכי אית להו /חולין מ"ז/. וליתא דאין מין מחזיק מין אחר. ואין מפרשין לחכם.
<h2>סימן קט</h2>
שאלת עוד בשר שנמצא ביד גוי וכתוב עליו חותם או כשר ואין יודע מי הכותב מהו? מי אמרינן כי אמר רבי יוחנן הכל משתמר בחותם אחד לא אמר אלא במפקי' בלבד? או דילמא משתמר סתמא קאמר ואפילו בלא מפקיד? ואם תמצא לומר לאו דוקא במפקיד גבינה שנמצאת ביד גוי והיא חתומה בדפוס חותם או כשר מי סמכינן עלה או לא? דחיישינן דילמא נפל דפוס מיד ישראל ומצאו גוי וחתם בו?
תשובה הבשר שחתום עליו כשר או כיוצא בו שורת הדין סומכין עליו דחותם זה מידע ידיע שהוא של ישראל וסומכין עליו. וכאותה שאמרו בירך חתוכא דישראל מידע ידיע. כלומר שמא יבא ישראל לקנות מן הגוי ויסמוך על סימן זה. ולאו ברשיעי עסיקינן שיסמכו על מה שאין לסמוך בו מן הדין דתקנתא לרשיעי לא עבדינן. אבל בדפוסי הגבינות יש לאסור ואין שומעין למי שמתיר. ואפילו לסמוך על מקצת בני אדם שעושין אותן והם ישראלים אנו חוככין. לפי שאינן נזהרין בהן כהוגן והרבה מהם שאכילת גבינת של גוים קילא בעיניהם ושומרין קלי. כל שכן שלא נסמוך בהן על החתומות הנמצאות ביד גוי. וכמה פעמים גונבין את הדפוסין מתחת מראשותיהן של ישראל הישנים בבתיהם. וכמה מהם נאבדים ואנו מצאנו הנה כמה פעמים. ועל כלן שומר נפשו ירחק מהם. ואשר אמרת על /יו"ד קי"ח/ שתי אותיות אם הן כשני חותמות. ואמרת שהדפוסין ואף על פי שיש בהן כמה אותיות אינם בעיניך אלא כחותם אחד. יפה אמרת שכן האמת כיון שקובעין אותו בפעם אחת. ושתי אותיות מקובלין אנו משם רבותי' בעלי התוספות שהן כשני חותמות ועליהן אנו סומכין הלכה למעשה.
<h2>סימן קי</h2>
שאלת החמאה של גוים אם מותרת כיון דשייך בה טעמא דתערובת חלב טמא ולא טעמא דמעמידין אותה בעור קיבת נבילה שהרי אין חלב טמא עומד. ולא טעמא דקאי ביני אטפי כגבינה /חמאת גוים/. ועוד מדתנא במתניתין חלב וגבינה ולא תנא חמאה. ואם איתא למה סמך בהא על חלב שחלבו גוי ולא סמך בה בגבינה?
תשובה החמאה של גוים הרי היא בכלל חלב וגבינה שהחלב אסור. ואפילו כשהעמידוהו וגבנו ממנו אסורה. ואחד מן הטעמים בגבינה משום דקאי ביני אטפי ושנה גבינה והוא הדין לחמאה. וכל שכן לפי שהיא לחה ואינה עומדת לגמרי כגבינה דאיכא למיחש יותר לצחצוחין של חלב טמא. ואף הרב רבי משה בר מימון ז"ל שהתיר את החמאה לאחר שבשלה עד שהלכו צחצוחין שבה לא נתחורו אצלנו דברים אלו. שהרי הגבינה לאותו טעם שאמרו דאיכא דקאי ביני אטפי לא התירו אותה אחר בשול. דסתמא קתני לא שנא רצה אוכלה צלויה על גבי גחלים ולא שנא רצה אוכלה בקדרה. דכל דבר שאסרוה מחשש תערובת שבו ועשו ספיקו כודאי לא יצא לאיסורו עד שנדע בבירור שהלך לו האיסור המתערב. ואפילו באיסורין של דבריהם וכל שכן בזה שהחמירו בספקו יותר משאר ספקות של דבריהם שהולכין בהן להקל. שכל שגדרו להרחיק מאיסורין של גוים טפי החמירו בהן מאיסורי תורה. ואיני צריך לפרש לך כי מה ידענו ולא תדע. ועל כן לא התירו הגבינה בטעימת קפילא אפילו למאן דאמר טעמא מפני שמעמידין אותה בעור קיבת נבילה ואעפ"י שבשר בחלב בנותן טעם. ולמאן דאמר משום דקאי ביני אטפי לא התירו אף על פי שהוא ספק ספקא. שמא לא נתערב ואם תמצא לומר שנתערב שמא ליכא ביני אטפי כלל. וספק ספיקא אפילו בדאורייתא שרי. וגם הרב רבי אברהם ז"ל כתב עליו בהשגות זה לשונו דבר זה אינו. שכל האיסורין הנוהגין בגבינה נוהגין בחמאה. ומה שכתב שהלך האיסור ונתמעט ונתבטל כמה מכוער הדבר שנקנה מהם חשש איסור מפני בטולו ברוב עד כאן. ויותר מזה אני אומר שאפילו קנאו ובישלו אסור כמו שכתבתי. ולא ראיתי ולא שמעתי בכל גלילות ארצות אלו מי שפקפק בזה.
<h2>סימן קיא</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן בסנהדרין בפרק קמא (דף ה ב) תנחום בריה דרבי אמי איקלע לאתר דרש להו וכו'. אמרו לו והא איכא הכא ר' מני דמן צור ותניא תלמיד אל יורה במקום רבו אלא אם כן רחוק ממנו שלוש פרסאות. משמע הא חוץ לשלוש פרסאות מותר. וקשיא דהא בפרק הדר (עירובין דף ס"ג) משמע דבפני רבו היינו תוך שלוש וחייב מיתה. ושלא בפניו אינו חייב מיתה אבל אסור ואפילו רחוק הרבה.
תשובה דבר זה עמדו עליו הראשונים. וחכמי הצרפתים אמרו בעירובין (שם /ס"ג/) דבשלוש חייב מיתה כבני אהרן דמחנה ישראל שלוש פרסאות. ותוך שלוש בפניו קרינן ביה. וחוץ לשלוש אפילו בסוף העולם אסור. וההיא דסנהדרין בתלמיד חבר. ואין דרכם מחוור בעיני דאם כן לא הוה ליה לתנא למיסתם לישניה ולמימר תלמיד אל יורה אלא אם כן רחוק שלוש פרסאות. דמינה משמע דכל תלמיד קאמר דתלמיד סתם לא משמע תלמיד חבר. אלא הוה ליה למיתני תלמיד חבר אל יורה. ועוד דהא רבה בר בר חנא ורב תלמידי רבי הוו ולא תלמידים חברים. ואפילו הכי אמרינן התם בסנהדרין (פ"ק דף ה') דכי נחתו לבבל שקלי רשותא מרבי. ואמרינן התם כיון דגמירי למה להו רשותא? ופרקינן משום מעשה שהיה וכו' באותה שעה גזר רבי תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבו. דאלמא אי לאו גזרתיה דרבי הוו שרו אפילו בלא נטילת רשות. וממנה אתה למד לבני אהרן ולתלמידיו של רבי אליעזר שהיו קודם גזרתו של רבי דשלא בפניו יש לו שיעור והיינו תוך שלוש פרסאות. ובפניו פניו ממש או במקומו ובעירו. והא דלא אקשו ליה לרבא התם בעירובין ממעשה של תלמידו דרבי אליעזר אלא משום דנתחייב מיתה אפילו ברחוק שלוש פרסאות. דלכאורה שמעת מינה דלא הוה קשיא להו מינה אלא משום דלרבא בכי הא אינו חייב מיתה. הא לאסורא פשיטא לכולהו דאסור ואפילו רחוק ממנו שלוש פרסאות. לא היא. אלא משום דהתם מימריה דרבא לא איתפרשא בהדיא שלא בפניו בכמה. ועוד דאפילו נתפרשה מכל שכן קא פריך דאפילו רחוק ממנו שלוש פרסאות אסור וחייב מיתה. וגם הרב רבי אברהם ז"ל כן פירש דחוץ לשלוש פרסאות מותר. ואם תאמר מגזרתו של רבי ואילך מיהא יהא אסור? יש להשיב דנפקא מינה היכא דנטל רשות מרבו אחד ואף על פי שיש לו רב אחר. דאילו תוך שלוש פרסאות אסור וחייב מיתה עד שיטול רשות אף מן השני. וחוץ לשלוש פרסאות מותר זהו שנראה לי לישב הלכות הללו.
<h2>סימן קיב</h2>
שאלת עוד להעמידך על דעתי בסירכא היוצאה משיפולי האונא ונכפפת למעלה וסמוכה לדופן כנגד גב האונא /חולין מ"ח יו"ד ל"ט/ וסביר בבשרא מהו? כי לפי הסוגיא משמע דכל סירכא שיוצא' ממקום האונות לדופן כשרה בדסביך בבישרא ולא אסרו באוני אלא בדסביך בגרמא. ומפני שראיתי מחמירין הפך הנראה מן הסוגיא ואין הבודקין בקיאין משום דלא שכיחא אני רוצה לעמוד על דעתך הלכה למעשה.
תשובה אין לך דבר שנחלקו בו הדעות כמו שנחלקו בעניני הסירכות. יש מדרך פירוש הסוגיא שבגמרא. יש ממנהגי המקומות שהחמירו במקצתן לגדור מפני שהדבר מסור לכל ושמא יבאו להקל אף במה שהוא אסור. לפיכך כל מקום שהבודקין מורגלין להחמיר אפילו שלא כהלכה אני אומר כך הנהיגו חכמי המקום ואסור לעבור על דבריהם עד שנדע שטעו ממש בהוראה. וטעו בו באיסור שאם נשאלו מתירין להם. ומכל מקום בדבר זה חוכך אני לאסור מן הדין לפי שאפילו האונין לא הכשרנו בהן את הנקב אלא בדאיכא תרתי. חדא דעומד במצר ודופן סותמתה ועוד דסביך בבישרא. דהשתא הויא סתימת הדופן סתימה מעליתא דשוב אינה מתפרקת כיון דתנועתה מועטת. אבל חיתוך השיפולין אינן עומדין במצר אלא פונין הן כנגד החלל ואין כאן סתימת דופן ובמה תחזור להכשרה? דקרום לבד שעלה עליה אינו קרום. ולפיכך נראה לי הלכה למעשה שהוא אסור.
<h2>סימן קיג</h2>
שאלת באשה שבדקה ירקות ומצאה בהן תולעים. ואחר ששלקן מצאה עוד בהן שלושה תולעים. ויש מי שמתיר את הכל בבדיקה כיון שהשאר בטל בששים. וראיתי מן הגדולים שהורו לאיסור משום דבתרי זימני הויא חזקה. ומכח השליקה /בישול/ נשתנית צורתן לצורת הירקות ושמא יש ואינן ניכרין ובריה אינה בטלה.
תשובה רואה אני בזה לאיסור וכך אנו מורים בכל יום. ולא מן הטעם שאמרת שאין אני רואה בזה ענין תרי זימני. שאילו בדקה ומצאה תולעת אחת וחזרה ובדקה ומצאה אחרת לא הוחזקה זו בכך לומר שוב אין לו בדיקה יותר ממה שתבדוק ותמצא שתים בבת אחת. שאם אתה אומר כן כל שבודקת קודם ששלק' ומצאה וחזרה ובדקה ומצאה אחרת הכל אסור שכבר הוחזקו ואסרת כל הירקות שבעולם. אלא עיקר הענין שכל שנמצאו תולעים מרובין בקדרה בין בפעם אחת בין בהרבה פעמים צריכין בדיקה יפה. שהרי הוחזקו הירקות האלו בתולעים וכל שהוחזק צריך בדיקה לצאת מאותה חזקה. וכשהן חיין יש להן בדיקה יפה. אבל במבושלין ומבולבלין אי אפשר לבדקן. ולפיכך אסורין שצריכין הן בדיקה ואין להם. אבל מי השלקות מותרין לפי שאפשר לסננן. וכן כל כיוצא בזה שאין בריה אוסרת אלא בזמן שהיא /שלמה/ שלימה אבל המרוסקת בטלה. והשלמה המסננת קולטתה ואינה יוצאה. וכן אם בשלה בהן בשר אפשר לרחוץ אותו ולבדוק. עוד אמרת מנין לנו מן ההלכה שצריך לבדוק הירקות? דע שזו הלכה רווחת בישראל. ומפורש בגמרא שכל דבר שהרחש מצוי בו אסור לאכלו ולשתותו עד שיבדוק. וכדאמר שמואל הני תמרי דכדא בתר תריסר ירחי שתא שרו. דאלמא תוך תריסר ירחי אסירי בלא בדיקה מפני שמין התמרים מוחזקין ומצויין להתליע. וגרסינן לא לישפי איניש שכרא בליליא בציבתא. דאלמא אף השכר אסור מפני שרחשין מתגדלין בו. ואי פרשי אסורי לשפות ולשתות ואינו צריך לפנים.
<h2>סימן קיד</h2>
שאלת במה שכתב הרמב"ן ז"ל בפירושי התורה בפסוק (בראשית ט) מיד כל חיה אדרשנו שאין טעם עונש בהמה שהזיקה כדי ליסר את בעליה. שהרי אפילו שור המדבר שהזיק חייב מיתה. והקשית עליו דפלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה היא. דרבי יהודה פוטר בשור המדבר ורבי מאיר מחייב כדתניא בברייתא בפרק שור שנגח ארבעה וחמשה (דף מ"ד ב). ואף על גב דסתם מתניתין כר' מאיר וכדתנן התם שור האשה שור של הקדש שור המדבר. רבי יהודה אומר שור המדבר ושור וכו' פטורין מן המיתה מפני שאין להם בעלים. אפילו הכי קיימא לן כרבי יהודה. וההיא סתמא לאו סתמא איקרי הואיל ואיכא פלוגתא דרבי יהודה בצדה. וכההיא דתנן בפרק המניח את הכד (דף כ"ח) נשברה כדו ברשות הרבים דפליגי בה רבי מאיר ורבי יהודה במתניתין וסתמא כרבי מאיר ואפילו הכי פסק הרב אלפסי ז"ל כרבי יהודה. ופי' הרמב"ן ז"ל דהדין עמו דלאו סתמא מקרי הואיל ופליג רבי יהודה בצדו. ובפרק החולץ (דף מ"ב ב) נמי אמרינן בכי הא סתם ואחר כך מחלוקת היא ואין הלכה כסתם.
תשובה אפשר שהרב ז"ל לא נתכוון בפירושי התורה לומר שכן הלכה. אלא לומר שאין העונש מקנס הבעלים שהרי שור המדבר חייב לרבי מאיר. ולא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בדבר זה לומר שזה מדין קנס הבעלים לרבי יהודה ולרבי מאיר מגזרת הכתוב. ומ"מ מה שעלה בדעתך שכל סתם ומחלוקת בצדו הלכה כמחלוקת ולא כאותו סתם זה אינו. ובההיא דהחולץ לא אמרו הוה ליה סתם ואחר כך מחלוקת והלכה כמחלוקת אלא אין הלכה כסתם אמרו. ונפקא מינה להיכא דמסתבר טעמא כמחלוקת שבצדו יכלינן למימר דאין הלכה כאותו סתם וכדאיתא בנדה בפרק המפלת (דף ל"ב) וכן בפרק בא סימן התחתון (דף נ'). וטעמא משום דכל סתם שיש מחלוקת בצדו אינו סתם גמור אלא אותו סתם ומחלוקתו. דיחיד ורבים דהלכה כרבים ופעמים הלכה כיחיד היכא דמסתבר טעמיה. וההיא דפרק החולץ לפי שהקשינו לר' יוחנן דפסק התם דלא כסתמא דמתניתין דכל הנשים לא יתארסו אלא כרבי יהודה דפליג עלה. ואמרינן והאמר ר' יוחנן הלכה כסתם משנה! משום הכי אמרינן מאן דרמא לא חש לקמחיה דהאי לא סתם גמור הוא דנרמי אכלליה דרבי יוחנן מיהא. דעד כאן לא אמר רבי יוחנן אלא בסתם גמור שאין מחלוקת בצדו. אבל כל היכא דאיכא מחלוקת בצדו אין אומרין בכי הא הלכה כסתם אלא הוה ליה כמחלוקת יחיד אצל רבים. ונפקא מינה להיכא דמסתבר טעמא דמחלוקת כדאמרן. ולפיכך פסק בההיא כרבי יהודה משום דמסתבר ליה טעמיה. ותדע לך דסתם ומחלוקת בצדו סתם מתניתין מיקרי ופסקינן כותיה. שהרי מתניתין (שבת פרק כ"ד דף קנ"ז ב) דמחתכין את הדלועין לפני בהמה ואת הנבילה לפני הכלבים הרי מחלוקת רבי יהודה בצדו. וכדתנן התם רבי יהודה אומר אם לא היתה נבילה מערב שבת לא יזיזנה ממקומה. ואפילו הכי קרינן ליה סתמא ופסקינן כותיה. וכדאמרינן בריש פרק קמא דביצה (דף ב ב) גבי שבת דסתם לן תנא כר' שמעון דתנן מחתכין את הדלועין לפני הבהמה וכו'. ודכותה נמי בשבת בסוף פרק כל הכלים (דף קכ"ו ב) דמקשה נגר הנגרר נמי סתמא היא ואע"ג דפליג בה רבי יהודה.
<h2>סימן קטו</h2>
שאלת עוד היכא דהוי ספר תורה פתוח לקרות בו והיה כהן בבית הכנסת עסוק בתפילה במקום שאינו רשאי להפסיק. אם ממתינים לו עד שיסיים תפילתו ולטרחא דצבורא לא חיישינן משום דכתב /דכתיב/ וקדשתו או לא?
תשובה מסתברא שאין ממתינים לו. שלא בכל מקום אמרו שיקדים כהן. שהרי במקום תלמיד חכם ואפילו גר קודם לו. ולא יהא כבוד הצבור קל מצורבא מרבנן. וכל האמצעיות שבתפילה קצרו בשבת משום טירחא דצבורא. וכו חששו בכמה מקומות לטרחא דצבורא. וכל שכן כאן דאיכא יקרא /יקרה/ דס"ת =דספר תורה= שלא יהא פתוח וממתין. ואיכא טרחא דצבורא וזילותא דצבורא שהוא עסוק בתפילתו והן ממתינים לו.
<h2>סימן קטז</h2>
שאלת עוד בענין שיעור שהייה למאן דפסק בה שיעור דקה לעוף. אם מכניסין בה שיעור תלישת נוצתו ממקום שחיטה דצורך שחיטה הוא כהגבהה והרבצה דבהמה?
תשובה. לא ידעתי מה זו שאלה למאן דפסק בשיעור דקה לעוף. דלמאן דאית ליה הכין אין עסק למריטת הנוצה כאן. ואולי הכונה היתה בהפך ולומר דלמאן דאמר עוף לעוף. ואנו קיימא לן כמאן דאמר אפילו בהמה לעוף. ואפשר דלמאן דאמר עוף לעוף מחמיר הוא ולא מיקל לרבות בשעורין עד כדי מריטת צואר. דחיותו של עוף מועט וכדי שחיטת עוף בלבד אמרו. ושיעור מריטה קרוב הוא להיות כשיעור הגבהה והרבצה של בהמה דקה. ועוד שהרי בבהמה לא נתנו בה שיעור מריטת שיער. ואף על פי שאמרו בבכור תולש שיער ועושה מקום לקופיץ. אלא שאין צורך לכך דקיימא לן כמאן דאמר אפילו בהמה לעוף.
<h2>סימן קיז</h2>
תמהת עוד על הרב רבינו משה ב"ן =בן נחמן= ז"ל שכתב בשם הרב בעל הלכות ז"ל בענין תשעה באב שחל להיות במוצאי שבת דכיון דלא יכיל לאבדולי אכסא בשעתו תו לא מבדיל במוצאי תשעה באב דהא אידחי לגמרי. ואמרת מה בין זו לאותה שאמרו בפרק כסוי הדם (דף פ"ז) כסתו הרוח פטור מלכסות ואם חזר ונתגלה חייב לכסות? ואמר רב פפא זאת אומרת אין דחוי אצל מצות.
דע כי בעיקר הענין יש טעמים אחרים שמוכיחין כן שאין מבדילין על הכוס. ואפילו לאותו טעם אינו קשה כלל. דהתם בשעת שחיטה זו ראוי היה לכסות אלא שקדם הרוח וכסתו. ולפיכך כשחזר ונתגלה חוזר הוא לראיותו וחיובו. מה שאין כן כאן שנדחה מעיקרו ולא נראה /ראוי/ כלל לכוסו. הילכך כל שלא נתחייב ולא נראה כלל בזמנו הקבוע לו שהוא מוצאי שבת שוב לא יראה ולא יתחייב שכבר נדחה. וזה טעם ברור.
<h2>סימן קיח</h2>
שאלת. גוי שמכר לישראל שתי בהמות ואחר כך אמר מסיח לפי תומו שהן אותו ואת בנו מי מהימן כמו בעדות אשה? ומי דמיא לההיא דתניא ביבמות (דף קכ"ב) גוי שהיה מוכר פירות בשוק ואמר של נטע רבעי הן של ערלה הן של עזקה הן לא אמר כלום שלא נתכון זה אלא להשביח מקחו. דאלמא אי לאו דמתכון להשביח מקחו נאמן. ומינה לכל האיסורין שהוא נאמן כעדות אשה.
תשובה מסתברא שאינו נאמן במה שאמר לאחר שמכרה ויצאה מתחת ידו לפי שאין עדות לגוי. וכמו שאמרו בפרק החולץ (דף מ"ז) בההוא דאמר נתגיירתי ביני לבין עצמי. ואמר לו רבי יהודה יש לך בנים? אמר לו הן. אמר לו אם כן לדבריך גוי אתה ואין עדות לגוי. ונאמן אתה לפסול את עצמך ואין אתה נאמן לפסול את בניך. ואפילו בישראל הוצרך אביי למימר דנאמן יחידי באיסורין ולמילף ממתניתין. כדאיתא בקדושין פרק האומר (דף ס"ו ב) אמר לו עד אחד נטמאו טהרותיך נאמן ותנא תונא כדאיתא התם. ובריש פרק האשה רבה (דף ס"ז ב) מוכיח בכל הסוגיא שאפילו עד אחד אינו נאמן אלא בשהבעלים שותקין ומדין שתיקה כהודאה דמיא. ורבינו יעקב ז"ל כן פסק. הא כשהבעלים משיבין את העד שאינן מאמינין אותו בכך אינו נאמן ומותר. כל שכן בגוי אפילו מסיח לפי תומו. ואף על פי שלא נראה לנו לגבי עד אחד כדברי רבי יעקב ז"ל מכל מקום אפשר לנו ללמוד מדבריו לגוי מסיח לפי תומו שאין משגיחין בדבריו כלל. וההיא דיבמות דשל נטע רבעי הן ושל עזקה הן היינו טעמא דהיה לנו להאמינו אלמלא שאמר שהוא מתכון להשביח מקחו משום דמקחו בידו ונאמן לאסור את שלו שהוא תחת ידו מגו דאי בעי לא מזבין ליה ניהלן אי נמי קלי להו. אבל במידי דלאו דיליה לא מהימן. אלא מיהו אי מהימן ליה אסור. וכדאמרינן התם בפרק האומר (שם /ס"ו/) בההוא סמיא דהוה מסדר מתניאתא קמיה דמר שמואל דאמר לו שליחא אשתו זינתה. ואתא לקמיה דשמואל ואמר לו אי מהימן לך כבתרי /כבי תרי/ זיל אפקה ואי לי /לא/ לא תפקה. אלמא אף על גב דאין דבר שבערוה פחות משנים כל שהוא מאמין עד אחד אסור בה כאילו העידו עליה שנים שאחר האמנת הלב הדברים אמורים. והכא נמי דכותה ואפילו בגוי מסיח לפי תומו או אפילו מתכון לאסור או להעיד.
<h2>סימן קיט</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן דתלמיד חכם קודם אפילו לכהן גדול עם הארץ. מי אמרינן אפילו בכהן חכם אי ישראל תלמיד חכם יותר ממנו? וכדמוכח בהניזקין (דף נ"ט ב) דרב הונא קרי בכהני ואף על גב דאיכא רבי אמי ור' אסי כהני חשיבי דארעא דישראל.
תשובה כל היכא דאיכא תלמיד חכם וכהן עם הארץ מדינא תלמיד חכם קודם ואפילו הוי כהן גדול עם הארץ כדאמרינן במגילה פרק בני העיר (דף כ"ח). ולא עוד אלא שאם לא עשה כן חייב מיתה. דגרסינן התם /מגילה כ"ח/ אמר רבה בר בר חנא אמר רבי יוחנן כל תלמיד חכם שמברך לפניו אפילו כהן גדול עם הארץ אותו תלמיד חכם חייב מיתה שנאמר (משלי ח) וכל משנאי אהבו מות אל תקרי משנאי אלא משניאי. ואם היה כהן תלמיד חכם אפילו איכא ישראל תלמיד חכם גדול ממנו ראוי להקדים את הכהן. ואם עשה כן מאריך ימים. דגרסינן התם פרק בני העיר (דף כ"ח) שאלו תלמידיו את רבי פרידא במה הארכת ימים? אמר להם מימי לא ברכתי לפני כהן. ואקשינן למימרא למעליותא היא! והאמר רבה בר בר חנא אמר רבי יוחנן כל תלמיד חכם שמברך לפניו אפילו כהן גדול עם הארץ אותו תלמיד חכם חייב מיתה שנאמר וכל משנאי אהבו מות. ופריק כי קאמר איהו בשוין. ופירש רבינו יעקב ז"ל דלא בשוין ממש קאמר דאם כן פשיטא דכהן קודם. אלא ששניהם תלמידי חכמים וליכא משום משנאי אהבו מות. ואלא מיהו אם רצה לקרות קודם לכהן רשאי כמעשה דרב הונא דקרי בכהני. ועוד דאי לא מאי ריבותיה /רבותיה/ דרבי פרידא דלא הוה קרי? הא כולהו תלמידי חכמים נמי לא הוו קרו בפני כהן תלמיד חכם. אלא שמע מינה דכולהו קרו ואיהו לא קרי.
<h2>סימן קכ</h2>
שאלת עוד רופא ישראל מהו לעשות רפואה לנכרית כדי שתתעבר או לא. מי דמי להא דתנן בת ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמגדלת בן לעבודה זרה או לא.
תשובה אף במילדת אסיקנא דבשכר מותר משום איבה. דגרסינן התם בת ישראל לא תילד את הנכרית. ורמינהו יהודית מילדת ארמית בשכר אבל לא בחנם! אמר רב יוסף בשכר שרי משום איבה. וכל שכן רופא שמרפא לכל ואם אינו מרפא אתהן הויא להו איבה טפי. ואני ראיתי את הרב רבינו משה ב"ר נחמן ז"ל שנתעסק במלאכה זו אצל הנכרית בשכר.
<h2>סימן קכא</h2>
שאלת עוד הא דתנן במתניתין נכרית מניקה בנה של ישראל ברשותה. וקתני בברייתא נכרית מניקה בנה של ישראל בזמן שאחרים עומדים על גבה אבל לא בינו לבינה. אנן כמאן נקטינן אי כמתנית' דשריא ברשות של ישראל או כברייתא דבעי אחרים עומדים על גבה?
תשובה דא ודא אחת היא דכל שברשותה של ישראלית אחרים עומדין על גבה קרינן ליה. וכדתנן בעיר שכולה גוים אסור עד שיהא יושב ומשמר /שומר/ אע"פ שנכנס ויוצא מותר. אלמא נכנס ויוצא כיושב ומשמר /שומר/ על גביו דמי. מאי אמרת שאני הכא דתינוק מונח בידה ואפשר דמזקא ליה ביני ביני. לא היא דההיא סברא דאביי היא התם בריש פרק הכל שוחטין. ופליג אדרבא בההיא כדאמרינן התם אביי לא אמר כרבא התם לא נגע הכא נגע. ואנן קיי"ל כרבא. דאלמא אף במה שבידו כל שנכנס כיושב ומשמר /שומר/ על גביו דמי. ותדע לך דאם איתא דברייתא פליגא אמתניתין לא הוה שתיק גמרא מלאקשי' ולימא והתניא וחכמים אומרים נכרית מניקה בנה של בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה אבל לא בינה לבינה. אלא ודאי מדלא אקשינן עלה דההיא כדמקשינן אמילדת מדתניא בברייתא מילדת יהודית את הארמית בשכר שמע מינה דבהא מתניתין וברייתא כי הדדי נינהו.
<h2>סימן קכב</h2>
שאלת עוד במה שכתבתי אני בקצור של ספר תורת הבית שאין עיקור עושה טרפות שלא הכניסו הטרפות בהלכות שחיטה. אלא שפיסולו של עיקור משום דאין שחיטה בסימנין עקורין. וכתבתי בשוחט את העוף שאם נשמטה הגרגרת ואחר כך שחט את הושט שחיטתו פסולה. והוקשה לך לפי דברי מפני מה שחיטתו פסולה והלא לא שחט בסימן העיקור?
תשובה מה שהקשית כדין הקשית. ואולם אילו היה בידכם הספר הארוך היה מתבאר לכם הענין. כי אני גם כן הקשיתי כן ותרצתי. וזה לשוני שכתבתי שם ואם תאמר א"כ כיון דלא טרפה ממש היא אלא אסורה משום דאין שחיטה בסימנין עקורין בשנעקר סימן אחד בעוף ושחט את השני אף הוא יהא כשר? דאילו משום עקירות הסימן אינו טרפה כדאמרן. ואילו משום שחיטה הא שחט בסימן השני שאינו עקור. ויש לומר דאף על גב דהכשרו של עוף בסימן אחד בעינן שיהו הסימנין ראויין לשחיטה. ואפילו לרב אדא בר אהבה דאמר אין שחיטת העוף אלא במיוחד שבסימנין דהיינו ושט מכל מקום כיון דבעלמא בר אכשורי בעוף דהיינו בעולת העוף דבעיא שנים בעינן שיהו שניהם ראוים לשחיטה דהכי אגמריה רחמנא למשה. כן נראה לי.
<h2>סימן קכג</h2>
שאלת עוד מצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות אם רצו לעשותה מה הן בברכת המצוה רשאות /רשאיות/ לברך או לא? ואף על פי שמחלוקת ראשונים ז"ל היא רוצה אני לעמוד על הסכמתך.
תשובה כבר ידעת מחלוקת הראשונים וראיותיהם. והסכמתי כדברי מי שאומר שאם רצו עושות כל מצות עשה ומברכות ממעשה דמיכל בת שאול שהיתה מנחת תפילין. דלא מיחו בידה אלא כרצון חכמים עבדא וסתמא דמילתא כיון דמנחת מברכת.
<h2>סימן קכד</h2>
לטודילא, שאלתם כל גלילות הארץ נוהגין על פי הרב ר' משה ז"ל שכשלשין את העיסה בפסח להתעסק בה אפילו זמן מרובה ואין חוששין שמא תחמיץ כל זמן שעוסקין בבצק. וכן נהגו ללוש בבתים ולהוליך את הפת לפורני ברחוק חמשה או עשרה בתים. וראינו לאחד מן החכמים שאמר שמנהג בטעות הוא ואף על פי שהוא דעת הרב וקצת מן הגאונים ז"ל. ומביא ראיה לדבריו ממתניתין ומתניתא דשלוש נשים לשות עיסה כאחת. דקתני וחכמים אומרים אחת לשה ואחת עורכת ואחת אופה. ותנא לשה היא מקטפת וחברתה לשה תחתיה. אלמא רבנן תרתי בעו שיהו עוסקות ושלא ילושו כאחת ואפילו בשתי נשים כדי שלא תשהא /תשהה/ העיסה בין ידיהן ותחמיץ ואף על פי שמתעסקות בה. ובצק החרש שנתנו בו שיעור מיל במתעסקת היא מתניא. דאי לא היכי נקטי לה דלא כרבנן וקא פסיק האי צורבא מרבנן דכל זמן שתגביה ידה מן הבצק כלל הבצק אסור? ואפילו בעסק דוקא הוא שלא תשהא בו מיל.
תשובה אל תחושו למנהגכם שכן האמת ואיני רואה בו שום פקפוק. והדברים ברורים עד שאיני רואה שהייתי צריך להשיב עליהם. אלא כדי להשלים רצונכם אכתוב רובי הראיות אף על פי שאינן צריכות. ותלמיד היושב לפני רבו יעיד על זה. דגרסינן בפרק קמא דפסחים (דף ו) אמר רב יהודה הבודק צריך שיבטל. ואמרינן מאי טעמא דילמא איכא גלוסקא יפיפיה ומשכח לה לבתר איסורא דלאו ברשותיה קיימא ולא מצי מבטל לה. ואקשינן והתניא היה יושב בבית המדרש ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו מבטלו בלבו אחד שבת ואחד יום טוב. ואוקמה רב אחא בר יעקב בתלמיד היושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו ומתירא שמא תחמיץ. אלמא אע"ג דהניח עיסתו מגולגלת והלך לו לבית המדרש לא אמרינן תחמיצה /החמיצה/ ואינו יכול לבטלה. אלא משום חשש שמא תחמיץ עד שלא יצא מבית המדרש הוא שמקדים ומבטל. ומכאן תדעו עוד כי מה שהקשה על בצק החרש היכי נקטי לה דלא כרבנן שאינו כלום. שאם כן גם כאן יבא ויקשה היכי נקטי בבריתא /בברייתא/ דלא כרבנן. אלא שהקושיא בטלה במיעוטה למי שרגיל בתלמוד. חדא שהענינין האלו לא מעשים שנעשו על ידי חכם היו עד שנקשה היכי שביק רבנן ועביד כרבן גמליאל. אלא הם שמלמדין למי שאירע לו כן מה תקנתו או במה יצא מספיקו וזה אין צריך לפנים. ודקא קשיא ליה למה לא התירו רבנן ללוש כאחת אפילו שתים. גם זו קושיא בטלה ומאן דרמא לה לא חש לקימחיה. דבשלמא רבן גמליאל שאמר ששלשתן לשות כאחת איצטריך ליה למנקט לה בדוקא בזו אחר זו משום דקא בעי למיהב שיעורא בהכי לזמן חימוץ. דקא סבר שאין העיסה באה לידי חימוץ אפילו בשאינה מתעסקת בה תוך שלושה הסיקין ושתי אפיות. אבל רבנן לא נתנו שעור לחמוץ בהסיקין ואפיות. לדידהו לכתחילה אינה רשאה /רשאית/ להגביה ידה מן העיסה ולהתעסק בדברים אחרים. וכשדרש רבא אשה לא תלוש לא בחמה וכו' ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור את הפת. כלו' לא תגביה את ידה מן הבצק ותתעסק בדברים אחרים שמא יביא /יבוא/ לידי חימוץ. אבל כל זמן שעוסקת בבצק אינו בא לידי חמץ. ומה שהוקשה לו מכל מקום יתחילו שתיהן בבת אחת ותתעסק האחת בעיסה עד שתגמור חברתה את הפת. כל שכן שזה בטל וכי בשוטות עסקינן שתטרח ללא צורך. ומכל מקום אם רצתה לעשות כן מאין לו שאסרו חכמים לעשות כן? ומי שאומר שאם תגביה ידה מן העיסה הרי זו אסורה מיד עושה דברי חכמים כחוכא מלבד שזה מוכרח לכל מבין ואפילו למתחילין ללמוד בבית הספר. שהרי על כרחנו אפילו מדרבנן דפליגי עליה דרבן גמליאל שמעינן לה דליתה. ותדע דהא על כרחין בתנור קטן עסקינן שאינו מכיל אלא העיסה של אחת מהן. וכן בשאין שם אלא הן לסייע באפיה ובהיסק אלא כל אחת מסקת לעצמה ואופה. והיינו דרבן גמליאל מתיר כדי שלושה היסיקין ושתי אפיות. ואם כן אף לרבנן כל אחת צריכה לשהות לאחר עריכה וקטוף כדי היסק אחד. ואם כן על כרחנו נמצאנו למדין שאף לרבנן אי אפשר בלא שיהוי. ועוד דהא אפילו בשאור לרבי מאיר דהיינו שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו מתיר רבי יהודה לגמרי. וכדאמרינן בפרק קמא דחולין (דף כ"ג) שאור דרבי מאיר לרבי יהודה מצה מעליא הוא ולרבי מאיר פטור מיהא. דאלמא אף לרבי מאיר כל שלא הכסיפו פניו מותר גמור ומצה מעליא היא. דעד שלא הכסיפו פניו לרבי מאיר כל אחד שהכסיפו לרבי יהודה. ולרבי יהודה כל שאין בה סדקין מצה מעליא היא כדאמרן. עברה ולשה מותר. מנא אמינא לה? דתניא אין לותתין את השעורים בפסח. ואם לתת נתבקעו אסורות לא נתבקעו מותרות. ופי' רש"י ז"ל דהכי קאמר אף על גב דתנא אין לותתין אפילו הכי אין קונסין אותו וכל שלא נתבקעו מותרות. והכא נמי לא שנא הואיל ואנו רואין שלא החמיץ שאין כאן אלא סימני סידוק ולא סימני שאור. אלמא בעלמא שלשה כתיקנה בצונן כל שאין בה לא שאור ולא סידוק מותרת אלא אם כן שהה כדי שיעור מיל שאנו דנין אותו בבצק חרש. ואף על גב דרב אשי דחה אטו כולהו בחדא מחתא מחתינהו כלומר שזו אסורה אף על פי שאין בה אפילו שאור. דהתם כבר פירש רש"י ז"ל מדין קנס דעבר אדרבנן. ואפילו תמצא לומר דלאו מדין קנס התם שאני דלשה בחמה או בחמין. שאנו חוששין שמא מתוך החם יש בה סדקין מלמטה. ועוד לדבריו מי שאופה פתה לבדה תאמר שתערוך ותקטף כל עיסתה ביחד ועושה כל פתה עוגה אחת כדי שלא תגביה ידה מן האחת כשתקטף את השניה. וכן בהכנסת פתה בתנור אם תדביק עוגה אחר עוגה נמצאת מן הראשונה ואילך חמץ ואסורה. ואין דברים אלו אלא מן המתמיהין. ואם יאמר שלא בסלוק ידיה מיד אמרנו אם כן נשאל ממנו אי זה שיעור נתן לזה? ולמה לא נתנו בו חכמים שיעור? אלא כל שאין לאסור שהייתו שיעור מוכיח על עצמו שאינו מדברי חכמים וכזה לא נמצא בכל התלמוד. או שתאמר עד שיהו בו סימני חימוץ כסדוק כלל. או תאמר במיל או חצי מיל וכיוצא בזה. או שתאמר עד שיהו בו סימני חמוץ ושאור. ואם כן כל מי שאוסר יתן לנו שיעור זמן ונדעה. הנה הרחבתי לכם בדבר שהיא די ברמיזה אחת שהדבר מוכרח בגמרא ומוכרע מן השכל. ועוד תדע כי הרב מורנו ר' משה ברבי נחמן ז"ל היה מתחלה לש בביתו ושולח פתו לפורני רחוק יותר מעשרה ומחמשה עשר בתים ולא היה חושש. אלא ששמעתי שלאחר מיכן נמנע. ולא מחמת ריחוק הפורני אלא מחמת שחשש דילמא היה הפורני מלא והיה ירא שמא יתעכב פתו בחוץ מיל או יותר. אבל לחוש לסלוק היד כמו שאמר המורה הזה זה לא שמענו ואי אפשר. ולא נעשה הרב והגאונים והרבנים חדשים גם ישנים כישנים וטועים גמורים.
גם מה שאמרתם שמקטפין ומטפיחין מעט פני העוגה במים כדי להדביקה בתנור. ואמרתם אם יש לחוש בזה משום איסור אם לאו? איני רואה בזה שום חשש שלא אמרו אלא בותיקא וכיוצא בזה שמבשלין בתוך המים. ואי נמי כעין שבולין לאביי שעל ידי הבישול מים מתחמצין מזו ונופלין בזו ואדמבשל /ועד שמבשל/ אחמועי מחמעא. אבל במדביק פת בתנור מיד הלחלוחית מתיבשת בתנור. שאם לא כן אף אנו נאמר שאילו היתה העיסה רכה אסורה ואין אופין רכין אלא יבשין. וכל מדביקי פת בתנור כך עושין. וכן נוהגין במקומנו ואין אדם חושש לדבר זה.
<h2>סימן קכה</h2>
שאלתם עוד בענין מים שלנו אם נשאבו קודם צאת השמש אם מותר ללוש בהן באותו יום או נאמר דוקא לנו? ואם לנו יותר מלילה אחד בבית אם נחוש לכך?
תשובה מסתברא דוקא שלנו כל הלילה. וכל שכן שמותר אם עמדו בבית לילה ויום או יותר. וכן אנו נוהגין לשאוב יום אחד לימים הרבה.
<h2>סימן קכו</h2>
שאלתם עוד מפני מה אין אומרים שהחיינו על ספירת העומר בלילה הראשון? ומפני מה שליח צבור אומר הברכה בקול רם שהרי אינו בא להוציא שום אדם שכל אחד ואחד חייב לברך לעצמו ואין אחר יכול להוציאו?
תשובה תחלת כל דבר דע ששליח צבור מוציא את השומעים שהשומע כעונה ואפילו לכתחלה. כמו שאמרו במסכת סוכה בפרק לולב הגזול (דף ל"ט) אמר רבא הלכתא גבירתא איכא למיגמר מהלילא. הוא אומר ברוך הבא והן אומרין בשם ה' מכאן לשומע כעונה. ואמר רבי חייא בר אבא חכימיא ודרושיא וספריא ורישי עמא אמרי שמע ולא ענה יצא. וגרסינן במסכת ר"ה (פ"ג דף כ"ט) תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולן אף על פי שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם וברכת היין. כלומר כל הברכות של חובה חוץ מברכת הלחם וברכת היין וכיוצא בהן שהן ברכת הנהנין ומי שנהנה הוא שמברך. ומה שנחלקו רבן גמליאל וחכמים בברכות של ראש השנה ויום הכפורים ושל שאר הימים וקיימא לן כרבנן בשאר הימים שאינו מוציא את הבקי. היינו דוקא בתפילה כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש על עצמו. וביחיד שאינו מוציא בתפילה לכולי עלמא אף למי שאינו בקי כטעמא דאתמר בירושלמי. דגרסינן התם כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא חוץ מן התפילה וקריאת שמע וברכת המזון. תפילה לפי שאין שליחות ליחיד. קריאת שמע כדי שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו. ברכת המזון דכתיב (דברים ח) ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך. ודוקא למי שהוא בקי אינו מוציא בברכת המזון אבל למי שאינו בקי מוציא וכדאמרינן חכם מברך ובור יוצא. וכל שכן בעונה אמן שהאומר אמן כמוציא ברכה מפיו דמי. וכל שכן כאן שאין עיקר המצוה הברכה אלא הספירה. ואם ירצה השומע יוצא ידי חובה על ידו מן הברכה ואחר כך כל אחד סופר לעצמו כדרך שאנו נוהגין בברכת ההלל. ולענין זמן כבר נשאלה שאלה זו לראשונים. וכתוב עליה בספר בתשובת השאלה שלא מצינו ברכת זמן אלא בדבר שיש בו שום הנאה. כגון נטילת לולב שהוא בא לשמחה ותקיעת שופר לזכרון בין ישראל לאביהם שבשמים ומקרא מגילה דחס רחמנא עלן ופרוקינן. ופדיון הבן שמברך אבי הבן שהחיינו לפי שיצא בנו מספק נפל. דכל ששהה שלושים יום באדם אינו נפל. וספירת העומר אין בו זכר לשום הנאה אלא לעגמת נפשנו לחורבן בית מאויינו. עד כאן לשון הרב ז"ל.
<h2>סימן קכז</h2>
שאלת הא דאמור רבנן אסור לאדם לתרום שלא מן המוקף ודרשינן לה בספרי מדכתיב (דברים יח) והרמותם ממנו מן המוקף לו. ופירש"י ז"ל דילמא ההוא דסמיך עליה נרקב או נאבד ונמצא אוכל טבלים. ולפי דבריו קרא אסמכתא בעלמא הוא. אבל בתוס' אמרו דדרשא גמורה היא מדאמר עלה התם בסיפרי כל התורה כולה למדה ומלמדת חוץ מזו שמלמדת ואינה למדה. וקשיא לי ההיא עובדא דיבמות דפר' האשה רבה (דף צ"ג) דר' ינאי עשר מפירי דביתיה אפירי דמייתי אריסיה בערב שבת משום כבוד שבת. וסמכי לה אקרא (דברים י"ד) דלמען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים. ואם איתא כדברי התוספות היכי דחי עונג שבת איסורא דאוריתא? והלא אפילו בין השמשות לא התירו הפרשה גופא משום עונג שבת.
תשובה ודאי דרשא גמורה היא ודאורייתא היא כדברי רבותינו בעלי התוספות ז"ל. ואפילו היו שתיהן לפניו צריך להקיפן. וכדתנן אשה והיא טבולת יום לשה את העיסה וקוצה הימנה חלה ומנחתה בכפישא או בארוחתה ומקפת וקוראה שם. אלמא אפילו שתיהן בפניה צריכה להקיפן ולהדביקן זו לזו כדי שיראו אחת דגזרת הכתוב היא דכתיב ממנו. וההיא דיבמות גופה הכין מוכחא בהדיא. דגרסינן התם /יבמות צ"ג/ אתא לקמיה דרבי חייא אמר ליה שפיר עבדת זיל אכול. דתניא למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים. כל הימים אלו שבתות וימים טובים. למאי הלכתא? אילימא לעשורי ומיכל איצטריך קרא למשרי טלטול דרבנן. אלא לאו כי האי גונא. ואם איתא דדרשא דרבנן אף אנו איצטריך קרא למישרי הפרשה שלא מן המוקף דאינה אפילו לחול אלא לדרבנן. ומכאן נראה לי ראיה מוכרחת. ומאי דהא קשיא לך היכי שרי' איסורא דאוריתא משום עונג שבת תו ליכא לאקשויי מידי. שהרי התורה התירתה מדכתיב תלמד ליראה כל הימים. ולא עוד אלא אפילו ליכא קרא לא הוה קשיא לן מידי. דהא אכשחן /אשכחן/ בכמה דוכתי דדחו חכמים בידים אפילו לאו הבא מכלל עשה לצורך. כרבי אליעזר ששחרר עבדו להשלימו לעשרה. ואקשינן היכי עביד הכי והאמר רב יהודה (ברכות פ"ז דף מ"ז) כל המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר (ויקרא כ"ה) בהם תעבודו? ומשני מצוה שאני. ההיא אמתא דהוו עבדי בה אינשי איסורא וכפו את רבה ושחררה. והא הכא דאיכא תרתי. חדא דאיכא לאו דמכלל עשה דלעולם בהם תעבודו. ועוד שאומרין לזה עמוד וחטוא כדי שיזכה חברך. וכן אמרו בעירובין באין תורמין שלא מן המוקף כדאיתא בפרק בכל מערבין (דף ל"ב) גבי חבר שאמר לעם הארץ צא ולקט לך כלכלה של תאנים מתאנתי. ניחא ליה לחבר דלעביד איהו איסורא זוטא ולא לעביד עם הארץ איסורא רבה. ופעמים דוחין עשה מפני עשה הכל לפי שהוא ענין. אף אתה אל תתמה אם התירו לפעמים דברים כאלו מפני עונג שבת. ואין להקשות מהפרשת תרומה ומעשרות בשבת דהרבה עשו חזוק לדבריהם יותר משל תורה. שהרי לא התירו שבות אפילו במקום כרת כגון הזאה ואיזמל. ומכל מקום אין אנו צריכין לכך במקום זה שהרי התירה התורה להפריש שלא מן המוקף לעונג שבת מדכתיב למען תלמד ליראה.
<h2>סימן קכח</h2>
אמרת עוד שהוקשה לך מה שכתב הרב רבי יהונתן בפירושיו בהלכות טומאה. אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים לומר שמוזהר האב על הבן שלא יניחנו להטמא למתים אף על גב דבשאר איסורין אין מוזהר האב על הבן. ואמרת תמהני על זה דביבמות פרק חרש (דף קי"ב) משוה כהנים לאכילת שרצים ולדם דאין ב"ד מצוין להפרישו. ולא אתא קרא אלא דלא נטמא להו בידים.
תשובה אין אנו אחראין לרב ז"ל שכן האמת שאין הפרש בין טומאה לשאר איסורין ובכלן אין ב"ד מצווין להפריש את הקטנים. אלא שהרב רבי משה ז"ל כתב שאף על פי שאין ב"ד מצווין האב מצווה להפרישו. ויש לו סעד ממה שאמרו קטן היודע לשמור תפיליו אביו קונה לו תפילין. וגם זה אינו מחוור בעיני שאין הפרש לפי השמועות שביבמות ושבמסכת נדה בין ב"ד לאב. ויש לי בזה כמה ראיות ואין זה מקומן.
<h2>סימן קכט</h2>
שאלת עוד מהו למלוח דגים בכלי שמלחו בו בשר /יו"ד ס"ט ע'/? מי אמרינן בתר דניחי דגים פליט כלי ובלעי דגים כמו שאמרו בעופות ודגים?
תשובה ומאן לימא לן שהמלח מפליט כלי? אפשר שאין המלח מפליט אלא את האוכלין ולא את הכלים. שאם אתה אומר כן נמצאת אוסר להניח מלח בכלי אסור. וכמדומה שכן הסכימו בתוספות. ומכל מקום בין כך ובין כך מסתברא שהוא מותר. שלא אמרו אלא בבשר ודגים שהבשר פולט דם ממש. אבל הכלי אינו פולט דם ממש אלא טעם בלבד וכדאמרינן בנותן טעם. ואין אומרים בכי הא שפולט הכלי דם ובולעים הדגים אף על פי שאם מלחו הדגים בכלי איסור ממש מבליעת שאר האיסורין שיהיו הדגים אסורין לפי שפליטת האיסורין מסתרכת יותר.
<h2>סימן קל</h2>
שאלת עוד לבאר לך מה שאמרו בריש פרק אלו מגלחין (דף י"ד) אמר רב אסי מי קתני איסורין לפי שלא נתישבה הסוגיא ופרושה.
תשובה גירסת הספרים בפירושיה פשוטים לפניך והריני כותב לך הגירסא כולה ופירושה. גרסינן התם /מועד קטן י"ד/ אמר שמואל קטן שנולד במועד מותר לגלחו במועד שאין לך בית איסורין גדול מזה. ואקשינן נולד במועד אין מעיקרא לא כלומר דהכין דייקא מימריה דשמואל. מתיב רב פנחס כל אלו שאמרו מותר לגלח במועד מותר לגלח בימי אבלן. הא אסורין לגלח במועד אסורין לגלח בימי אבלן. כלומר דמדוקיא דבריתא /דברייתא/ דקתני כל שאמרו מותרין לגלח משמע הא אסורין לגלח במועד אסורין לגלח בימי אבלן. ואי אמרת קטן אית ביה פלוגתא כלומר דפליגי בין נולד במועד לנולד קודם המועד וקודם המועד אסור נמצאת נוהגת אבלות בקטן. כלומר שאסור לגלחו בשמת לו מת. ותניא מקרעין לקטן מפני עגמת נפש. כלומר דוקא קריעה מפני עגמת נפש הא שאר דברי אבלות אין נוהגין בו ומותר לגלחו בימי אבלו. ואמאי והא אסור לגלחו במועד לפי דברי שמואל. ופריק רב אסי מי קתני אסורין? דילמא הא אסורין יש מהן אסור ויש מהן מותר. כלומר לעולם נולד מעיקרא לא כדשמואל. ובריתא /וברייתא/ לא קשיא דמי קתני בבריתא /בברייתא/ כל שאסור לגלח במועד אסורין לגלח בימי אבלן. הא לא קתני אלא כל אלו שאמרו מותרין לגלח שאין לך אחד מהם שמותר לגלח במועד שלא יהא מותר לגלח בימי אבלו. אבל באסורין לגלח במועד לא כללא הבריתא /הברייתא/ בה לומר שכל שאסור לגלח במועד יהא אסור לגלח בימי אבלו. אלא יש באסורין שאסור לגלח במועד ובימי אבלו. ויש מהן שאסור לגלח במועד ומותר לגלח בימי אבלו והיינו קטן שנולד מעיקרא.
<h2>סימן קלא</h2>
שאלת מי שבדק את עצמו קודם שיתפלל ואחר כך הולך להתפלל ובתוך תפילתו התאוה תאוה לקטנים מחמת חולי. ואומד בעצמו שיכול לעמוד על עצמו עד שיסיים תפילתו ועוד כשיעור מיל. היתחייב לפסוק מיד או יסיים תפילתו כיון שיכול להעמיד על עצמו?
תשובה אם קודם שיתחיל להתפלל הרגיש בעצמו אסור לו להתפלל עד שיעשה צרכיו. ואם התפלל לא יצא דתפילתו תועבה. והוא שלא יכול לעמוד על עצמו כדי שיעור פרסה. וכדתניא בפרק מי שמתו (דף כ"א) היה צריך לנקביו לא יתפלל ואם התפלל תפילתו תועבה. אמר רב זביד ואיתימא רב יהודה לא שנו אלא שאינו יכול לעמוד על עצמו אבל יכול לעמוד על עצמו מותר. ועד כמה? אמר רב ששת פרסה. ודוקא בשהיה צריך לנקביו קודם שהתחיל להתפלל. אבל אם לא היה צריך לנקביו כלל כשהתחיל להתפלל ושמר נקביו קודם לכן ובאמצע תפילתו נתעורר לו תאוה לא יפסיק ואפילו היו מים שותתין לו על ברכיו. אלא ימתין עד שיכלו המים ואחר יסיים תפילתו. דתניא התם היה עומד בתפילה ומים שותתין לו על ברכיו ממתין עד שיכלו המים וחוזר. להיכן הוא חוזר רב חסדא ורב המנונא חד אמר לראש וחד אמר למקום שפסק. אלמא אינו פוסק ללכת למקום אחר. אלא שממתין עד שיכלו המים ומתפלל במקומו אפילו בלא הרחקה. וטעמא דמילתא משום דמדאוריתא אינו אסור לקרות ולהתפלל כנגד מימי רגלים. שלא אסרה תורה אלא כנגד עמוד ורבנן הוא דאחמור. ובמקום שצריך להפסיק ולזוז ממקום תפילתו לא אחמור ואוקמוה אדינא דאוריתא. וכל שכן בשיכול לעמוד על עצמו עד שיסיים. והוא הדין בשצריך לגדולים כל שיכול לעמוד על עצמו שאינו פוסק. ואם אירע לו מקרה באמצע מרוב דחקו ונתעטש ממתין עד שיכלה הרוח. ואם בקש להתעטש מרחיק ארבע אמות ומתעטש. דתניא התם היה עומד בתפילה ונתעטש ממתין עד שיכלה הרוח ומתפלל. בקש להתעטש מרחיק ארבע אמות וממתין עד שיכלה הרוח. וכשיכלה הרוח אומר רבון העולמים יצרתנו נקבים נקבים. גלוי וידוע לפניך חרפתנו וכלימתנו חרפה וכלימה בחיינו ורמה ותולעה במותנו ומתפלל. ואם בשעת קרית שמע וברכותיה נתעורר בין לקטנים בין לגדולים ויכול להעמיד על עצמו קורא כדרכו. ואם רצה להרחיק ולהטיל את המים אפשר לו לעשות כן.
<h2>סימן קלב</h2>
ולענין חולם חלום ששאלת אם יכול לפטור עצמו בהטבה אם צריך להתענות?
דע שלא חייבו בשום מקום להתענות על החלומות אלא שאמרו שהתענית יפה לחלום כאש בנעורת והתירו להתענות עליו אפילו בשבת. אבל לחייבו תענית לא אמרו. וגרסינן בפרק הרואה (דף נ"ז ב) אמר רב הונא בר אמי אמר רבי פדת אמר רבי יוחנן הרואה חלום ונפשו עגומה עליו ילך ויטיבנו בפני שלושה. ואמרינן שמואל כי הוה חזי חילמא בישא אמר (זכריה י) החלומות שוא ידברו. וכי הוה חזי חילמא טבא הוה מתמה ואמר וכי החלומות השוא /שוא/ ידברו?
<h2>סימן קלג</h2>
עוד אמרת ששמעת עלי שאני נוהג איסור בכרכום הנמכר בחנות או במקום אחר מפני שמזייפין אותו. ובקשת ממני להודיעך טעם איסורו.
מי שאמר לך שאני נזהר ממנו אמת אמר לך. לפי שרוב הכרכום בכל הארץ הזאת מזייפין אותו ומזלפין עליו יין הרבה. וכיון שכן הרי זה אסור מן הסתם. שהרי חזר ככבשין שדרכן ליתן לתוכן יין וכמורייס שאסרו במקום שדרכו ליתן לתוכו יין. וכל שכן בימות הפסח לאחר שלמדו לזייפו עוד בקמח סולת ורבים עושין כן. בוחשין קמח במים צבועים בכרכום ואחר כך מזלפין עליו. ועל כן נמנעתי לאכול ממנו אלא מן הנקח בשעת לקיטתו. ובעלי נפש שבעיר הזאת משכו ידיהם ממנו.
<h2>סימן קלד</h2>
שאלת מה שאמרו כל הדר בחוצה לארץ כמי שאין לו אלוה.
תשובה לפי שארץ ישראל נקראת נחלת ה' דכתיב (שמואל א' כ"ב) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה'. והוא יתברך נקרא אלהי הארץ ומיוחדת לו ולא לשרי מעלה כדכתיב בכותיים (מלכים ב י"ז) כי לא ידעו את משפט אלהי הארץ. ועל כן קרא לע"ז אלהי נכר הארץ. וכתיב (דברים יא) תמיד עיני ה' אלהיך בה. ועיקר מצות התורה כולן בארץ הן עד כי כמה מצות אין נוהגות כלל אלא בארץ. כמו שאמרו במדרש הציבי לך ציונים (ירמיה לט). ועל כן כשבירך יצחק את יעקב שלא מדעתו ונתן לו את הברכות דכתי' (בראשית כ"ז) ויתן לך האלהים מטל השמים וגו' מיד זכה יעקב בברכת אברהם שהיא ירושת הארץ. ולא היה יכול ליתנה לעשו והוא אמרו (שם /בראשית כ"ז/) ולך איפוא מה אעשה בני.
<h2>סימן קלה</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן בפרק עשרה יוחסין (דף ע"ה) אלא שמשתקין אותו מדין כהונה. ואקשינן השתא מדין ישראל משתקין ליה מדין כהונה מיבעיא! ומאי קא פריך דהא שמואל לית ליה הכי שמשתקין אותו מדין ישראל דרב הוא דאית ליה הכין?
תשובה איברא כולי עלמא מודו דאסור בבת ישראל או מן הדין או משום שעשו מעלה ביוחסין. וכאהדר ליה שמואל גופיה לרב יהודה דאמר משמיה דרב הלכה כרבי אליעזר דספקן בספקן אסור. ואמר ליה שמואל הלל שונה עשרה יוחסין עלו מבבל וכו' ומותרין לבא זה בזה. כלומר דספקן בספקן מותר ואת אמרת הלכה כרבי אליעזר. אלמא שתוקי לדברי שמואל אסור בבת ישראל ומותר בממזרת. וכי אקשינן דרב אדרב ושמואל אדשמואל ואמרינן איפוך והדר אמרינן לא תיפוך לפרוקי דלא תקשי דרב אדרב ודשמואל אדשמואל קא אתיא. ואי להאי פירוקא שתוקי אסור בממזרת ומותר בבת ישראל לשמואל כל שכן דתקשי לן דשמואל אדשמואל. אלא משום דשמואל אמר הולד שתוקי ומשמע דאתא למיסר טפי מדרב וכדאתינן לפרושי מעיקרא רב אמר ממזר ומותר בממזרת ושמואל אמר הולד שתוקי ואסור בממזרת ומשום דלא קאמר אינו אלא שתוקי. והשתא דאוקימנא דאפילו רב אסר בבת ישראל מהדרינן שמואל מאי קרי ליה שתוקי ולמיסריה במאי? דאי בבת ישראל היינו דרב. אלא לשתוקי מדינא אחרינא אתא ומאי ניהו שמשתקין אותו מדין כהונה. ומשום הכי פריך שפיר אי משום הא לא איריא דהשתא מדין ישראל משתקינן ליה מדין כהונה מיבעיא.
<h2>סימן קלו</h2>
שאלת בית פתוח שיש בתוכו מת מהו שיעבור כהן דרך הפתח בקרוב ארבע אמות? דהא אפילו כל סביבות הבית משמע דמטמא כדאמרינן (ב"ב פ"ק דף י"ב) בית סתום אינו מטמא כל סביביו ומינה דפתוח מטמא כל סביביו. ויש כאן מי שסובר דדוקא בדאיכא סכך על הפתח ועל סביבות הבית דמאהיל עליו. ולא נתיישבו דבריו דהא סתמא קתני.
תשובה אלו ואלו לא כוונו דבריהם כלל. ותדע שאם בית פתוח הוא מותר לכהן לעבור סמוך לו ממש ואפילו ליגע בכותלי הבית. ובית סתום שאמרו אינו מטמא את סביביו אפילו למי שמפרש בית ממש אין הכונה לומר סתום אינו מטמא אבל פתוח מטמא סביביו כמו שחשבתם. אלא אדרבה כל שכן כשהוא פתוח אינו מטמא סביביו כלל. אלא בשסתם את הפתח ולא פרץ פצימיו קאמר. כלומר כל שלא פרץ פצימיו אף על פי שסתם פתחו עדיין הוא נדון כפתוח ואינו מטמא כל סביביו. אבל אם פרץ את פצימיו מטמא כל סביביו. וכדקתני לה בהדיא בית סתום אינו מטמא כל סביביו פרץ פצימיו מטמא כל סביביו. ופירושא הכי. בית שיש בתוכו מת וסתם פתח הבית ויש זיזין על הפתח מבחוץ וכן סככות סביב הבית בכותל זה ובכותל זה ויש כלים תחתיהם כל מי שמאהיל עליו סכך שעל הפתח טמא. לפי שסתמא דמילתא משם המת עתיד לצאת דכיון שלא פרץ את הפצימין יפתחוהו ויצא דרך שם. וכל מה שתחת זיזי שאר הכתלים טהור לפי שאין עתיד המת לצאת דרך שם. אבל אם פרץ פצימיו מטמא כל מה שסביביו לפי שאינו ידוע באי זה פתח יצא. ושנינו במשנתנו ומייתו לה בי"ט פרק משילין (דף ל"ז ב) המת בבית ולו פתחים הרבה כולן טמאין. נפתח אחד מהם הוא טמא וכולן טהורין. חשב להוציאו באחד מהם או בחלון שיש בו ארבעה על ארבעה מצלת על הפתחים כולן. ויש מי שפירש שאם פרץ את פצימיו הרי הוא כקבר ומטמא כל סביביו בנגיעה שכותלי הבית כגולל ודופק. ויש גורסין קבר סתום. ואפילו לגירסת הספרים דגרסי בית סתום פרשוהו כמו קבר. ולומר שאם יש לקבר פתח וסתמו ולא פרץ פצימיו אם נוגע בכותלי הקבר אינו טמא. שהקבר שיש לו פתח אף על פי שסתמוהו אינו מטמא כל סביביו. אבל פרץ פצימיו מטמא בנגיעה כל סביביו. דגזרת הכתוב הוא בקבר סתום אבל לא /פתוח/ בפחות. וכדתניא בסיפרי או בקבר זה קבר סתום. או אינו אלא קבר פתוח? אמרת קל וחומר ומה אהל שהוא מקבל טומאה אינו מטמא מכל צדדיו כשהוא פתוח. קבר שאינו מקבל טומאה אינו דין שלא יקבל טומאה מכל צדדיו כשהוא פתוח! כלומר וקרא דאו בקבר מיירי בקבר סתום ולומר שמטמא בנגיעה. ויש מפרשים אפילו באהל אם יש סככות סביב הקבר הסתום שמאהילין על האדם ועל הכלים.
<h2>סימן קלז</h2>
שאלת עוד דאמרינן מכרוהו ב"ד נרצע. וקיימא לן דצריך לומר (שמות כ"א) אהבתי את אדוני בעוד שהוא עבד. אם באותה שעה בעא לזבוני נפשיה לרבו בכסף כדי להנצל מרציעה מצי עביד או לא.
תשובה זו לא שמעתי אבל מסתברא דלא דאם כן בטלת רציעה לנמכר בב"ד. וגזרת הכתוב היא לרצוע אזן ששמעה על הר סיני (ויקרא כ"ה) כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים.
<h2>סימן קלח</h2>
שאלת עוד ראובן שהיה מתאבל על בנו ושמעון אחיו מתאבל עמו היתחייבו אף בני שמעון להתאבל עמו או לא?
תשובה דבר ברור הוא זה שאין בני שמעון מתאבלין עמו. לפי שלא אמרו אלא כל שמתאבלין עליו מתאבלין עמו כלומר באבלו. אבל שמעון אינו מתאבל מחמת אבלו אלא מחמת אבלו של אחיו ובפניו בלבד ומשום כבודו. שאם אין אתה אומר כן עשית כל בני משפחה או שבט מתאבלין על מת אחד. זה מחמת בן אחיו והבן מחמת אביו ובן בנו מחמת אביו שהוא בן בנו של אחי המת ואין לדבר סוף.
<h2>סימן קלט</h2>
שאלת עוד שמעון שמת לו בן ובא ראובן אחיו מחוץ לעיר תוך שבעה צריך לקרוע או לא?
תשובה. אברא משמע דצריך הוא לנהוג עם אחיו אבלות בכל עניני האבלות הנמשכין כל שבעה וכל שלושים בפרהסיא כחליצת מנעל ועטיפה וגיהוץ ותספורת והבראה. מעובדא דבר חמוה דמר עוקבא דשכיב וסבר למיתב עליה שבעה ושלושים. ועל רב הונא לגביה אמר ליה צודניאתא קא בעי למיכל לא אמרו לכבוד אשתו אלא חמיו וחמותו בלבד. ש"מ דלשניי' שלהם נוהג אבלות גמורה. אבל מכל מקום לענין קריעה למי שבא בתוך שבעה אינו צריך לקרוע. דלא אמרו אלא משום כבודו ובפניו ודברים שבצנעה אינו נוהג. וכיון שכן אף קריעה כן. שהרי אפילו מחליף ואינו קורע. ולפיכך כיון שאין האבל עצמו צריך לצאת כל ז' בקרועין וזה לא היה עמו בשעת קריעה אין הדבר ניכר שיהא זה מיקל בה בפני אחיו ושלא יהא מצטרף בצערו שהוא בעצמו יכול להחליף.
<h2>סימן קמ</h2>
שאלת עוד הא דתנן בפרק משקין (מ"ק דף ח) לא יעורר אדם על מתו ולא יספדנו קודם לרגל שלושים יום. ואמרינן עלה ומאי שנא שלושים יום? אמר רב כהנא ואמרי לה אמר רב יהודה אמר רב מעשה באדם אחד שכנס מעותיו לעלות לרגל וכו'. באותה שעה אמרו לא יעורר אדם על מתו ולא יספדנו קודם לרגל שלושים יום. ואמרת מנא לן מיהא שלושים טפי מזמן אחר?
תשובה שפיר קאמר דכל שלושים לפני המועד אדם טורח לאסוף ולכנוס לצורך המועד אבל לא קודם לכן. ושלושים יום לפני המועד זמנו של מועד וכדתניא שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם לפסח שלושים יום שהרי משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני. וכן לענין בדיקת החמץ שאמרו העושה את ביתו אוצר והיוצא בשיירא קודם ל' יום אין זקוק לבער תוך שלושים יום זקוק לבער.
<h2>סימן קמא</h2>
שאלת הא דקיימא לן לאו שבכללות אין לוקין עליו. והלא מחלוקת אביי ורבא הוא. אביי אמר אין לוקין ורבא אמר לוקין בנא ומבושל וזג וחרצן בשילהי פרק כל שעה (דף מ"ב ב) ובנזיר (פרק ג' מינים דף ל"ט). והא לא קימא לן כאביי אלא ביע"ל קג"ם. ואולי נתחלפו הנסחאות וכן נמצאת לרב רבינו משה ז"ל בעיקר התשיעי מספר המצות.
תשובה בכל הספרים שלנו נשתבשה הגירסא. מקומות ששנו שם בדאביי אין לוקין ובדרבא לוקין בפסחים ובבבא מציעא בשילהי המקבל (דף קט"ו ב) ובנזיר בהפך. ויש ספרים כאן וכאן בדאביי אין לוקין. אבל הגירסא הנכונה בכולן בדאביי לוקין ובדרבא אין לוקין כדברי הרב רבינו משה ז"ל וגם הר"ם ב"ן ז"ל מודה לו. ומכל מקום לכל הגירסאות הלכה כדברי האומר אין לוקין. ומיהו הדברים עתיקים שענין לאו שבכללות בגמרא אין כולו על צד אחד. אלא יש שכולן מודים בו שאין לוקין עליו כאותו האמור בסנהדרין בפרק ארבע מיתות גמרא (דף כ"ח) המגפף והמנשק. ויש שלוקין עליו כדעת רבה בפרק ראשון של תמורה (דף ז ב) גבי המעלה אברי בעלי מומין לגבי מזבח. ויש שנחלקו בהן אביי ורבא בנא ומבושל וזג וחרצן ורחים ורכב ואחרים אביי אמר לוקין ורבא אמר אין לוקין או בחלוף כפי חילוף הגירסאות. והלכה בהן כמי שאומר אין לוקין. ומסתברא לי משום דשינה פלוגתיהו בפלוגתא דתנאי בפ"ק דכריתות (דף ד). דתניא (ויקרא ז) כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו לחייב על כל אחד ואחד דברי ר' ישמעאל. וחכמים אומרים אינו חייב אלא אחת. ואמרינן עלה נימא בהא קא מיפלגי דרבי ישמעאל סבר לוקין על לאו שבכללות ורבנן סברי אין לוקין על לאו שבכללות. ודחינן לעולם קסבר רבי ישמעאל אין לוקין ושאני הכא דמיתרי ליה קראי. ושקלינן וטרינן התם טובא אי מיתרי קראי או לא כדי שלא נעמיד רבי ישמעאל כמאן דאמר לוקין על לאו שבכללות. ומכל מקום אף לכשתמצא דבלאו שבכללות פליגי קיימא לן כחכמים דרבים נינהו. וכל שכן למאי דמהדרין לאוקומי טעמיה דרבי ישמעאל ביתורי קראי וכלהו סבירי דאין לוקין על לאו שבכללות. ומשמע נמי מהתם במסקנא דלאו בלאו שבכללות פליגי. וכיון שכן אפילו אית ליה לרבא לוקין לא קיימא לן כותיה. אלא שעדיין צריכא לי עיון כיון דלא איתיבו בגמרא מיהא בריתא למאן דאמר לוקין.
<h2>סימן קמב</h2>
גם מה שאמרת שתמהת על מה ששמעת משם רש"י ז"ל שאין אומרין עננו בתפילת ערבית של קודם התענית שמא יאנס ויאכל ונמצא שקרן. ואמרת שבירושלמי אמרו בלילי שבת ויומו ואי משום אונס רחמנא פטריה.
כדין אמרת. ובשם רש"י ז"ל לא בתפילת ערבית בלבד אמר אלא ערבית ושחרית עד המנחה ולא לחלוק על הירושלמי ועל הבריתא השנויה בפרק במה מדליקין (דף כ"ד). דתניא ימים שאין בהם קרבן מוסף כגון שני וחמישי ותעניות ומעמדות ערבית ושחרית ומנחה מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע בשומע תפילה. אלא שהוא ז"ל נתן טעם לדבריו מפני שעכשיו נכנסה חולשא בעולם וקרוב הדבר שיצטרך לאכול ולפיכך לא יבטח בעצמו להזכירו בתפילתו. ומכל מקום אין אנו עושין כדבריו בשחרית ומנחה. אבל הכל נהגו כדבריו בתפילת ערבית ואע"פ שאמרו בבריתא ובירושלמי כן. ועוד אמרו יש אוכל ומתפלל תפילת תענית! ובכל כיוצא בזה פוק חזי מה צבור נוהג ונהוג כן.
<h2>סימן קמג</h2>
שאלת קדרה של גוי שהעמידו בה חלב שחלבו גוי והגוי מודה שמעמיד החלב בקיבת נבילה. אם מותר להעמיד באותה קדרה חלב שחלבו ישראל לכתחלה? אם העמידו דיעבד אם הגבינה מותרת אחר שהעמידו באותה קדרה ובקערות שלהם?
תשובה אם לא היה בזה איסור אלא מחמת הקיבה אין כאן איסור כלל ואפילו לכתחלה. דקיימא לן כמשנה אחרונה שאמרו שהקיבה אינה אלא פירשא בעלמא. ואם הקיבה קרושה לכולי עלמא מותר להעמיד בה לכתחלה. ואין צריך לומר שמותר להעמיד בקדרה שהעמידו בה בקיבה. אבל אני רואה במה שאמרת איסור מצד אחר. כי החלב שחלבו גוי אסור וכשמעמידו הגוי בקדרה הקדירה בולעת מאותו חלב האסור לפי שהן מחממין החלב על האש בשעה שמגבנים ונאסרה. וכשחוזר ישראל ומעמיד שם החלב ומחמם על גבי האש הקדירה פולטת ונאסר כמעמיד בקדרה אסורה. ולפיכך לכתחלה אסור אבל בדיעבד אם אין הקדרה בת יומא מותר. משום דכל שאינו בן יומו חושבין אותו כנותן טעם לפגם ונותן טעם לפגם בדיעבד מותר. ואפי' אין ידוע אם הקדרה בת יומא או שאינה בת יומא מותר בדיעבד דסתם כליהם אינן בני יומן. וגם טוב להזהר מלגבן בקערות שלהם מחמת זה. ועוד מחמת המלח שמשימין ע"ג =על גבי= הגבינה אע"פ שאין בה מלח כ"כ שלא תאכל מחמת מלחה ועוד כי שמא אין המלח מפליט כלי. ומכל מקום טוב להזהר כדי להתרחק מן האיסור.
<h2>סימן קמד</h2>
שאלת הא דאמרינן בקדושין (פ"ק דף ל"ב) שחייב אדם לעמוד מפני ספר תורה. אי דוקא ספר תורה אבל מפני חומשין לא או דילמא לא שנא? דהכי משמע מדאמרינן מפני לומדיה עומדין מפניה לא כל שכן. וכן הא דאמר רבי אלעזר אין תלמיד חכם רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שיושב ועוסק בתורה. ואמרינן לייט עלה אביי ופרש"י ז"ל לייט אמאן דלא קאים. קיימא לן כאביי או לא? ונפשוט מינה דכל שכן שעומדין מפני ספר תורה.
תשובה חומשין שאמרת לא חומשין העשויין בגולל וכדתקנן אמרת. שאותן /חומש/ הרי הן כספר תורה לכל דבריהם. אלא שאין קורין בהן בצבור מפני כבוד הצבור בלבד. אלא חומשין שלנו שאינו גולל. ומסתברא שאפילו לפניהם עומדין דקדושין הן וניתנין הן ליכתב כן. ופוק חזי מה עמא דבר לכתוב כן ומפניה קרינן ביה. ולענין תלמיד חכם היושב ועוסק בתורה מסתברא דהלכה כאביי דבתרא הוא. וכן נראה דעת הרב אלפסי ז"ל שכתב אידך דרבי אלעזר דאמר כל תלמיד חכם שאינו עומד מפני רבו נקרא רשע. ולא כתב ההיא אחריתי דר' אלעזר שאינו רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שיושב ועוסק בתורה. דאלמא חייב לעמוד מפני רבו.
<h2>סימן קמה</h2>
והא דקשיא לך כי קאמר רבי יוחנן (פ"ק דתמורה דף ג) משום רבי יוסי הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חברו בשם אמאי לא חשיב בהדיהו עדים זוממין ומוציא שם רע?
זו קושיא לראשונים ז"ל. ויש מי שתירץ דעיקר מלקות כי כתיב בעדים זוממין כתיב ולא איצטריך למחשביה. ומוציא שם רע אפשר דסבר לה כר' עקיבא דאמר עד שישכיר עדים וישא ויתן בשכירותן. ואם תאמר מכל מקום לרבי יוחנן למה לא חשיב בהדיהו לאו דחסימה ומנהיג בכלאים? דהא מחייב רבי יוחנן בפרק השוכר את הפועלים (דף צ' ב') חוסם בקול ומנהיג בקול ואף על גב דאין כאן מעשה. אף זו קושיא לראשונים ז"ל. והם תירצו דרבי יוחנן חשיב להו כלאו שיש בו מעשה הואיל ואתי מיניהו מעשה שחוסם פי הפרה בקולו ומנהיג את הכלאים בקולו. והוו להו כמימר דאתי מיניה מעשה שנתפסת הבהמה בקדשה בדבורו. וכל כי הא הוה ליה כמעשה לרבי יוחנן כדאיתא בפרק קמא דתמורה (דף ג ב) דאמר ליה רבי יוחנן לתנא לא תתני מימר דדיבורא דאית ביה מעשה הוא.
<h2>סימן קמו</h2>
עוד אמרת שהוקשה לך מה שאמרו גבי נותר ובכמה דוכתי והא התראת ספק היא והתראת ספק לא שמה התראה. ואילו בריש שבועות (דף ג ב) איתמר שבועה שאוכל ככר זה היום ועבר היום ולא אכלה רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרויהו אינו לוקה. רבי יוחנן אמר אינו לוקה משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה. וריש לקיש אמר אינו לוקה משום דהוה ליה התראת ספק. אלמא לרבי יוחנן לא פטרינן ליה משום התראת ספק. וקיימא לן כרבי יוחנן. ובנתוקי עשה בנוטל אם על הבנים ומכלה פאת שדהו ואונס שגירש קיימא לן בפרק אלו הן הלוקין (דף ט"ו) שאם קיימו פטור ואם לא קיימו חייב. ואף על גב דבשעת עברה ספק הוא.
תשובה איברא התראת ספק שמה התראה וכרבנן דאמרי הכה זה וחזר והכה זה או שהכה שניהם בבת אחת חייב. ור' יהודה נמי דפליג בההיא בריתא הא אמרינן דתנאי נינהו ואליבא דרבי יהודה. ואיכא תנא דאית ליה אליבא דרבי יהודה נמי דשמה התראה כדאיתא בפרק אותו ואת בנו (דף פ"ב) ובפרק גיד הנשה (דף צ"א). והיינו תנא דנותר דאית ליה לרבי יהודה התראת ספק שמה התראה ואליבא דרבי יוחנן כדאיתא התם בפרק הלוקין. ואף על גב דריש לקיש פליג עליה דרבי יוחנן התם בטעמיה דרבי יהודה לית הלכתא כריש לקיש לגבי דרבי יוחנן אלא בהנך תלת בלחוד. ופלוגתיהו דהתראת שייכא נמי בקיימו ולא קיימו וכן פסקו הפוסקים. וכן בשלא אכל ככר זו אם אוכל זו ואכל איסריה והדר אכל תנאיה. דשייכא נמי בפלוגתא דהתראת ספק וכדאמרינן /שבועות ג/ התם עלה בשלישי של שבועות אתאן לפלוגתא דריש לקיש ורבי יוחנן אי אתרו ביה כי אכליה לאיסריה והדר אכליה לתנאיה חייב אף על גב דהתראת ספק היא. וכי אקשינן בשום דוכתא והא התראת ספק היא לאקשויי עליה דרבי יהודה ואליבא דההוא תנא דאמר משמיה דלא שמה התראה היא. וכדאמרינן בשילהי אותו ואת בנו (שם /חולין פ"ב)/ אכל מזה כזית ומזה כזית סופג שמונים. רבי יהודה אומר אינו סופג אלא ארבעים. ואי בזה אחר זה ובשתי התראות התראת ספק היא ושמעינן ליה לר"י דאמר התראת ספק לא שמה התראה. וכן בריש פרק גיד הנשה (שם /צ"א/) אי אמרת ר' יהודה מספקא ליה התראת ספק היא ושמעינן ליה לרבי יהודה דאמר התראת ספק לא שמה התראה.
<h2>סימן קמז</h2>
שאלת עוד הא דתניא בפרק קמא דשבועות (דף ו ב) מנין שאין הכתוב מדבר אלא על טומאת מקדש וקדשיו? הואיל וענש על הטומאה וחייב קרבן על הטומאה וכו'. ורבי טרח ויליף לה מחיה. ונהרדעי מייתי לה משלוש כרתות שבשלמים. ורבי אבהו מייתי לה מגזרה שוה דטומאתו טומאתו. ודקשיא לך למה לא ילפי לה מיהא דתניא בפרק קמא דראש השנה (דף י"ז ב) ובנבלתם לא תגעו. יכול יהו ישראל מצווין על מגע נבילה? תלמוד לומר (ויקרא י"א) אמור אל הכהנים. כהנים מוזהרין על הטומאה ולא ישראל. והלא דברים קל וחומר ומה טומאה חמורה כהנים מוזהרין ולא ישראל טומאה קלה לא כל שכן. אלא מה תלמוד לומר ובנבלתם לא תגעו ברגל. אלמא שמעינן מינה דאין ישראל מוזהרין מחמת עצמן על שום טומאה בעולם.
תשובה זו אינה קושיא. דאי לא ילפינן לה מהתם כדיליף לה כל חד וחד התם מיהא דראש השנה מנא לן? דילמא לעולם שלא על טומאת מקדש וקדשיו בלבד ובכהנים דאזהרינהו רחמנא על הטמאות ואי נמי בישראל ברגל. דאטו ישראל מי כתיב בפרשה נפש כתיב! ואנא אמינא שאין הכתוב מדבר אלא באותן שהוזהרו על הטומאה ובזמן שהוזהרו עליה ולעולם אפילו משעה שנטמאו.
<h2>סימן קמח</h2>
שאלת הא דאמרינן בני חיי מזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא. ומפסוקי התורה נראה בהפך גמור כי בזכות ובעונש הדבר תלוי.
תשובה הדבר הזה נחלקו בו חכמי ישראל בכמה מקומות בתלמוד אם יש מזל לישראל או אם אין מזל לישראל. ותמצא להן מחלוקתן שנויה בפרק אחרון של מסכת שבת (דף קנ"ו ב) וכן במקומות הרבה בגמרא. ונראה לי כי לא נחלקו אלא במקרה היחידים ולא במה שישיג את הצבור. כי לדעת כולם כח הציבור גדול לידון על פי מעשיהם לטוב או למוטב. והתורה דברה על הכלל לא על הפרט. וזהו שסדרו לנו בראש השנה ועל המדינות בו יאמר אי זו לשובע ואי זו לחיים. ואף על פי שתמצא בחזקיה (ישעיה ל"ח) שמעתי את תחנתך הנני יוסיף על ימיך חמש עשרה שנה. המלך כצבור שהצבור וכל ישראל תלויין. וזו כדעת האומר יש מזל לישראל. אבל לדעת האומר אין מזל התורה דברה בין על הכלל בין על הפרט. וכן אנו עושין מעשים על פי הסברא הזו. וכדאמרינן כמאן מצלינן האידנא אמריעי ואקצירי כמאן כרבי יוסי.
<h2>סימן קמט</h2>
שאלת מהו לחתום בברכת בורא נפשות רבות? לפי שראיתי כתוב בשם רבני צרפת שחותמין בה ברוך אתה ה' חי העולמים. ותמיהא מילתא א"כ מפני מה קראוה לא כלום? דמאחר שחותמין בה מאי שנא מברכת מעין שלוש?
תשובה אתה שמעת אני לא שמעתי ולא ראיתי מי שחותם בה. אבל מה שהוקשה לך שאם כן מפני מה קראוה לא כלום ודנת מפני שאין חותמין בה. הא ליתא דאטו כל ברכה שאין חותמין בה קרויה לא כלום? והלא כל ברכת המצות והפירות פותחות ולא חותמות. ואף אם תמצא לומר דשאני הכא דהיא ברכה אחרונה וכולן פותחות וחותמות הא נמי ליתא. דלמערבאי דמברכי בתר דמסלקי תפילייהו לא מברכי אלא אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חקיו. וכן אחרות יש ולא קראוה ולא כלום. ומה שקראוה לזו ולא כלום אומר אני מפני שאינו מברך על הדבר שנהנה ממנו. וכל שאר הברכות מברך על הדבר כגון לשמור חקיו וכן על כסוי וכן על כל המצות ועל הפירות ועל המצות ועל הפירות הוא מברך. ואפילו ברכת שהכל שאינו מזכיר הדבר אלא על דרך כלל מכל מקום הרי הוא כולל מה שנהנה ממנו בכלל הדברים שנתהוו במאמרו לדמות מהן. אבל בברכת בורא נפשות אינו כן שאינו מזכיר בברכה הדבר שנהנה ממנו לא בפרט ולא בכלל. שאינו אומר בורא מינין הרבה למלאת חסרון הנפשות שבה. אלא אדרבא הוא מברך על שברא נפשות רבות שחסרות וצריכות למה שברא. על כן קראוה לא כלום.
<h2>סימן קנ</h2>
שאלת מגילה שיש בדף הראשון שלה ברכות ופיוטין פסולה כמגילה הכתובה בין הכתובים אלא אם כן מיתרא או מחסרא פורתא או לא?
תשובה דברים פשוטים אני רואה כאן. וכי מפני שיש ברכות בדף ראשון שלה מיפסלא ולא מינכרי שהיא מגילה? לא אמרו אלא כשהיא בין הכתובים שבתוך הכרך כולו אינה ניכרת המגילה עד דמחסרא או מיתרא. אבל זו בודאי ניכר לכל שהיא המגילה שאנו חייבין לקרות בה. ואדרבה אין הברכה והפיוט ניכרין בה. ומיהו בין ניכרין בין אין ניכרין כשרה היא.
<h2>סימן קנא</h2>
שאלת לפרש לך הא דתנא דבי רבי ישמעאל כלי שרת באין ממותר תרומת הלשכה ומאי דקאמרי בתר הכי ואימא שירים גופיהו. מה בין תרומת הלשכה לשירי לשכה?
תשובה תרומת הלישכה היא שהיו תורמין בקופות מן השקלים הבאים ללשכה בכל שנה ושנה שלוש פעמים בשנה בפרס הפסח ובפרס העצרת ובפרס החג כמו ששנינו במסכת שקלים (דף ד ב). ומהן היו באין קרבנות הצבור ואלו נקראין תרומת הלשכה. ובהן אמרו בגמרא שהוא כסף שיש לו שירים. כלומר שאחר שתרמו בקופות מניחין שירי השקלים בלשכה ומה שנשאר בלשכה נקרא שירים. ובניסן של שנה הבאה לא היו מביאין הקרבנות ממה שהיה באותן קופות שתרמו אשתקד אלא מן השקלים החדשים של שנה זו משום דכתיב (שמות י"א) החדש הזה לכם ראש חדשים ודרשינן חדש והבא קרבן מתרומה חדשה. ומה שנשאר באותן קופות מן התרומה הישנה כשהגיע ניסן של שנה הבאה הוא הנקרא מותר תרומת הלשכה. וכל מה שנשאר בלשכה שלא נתרם באותן קופות הוא שנקרא שירי לשכה כלומר מה שנשאר בלשכה מן השקלים אחר שתרמו בקופות. ועל כן אמרו שם אימא שלא היו באין כלי שרת ממותר התרומה אלא מן השירים גופן שנשארו בלשכה. זהו פירושו.
<h2>סימן קנב</h2>
שאלת צבור שגזרו תענית על הגשמים וליל התענית ירדו להם גשמים מהו לומר הלל הגדול למחר בבוקר קודם אכילה ושתיה? או נאמר שאין אומרין אותו עד לאחר אכילה ושתיה לפי שאין אומרין הלל הגדול אלא בכרס מלאה.
תשובה קרוב אני בעיני לומר שאם ירדו להם בלילה שאינן אומרין הלל הגדול כלל. לפי שאין מתחילין להתענות אלא מעמוד השחר ואילך שזהו עיקר תעניות שבבבל. ואף על פי שקבלוהו מבערב וירדו להם הגשמים לאחר שקיעת החמה או לאחר צאת הכוכבים אין זו התחלה. ואם מפני שהכתוב אומר (דניאל י) כי מן היום אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך. אפילו כן אין זו התחלה שאם כן אפי' קבלוהו קודם ליום או יומים וירדו גשמים באמצעיתו אומרין כן. אלא לא אמרו אלא כשהתחילו ממש.
<h2>סימן קנג</h2>
ולענין מה שאמרו בפרק הרואה (דף פ"ב ב) כי מיתער לימא הכי וכי שמע קל תרנגולא לימא הכי וכן כולם. ושאלת אם צריך ליטול ידיו תחילה כיון שצריך להזכיר את השם בברכות אלו או אפילו בלא נטילת ידים? ואם איתא /קודם/ עובר לכולן היה לו ליטול ידיו ולברך כן. והיה להם לומר כי מתער משי ידיה ומברך אשר קדשנו וכו' והדר מברך המעביר חבלי שינה מעיני. אלא אין נטילת ידים עד לאחר כל אלו שהדברים אמורים על הסדר. ועל סדר מעשה האדם משהוא נעור וזוקף ולובש ונועל ונוטל מים לידיו ולהרחצת פניו. וסתם ידים אינם פסולות לברכה. ותדע לך שהם אמרו הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח ואף על פי שהוא צריך לברך על הפירות ברכת הנהנין וברכה אחרונה. ולא תקנו נטילה אלא לסעודה ורחיצה ונקיות לתפילה וקרית שמע. ומכל מקום מסתבר ודאי שאדם ישן על מטתו ערום והידים עסקניות גרועות הן מסתם ידים. וחזקה מטונפות הן בנגיעת בית הסתרים ופסולות הן להזכרת השם אלא שאינו צריך לנטילת ידים. אבל מנקה ידיו ברחיצת מים או בצרורות או בכל דבר דמנקה ואחר כך עושה צריכין אלו ולבסוף נוטל את ידיו. והרב רבי יהודה בר ברזילי ברצלוני ז"ל כתב דלא למימרא שצריך לברך כל זמן שעושה כך אלא בעת שזמן העולם בכך. ואף על פי שלא נהנה בהן עכשיו זולתו נהנו ולדידיה נמי הגיע זמן חדוש זה. ולעולם הוא אסור לברך עד שירחץ ידיו משום שנאמר (עמוס ד) הכון לקראת אלהיך ישראל.
<h2>סימן קנד</h2>
שאלת צבור שטעו ביום המעונן והתפללו וברכו על ספירת העומר. לחזור ולהתפלל אינן צריכין משום טירחא /דצבורא/ דציבורא. ספירת העומר איכא טירחא /דצבורא/ ואינו חוזר או דילמא ספירה דבר מועט הוא וטירחא ליכא וחוזר?
תשובה לא מן השם הוא זה. דאפילו איכא טירחא חוזר. דהיכי לימא היום עשרה ימים לעומר ואינן אלא תשעה? כי אותו יום תשיעי הוא ולא עשירי עד צאת הכוכבים. והמדקדקים אינן סופרים בימי הספירה עד צאת הכוכבים וכן ראוי לעשות.
<h2>סימן קנה</h2>
שאלת זה לשונך הא דגרסינן במועד קטן יום מיתה ויום קבורה מדאורייתא. אי אמרינן תרווייהו כהדדי מדאורייתא או דילמא בחד מינייהו סגיא? ונפקא מינה למי שמת לו מת ביום טוב ראשון ונקבר ביום טוב שני. אי אמרינן תרווייהו כהדדי דאורייתא אינו דוחה אבלות יום טוב שני. ואי אמרינן בחדא מינייהו סגיא דוחה.
תשובה מה שאמר דגרסינן במועד קטן דיום מיתה ויום קבורה דאורייתא לא נאמר כן בשום מקום בגמרא אלא שהגאונים ז"ל אמרוה. וכמה מגדולי חכמי ישראל נחלקו עליהם ואמרו דאין שום אבלות דאוריתא ואנינות בלבד הוא דאוריתא מדכתב (ויקרא י) ואכלתי חטאת היום וגו'. ויש להם בזה ראיות רבות על מה שיסמוכו ואין זה מקומן לפי שיאריך הענין. ומכל מקום לענין מה ששאלת אף לדעת הגאונים ז"ל דוקא יום מיתה וקבורה כהדדי הא זה בלא זה לא. ותדע לך מדגרסינן בריש פרק קמא דכתובות (דף ג' ב') היה טבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן או אמא של כלה. מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי משתה ואחר כך נוהג שבעת ימי אבלות. כלומר מכניסין את המת לחדר ואינו נקבר עד יום המחרת. אלמא מדבועל בעילת מצוה בעוד שהמת בחדר אלמא לא חל עליה אבלות דאוריתא. ואם איתא דיום מיתה לבד אפילו בלא קבורה דאוריתא אסור היה בתשמיש המטה. וכן יום קבורה דאוריתא /דאורייתא/ לא היה נוהג לכשיקבר שבעת ימי חופה שאין שבעת ימי חופה דאוריתא שידחו אבלות דאוריתא /דאורייתא/ דלא עדיפי משמחת יום טוב שני. אלא שאפילו לדברי הגאונים ז"ל יום מיתה ויום קבורה דוקא אמרו. וגם כן תמצא לרב אלפסי ז"ל בפרק אלו מגלחין שאין יום קבורה לחוד דוחה יום טוב שני עד שיהא יום מיתה ויום קבורה. שכך כתב מאן דשכיב ליה שכבא ביום טוב שהוא יום טוב אחרון או ביום שני דעצרת נוהג בו אבלות דהוא יום מיתה ויום קבורה. עד כאן לשונו וזה פשוט.
<h2>סימן קנו</h2>
ולענין ארבעת מינין שבלולב שאמרת דקיימא לן לולב אין צריך אגד ויכול ליטלן כל אחד ואחד לעצמו וכדאמרינן רב חנן בר אבא דביש לו אין מעכבין זה את זה. מי מברך על כל אחד ואחד או לא?
תשובה אין מברך אלא ברכה אחת על כולן. דארבעתן מצוה אחת הן ואין מברכין על מצוה אחת על כל חלק וחלק ממנה ברכה בפני עצמה. ואפילו תפילין של ראש ושל יד שהן שתי מצות ואין מעכבות זו את זו כיון שאפשר לכלול שתיהן בברכה אחת אף על פי שמניח את של יד ואחר כך מניח את של ראש הסכימו קצת הגאונים ז"ל והרב אלפסי ז"ל מהם שאין מברך על שתיהן אלא ברכה אחת. וכדבריהם אנו נוהגין כל שכן בארבע מינין אלו שהן מצוה אחת.
<h2>סימן קנז</h2>
ומה ששאלת מפני מה אנו אומרין על נטילת לולב ואין אנו אומרין על לקיחת לולב כלשון הכתוב ולקחתם לכם?
זו אינה שאלה שאין מקפידין בלשון כל שאנו שומרין הענין. שאם כן שאל למה אנו אומרין על נטילת לולב ואין אנו אומרין על נטילת כפות תמרים כלשון הכתוב? וכן בתפילין ובתקיעת שופר ובכל המצות אין ההקפדה רק על שמירת הענין לא בלשון. וכל ברכות המצות והנהנין נאמרות בכל לשון.
<h2>סימן קנח</h2>
ולענין מה שאמרת ביחיד שהיה עומד בתפילה וכשהגיע לקדוש היו הצבור אומר קדושא דסדרא אם יכול לומר קדוש עמהם או לא? דבר ברור הוא שאינו אומר קדוש עמהם. חדא לפי שאין סדר הקדושות אחד. ועוד כי לולי שאמר הגאון ז"ל שהמתפלל בשעה ששליח צבור יורד לפני התיבה יכול לומר עמו מלה במלה לא היה בנו כח לומר כן. ואף הגאון לא אמר אלא בשעומד במקום אחד עם שליח צבור ואומר עמו מלה במלה. אבל בזמן שזה עומד בתפילתו וצבורא בסדרא דקדושא לא. וכל שכן שאין סדר הקדושות אחד.
<h2>סימן קנט</h2>
שאלת מה ראו חכמים לברך על האור במוצאי שבת מטעם שהיה מתחלת ברייתו יותר משאר בריאות זה ביום פלוני וזה ביום פלוני? ואולי לפי שבריית האש היתה על ידי אדם ויבא אדם ויברך עליו מה שאין כן בשאר הבריות.
תשובה יש טעם טוב מזה. לפי שנאסר בשבת וכל מוצאי שבת חזר להתירו וכאלו נתחדש עתה. ומשום כך מברכין עליו אף במוצאי יום הכפורים מפני שביום נאסר ועתה הותר וכאילו נתחדש עתה.
<h2>סימן קס</h2>
לרב שבאשטילה, שאלת אם נחתכו רגלי הבהמה מן הארכבה הנמכרת עם הראש כשרה או טריפה? לפי שהר"מ במז"ל /פ"ח מאכלות אסורות/ כתב שצומת הגידין היא באותו פרק בבהמה ובחיה למעלה מן העקב. וכן בעוף מן העקב של מטה מאצבע יתרה עד סוף הרגל שהוא עשוי קשקשים קשקשים.
תשובה דברי הרב ז"ל בזה שגגה היתה כשגגה היוצאת מלפני השליט ושמענו שחזר בו. ודבר מבורר /ברור/ הוא שצומת הגידין בעצם האמצעי הן באותו עצם שבין הארכבה הנמכרת עם הראש ובין הירך הוא עצם העליון המחובר לגוף. ואותו עצם שבו צומת הגידין הוא העצם הנקרא שוק. ותדע לך שהרי שנינו בפרק בהמה המקשה (דף ע"ז) נחתכו רגליה מן הארכבה ולמטה כשרה מן הארכבה ולמעלה טריפה וכן שנטל צומת הגידין. ואמרינן עלה בגמרא אמר רב יהודה אמר רב למטה למטה מן הארכבה למעלה למעלה מן הארכבה. ובאי זו ארכבה אמרו? בארכבה הנמכרת עם הראש. עולא אמר רבי הושעיא ארכבה שכנגדו בגמל ניכר והוא הירך. ואם נחתכו רגליה למטה מאותה ארכבה כלומר שנחתכו בארכבה האמצעית דהיינו השוק כשרה. אמר ליה עולא לרבא ואמרי לה לרב יהודה בשלמא לדידי דאמינא כנגדו בגמל ניכר היינו דקתני וכן שנטל צומת הגידין. כלומר מדקתני וכן משמע שאין באותו עצם של מטה מן הירך דהיינו השוק אלא טרפות זה של צומת הגידין בלבד. ובעצם של מעלה ממנו דהיינו ארכבה שבגמל ניכר והוא הירך הוא ששנינו שאם נחתכו שם טריפה. אלא לדידך דאמרת שאם נחתכו שם טריפה מאי וכן? שהרי אי אפשר שאם נחתך אותו עצם שלא ינטל עמו צומת הגידין. ופריק לעולם זה וזה באותו עצם וארכבה בלא צומת הגידין וצומת הגידין בלא ארכבה. כלומר שתי טרפיות יש באותו עצם אם נחתך עצם הארכבה מקום שאין שם צומת הגידין טריפה ואף על פי שצומת הגידין קיים. וכן אם נטל צומת אף על פי שעצם הארכבה קיים. ומכאן תבין שעל כרחנו צומת הגידין הוא באותו עצם אמצעי ולא בארכבה הנמכרת עם הראש. וכן בעוף בעצם האמצעי הן ולא ברגל העשוי קשקשים. ואף על פי שמתפשטין עד העקב כבר התחילו להתקשות ונעשים כעצם. ואין טרפות מצוי בצומת הגידין אלא במקום שהן רכים ועומדין לעצמן כגידין ולא קשין כעצם ולא כבשר. וזהו שחלקו בהן בגמרא בין אדומים ללבנים ובין זיגי ולא זיגי.
<h2>סימן קסא</h2>
שאלת עוד /יו"ד ל"ו ל"ט/ האונות הסמוכות לשמנינות /שומן/ החזה שבסוף הצלעות או לאותו בשר שהוא בסוף הצלעות במצר החזה. וכן אם האונות סמוכות לשום מקום לבד בין בשר הצלעות שאנו מכשירין. וכן אם נמצאו שתי ורדות כשרה או לא /טרפה/?
תשובה כבר נהגנו אנו ואבותינו שבכל מקום שתהא הריאה סמוכה בין חלק ממנה לחלק אחר ממנה טריפה חוץ מסרוכות כסדרן. ובין שסרוכה לשאר מקומות כגון לחזה ולשמנינות /שומן/ החזה או לשאר מקומות אנו טורפין אותה. וכן נראה שנהגתם אתם כמונו וכן ראוי לעשו' ולהורו' אע"פ שיש מן הגדולי' שהתירו כל שנסרכה חלק אחד ממנה לחלק ממנה וסומכין על קצת גירסאות שבגמרא ואין זה מקומן. ולפיכך כל שנסרכה הריאה בין אומא בין אונא לאי זה מקום שתסרך טריפה חוץ מאונא לאונא בכסדרן דהיינו מחתוך לחתוך. וכן אפילו מאומא לאונא מחתוך לחתוך וכדעת רש"י ז"ל או אונא לדופן והוא דסבוך בבשרא. ואף זו אין להתיר אלא בגב האונא שנקב שהדופן שוכב מהודק על הנקב. אבל אם נקבה מבפנים אף על גב דסביך בבשרא טריפה לפי שאין הדופן מהודק על הנקב. ולא עוד אלא אפילו בשיפולי הריאה טריפה חוששין שמא מבפנים היא באה וטריפה. ותרתי ענוניאתה דוורדא אף על פי שרש"י /חולין מ"ו מ"ז/ ז"ל אוסר הגאונים ז"ל התירוה. ואף בתוספות רבני צרפת התירו משמו של רבינו אפרים ז"ל. וטעם דבריו דהא דהוה סבר רב אשי למיטרפה בתרתי אוני הוה דאי בחדא מאי קאמר (חולין פ"ג דף ע"ז /צ"ל מ"ז/) הני עיזי בריאתה הכי אית להו כולהו נמי דלאו בריאתה הכי אית להו. וכן נהגו להתיר. ואף היא משלמת כדעת הגאונים ז"ל. ואף על פי שרש"י ז"ל אוסר קבלת הגאונים ז"ל תכריע ועליהם אנו סומכים להתיר.
<h2>סימן קסב</h2>
ומה שאמרת בסירכא היוצאת מן האונא והאומא ונסרכת בדופן שיש שם מתירין ותולין ברבינו הרב ז"ל. אומר אני להם בבקשה מכם לא תתלו בוקי סריקי ברבי. דכל מקום שהסירכא יוצאת מן האומא יש לחוש שמא תתפרק משם. ואפילו בסירכא היוצאת בשיפולי דאונא אף על פי שמתפשטת מן השיפולי על גב האונא יש לחוש שכל שאינו עומד במצר החזה חוששין לה וכל שכן זו.
<h2>סימן קסג</h2>
שאלת חק הכומרים והגלחים שנוטלין מעשר הבציר או אותו בציר או שטהרו יינן על ידי ישראל. אם מותר ליקח ממנו אם לאו?
תשובה בכל כי הני פוק חזי מה עמא דבר. וכבר נהגו הכל להעלות מס קרקעות לגלחים ולכומרים ולוקחין פירות וירקות מהם. וזו ששנינו בעבודה זרה פרק רבי ישמעאל (דף נ"א ב) עבודה זרה שיש לה גנה או מרחץ נהנין מהם שלא בטובה ואין נהנין מהן בטובה. פירשה רבינו יעקב ז"ל דוקא בגנה או מרחץ שהם סמוכין לעבודה זרה. ועוד שהבציר שבאותן הכרמים הרי הוא שלהם ושל אחרים. וכל שיש לאחרים חלק נהנין אפילו בטובת כומרים כדאיתא התם.
<h2>סימן קסד</h2>
שאלת עוד איך מתרגמין (בראשית כ"ה) איש יודע ציד? ואמרת כי שמעת בו לשון ופרשו לך. ואני אומר כי אותו לשון ומה שפירשו לך בו לא שמענו מעולם ודברים שאינן הגונין הן. והכי מתרגמינין גבר נח שידכן מלשון בשדכא שאמר ביש נוחלין. ופירושו אדם בטל שאין לו מלאכה אלא כאחד השרים שהם נוחין ומתעסק בציד לתענוג ותשקוט הארץ (שופטים ג') מתרגמינן ושדוכת ארעא. ויש מן הגדולים נוחי נפש שהיו גורסין בשרכא בריש ומתרגמינן ותשקוט הארץ ושרוכת ארעא וכן יודע ציד נח שירכן.
<h2>סימן קסה</h2>
לשוריא, שאלת יין תוסס מברכין עליו בורא פרי הגפן מאחר שאמרו סוחט אדם אשכול של ענבים ואומר עליו קדוש היום. כי שמעתי אומרים שמברכין עליו שהכל.
תשובה דבר ברור הוא שמברכין עליו בורא פרי הגפן שהרי אין מקדשין אלא על היין וכדתניא אין מקדשין אלא על היין ואין מברכין אלא על היין. ותניא זכור את יום השבת (שמות כ') זכרהו על היין בכניסתו. אלמא מדאומרין עליו קידוש היום יין הוא ומברכין עליו בורא פרי הגפן. ואפילו לנסכו על גבי המזבח תניא אם הביא כשר. ומי שאומר שמברך עליו שהכל טעה בתרתי. טעה במה שאמר שאין מברכין עליו בורא פרי הגפן. ועוד טעה בשאמר שמברכין עליו שהכל. שאילו לא היו מברכין עליו בורא פרי הגפן ולומר שעדיין לא נשתנה לעלויא מכל מקום היה לנו לברך עליו בורא פרי העץ. אבל אין ספק בדבר שמברכין עליו בורא פרי הגפן.
<h2>סימן קסו</h2>
ולענין שהחיינו שאמרת אבי הבן מברך בשעת מילה כיצד הוא מברך? כי שמא לא כלו לו חדשיו ונמצא מברך ברכה לבטלה וכיצד הוא המנהג הנכון?
דע שבכל הארצות האל לא ראינו מעולם מי שברך שהחיינו בשעת מילה. ואפילו לאחד מן הגדולים שהיו בארץ הזאת לא ראיתי כן. אבל מי שמברך אין לחוש לשמא לא כלו לו חדשיו דכל שגמרו סימניו שעריו וצפרניו אין חוששין. וסומכין על סימנין אלו אפילו למולו בשבת החמורה כל שכן לענין ברכה.
<h2>סימן קסז</h2>
ולענין מה שבא בשאלותיך אם מותר לעשות צורת אריה בלא לשון חרותה על טס של כסף או של זהב לרפואה? לפי שנמצא לראשונים בספרי הרפואות שזה מועיל לחולי מתנים והוא שיעשוה בשעה ידועה. ופלפלת בזה הרבה מגמרין ומגמרא דבני מערבא. וראיתיך נוגע בזה פעם מחשש איסור עשיית שמשין שבמרום ולומר שהאריה אחד מארבעה פנים. ופעם מחשש דרכי האמורי הואיל ואין הקש הטבע מסכים לזה שיהא בזה שום תועלת.
אני אומר על חשש ראשון דאין איסור עשייה בזה. ואפילו לא עשו לו אחרים אלא שעשאו ישראל ואפילו בולט. לפי שאין במשמשי מרום דמות אריה עומד לבדו ולא נשר ולא שור. אלא שפני חיות המרכבה דמות ארבעה פנים אלו. והעושה צורת פנים כצורת החיות שעושה לה דמות ארבעה פנים אלו הרי זה אסור. אבל אחת מהן לבד לא. ותדע דאם כן למה אנו צריכים לפירקיה דאביי באיסור עשיית צורת האדם מדכתב (שמות כ) לא תעשון אתי לא תעשון אותי. בא ונלמד מן הבריתא /ברייתא/ דקתני לא תעשון דמות שמשין שמשמשין לפניו במרום כגון אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת. ואביי גופיה הוא דאמר עלה לא אסרה תורה אלא שמשין שבמדור העליון. וכן ששנינו חיות הקודש וחיות הקודש אחד מפניהם פני אדם אם כן אין לו צורך עוד לדרשת אתי אותי. אלא דלא אסרו בדמות חיות הקודש אלא דמות ארבעה פנים בהדי הדדי. וכדגרסינן התם בהדיא לא אסרה תורה אלא דמות ארבעה פנים בהדי אהדדי. וכולה שמעתא דפרק כל הצלמים מוכחת כן. ולפיכך צורת אריה ונשר ושור כל אחת לעצמה מותר לעשותה. ותניא בתוספתא טבעת שיש עליה פרצוף מותר לחתום בה. רבי חנינא בן גמליאל אומר של בית אבא חותמין בחותם של פרצופות /פרצופים/. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר כל הפרצופות היו בירושלים חוץ מפרצוף אדם בלבד. והילכך אפילו בלשון ואפילו בולט מותר. וכל שכן בשוקע שאין לך אסור בשוקע. ואי משום דרכי האמורי האמת כמו שאמרת. שכל שיש בו משום רפואה וידוע לרופאים שהוא כן אין בו משום דרכי האמורי. ויתר מזה נראה שכל שלא נאסר בגמרא באותן המנויין בדרכי האמורי אין לנו לאסרן. לפי שאין הסגולות נודעות לנו ואין לנו לדון עליהם מדרכי הטבע /ידועות מקובלות/ המפורסם. שהרי יש סגולות שלא נודע עיקרן לכל בעלי הטבע כקמיע של עיקרין וקרירת האבן הירוקה הנקראת אשטופאסי. גם בעשבין גם בלחשין שהתירו חכמים כמו שאמרנו בכמה מקומות לימא הכי ולימא הכי. ואין לך רחוק מן הטבע מלחש שברירי ברירי. ואף על פי כן התירוהו חכמים בהדיא באותן השנויין בגמרא שיש בהן משום דרכי האמורי. והנה לרבותינו ז"ל גם כן רפואה בצורות כמו שאמרו במסכת שבת (פ"ו דף ס"ה) ובסלע שעל גבי הצינית. ואמרו בגמרא למה? אם משום שוכתא ליעביד לי טסא אי משום צורתא ליעביד לי פולסא. ושמעתי כי גם מורי הרב רבי משה ברבי נחמן ז"ל היה עושה אותה צורת אריה לאותו חלי כמו שאמרת ולא חשש לכלום.
<h2>סימן קסח</h2>
ולענין מה שאמרת סומא אם צריך להרחיק מן הצואה אם לאו? איברא צריך הוא להרחיק כמלא עיני הרואין. וכן היא מקובלת מאותה דירושלמי דמסכת ברכות דרבי אילא וחבריא דהוו יתבין קומי פונדקייא ברמשא וכמו שכתבת אתה. ומה שכתב הרמב"ם ז"ל דאין מברכין על בשמים של ערוה. ושאלת מאי זה מקום אמרה הרב ז"ל? ואמרת אולי מאותה שאמרו בתוספתא בשמים של בית המרחץ אין מברכין עליהן. ופרשת אולי מפני שהזונות רוחצות ומתבשמות שם תדיר. כמדומה שזו אינה דההיא דתוספתא משום שעשויין להעביר הזוהמא היא ולא להריח בהן. והרי הן כבשמים של בית הכסא שאמרו בגמרא שאין מברכין עליהן. ולא ידעתי מאין לו לרב שלא ידעתי לה מקום. ואולי של ערוה ממש ומפני שעשויין להעביר הזוהמא. אי נמי שהן עשויין לעבירה להטיל ארס של יצר וכענין שכתוב (ישעיה ג) וברגליהן תכעסנה /תעכסנה/.
<h2>סימן קסט</h2>
והדס של לולב שאמרת אם מותר במוצאי שבת להבדלה בשהתנה אם לאו? מסתברא שהתנאי מועיל דמאי שנא מאתרוג דאמרינן הפריש שבעה אתרוגין לשבעת הימים כל אחת ואחת יוצא בה ואוכלה לאלתר לרב או למחר לרב אסי? ולא דמי לעצי סוכה דהתם חג הסכת שבעת ימים לה' כתיב (ויקרא כ"ו). ומיהו אפילו לעצי סוכה מסתברא לי דמהני תנאי באומר איני בודל מהם כל בין השמשות. והנה אצליכם ספר עבודת הקודש אשר חברתי בחסד עליון לשם כתבתיה בארוכה בבית מועד.
<h2>סימן קע</h2>
שאלת במה שכתב הרב אלפסי ז"ל בנר חנוכה /שמותר/ שמתור להשתמש לאורה אחר עבור זמנה. שאם כן למה התירו בה שמנים ופתילות שאסרו אותן חכמים להדליק בהן בשבת? שהרי כל עצמן לא התירו אותן אלא מפני שאסור להשתמש לאורה.
תשובה קושיא אין כאן. שאף על פי שמותר להשתמש לאחר עבור זמנה כיון שאסור תוך זמנה שפיר דמי להדליק בשמנים ופתילות שאסרו בשבת. שהרי לא הצריכו להוסיף בשמן שיהא דולק והולך כל הלילה אלא כדי שיעורו. ואילו היה מותר להשתמש לאורה תוך זמנה ודאי היה אסור להדליק באלו דעל כרחו הוא צריך להדליק וליתן כדי שיעורו ובתוך זמן זה היה ראוי לחוש שמא יטה. אבל כל שאסרו תוך זמנה מותר להדליק בהן. ובשבת נותן באומד גם כפי שיעורו ולא בצמצום שאי אפשר. כמו שאי אפשר גם כן בשיעור איסור תשמישו שאינו נמנע מתשמישו שיעור זמן מצומצם. ומאן לימא לן שהתירו להוסיף בשמן כשבא להדליק בשבת באותן שמנים?
<h2>סימן קעא</h2>
ומה שאמרת שהמדליק בשבת באותן שמנים שאמרו שאין מדליקין הא עבר והדליק מותר.
זה אינו שאיסורו משום חשש הטיה בשבת הוא. זה בשעת הדלקה לא עשה ולא כלום ובשעת תשמיש הוא שיש לחוש. ואם כן היאך ישתמש בו וחששא ישנו וכמו שאמרו שלא יקרא לאור הנר שמא בשעת קריאה יטה. ור' ישמעאל שאמר אני אקרא קרא והטה. ואף זה אם ישתמש שמא יטה. ודבר ברור הוא.
<h2>סימן קעב</h2>
אמרת כי מה שאמרו הגאונים ז"ל דיום מיתה ויום קבורה דאורייתא לאו דוקא יום מיתה וקבורה אלא אפילו מת ביום ראשון ונקבר ביום שני הרי הוא כיום מיתה וקבורה. שהעיקר יום קבורה דעד שיסתום הגולל אין אבלות חלה. ומשיסתם הגולל חל עליו והיינו מיתה וקבורה.
תשובה זו שגגה היא דלא אמרו אלא יום מיתה ויום קבורה. שאם לא כן למה אמרו יום מיתה לימרו יום קבורה דאורייתא. ועוד דבהדיא איתא בפרק טבול יום (דף ק') דאמרינן התם לענין אנינות מת לו מת בארבעה עשר וקברו בארבעה עשר יום מיתה דאורייתא תופס לילו מדרבנן. מת לו מת בשלושה עשר וקברו בארבעה עשר יום קבורה דרבנן לא תפיס לילו מדרבנן. והכי מוכח בהדיא בריש פרק דכתובות (דף ג) דגרסינן התם היה טבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן או אמה של כלה. מכניסין את המת לחדר ואת החתן והכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה ואח"כ נוהג שבעת ימי אבלות. ואם איתא דיום קבורה לחוד מדאורייתא אם כן כשמכניסין את המת לחדר וממתינין מלקברו עד מחרתו היאך נוהג שבעת ימי המשתה? והא ימי המשתה אינן דאורייתא שידחו ימי האבלות שהן דאורייתא כדעת הגאונים ז"ל כל שהוא יום מיתה ויום קבורה. וזה דבר ברור.
<h2>סימן קעג</h2>
שאלת מי שמצא בשעת הגתות חתיכת מחמצת בכלי מלא יין והוציאה משם. ולזמן לקח מאותו יין ונתן בחביות אחרות שהיו חסרות מעט. הודיעני מה הוא אותו יין לשתותו בפסח.
תשובה הגאונים ז"ל כולם אסרוה בשתיה בפסח וראוי לחוש לדבריהם.
<h2>סימן קעד</h2>
שאלת עוד /חולין מ"ו יו"ד לט/ סירכא היוצאת מאונא לאונא כסדרן שהיא נסרכת בשפת האונא ונסתפק אם היא בגב האונא או בחתוך. וכשנופחין הריאה הרבה נראית שהיא בחתוך. וכשאין נופחין אותה כל כך לא היתה הסירכא נכנסת בפנים. מי נחוש ונאמר שהריאה בעודה בחייה לא היתה נפוחה כל כך ונדון אותה כמגב לגב או לא?
תשובה רוב הבהמות כשרות ורובא דאוריית'. ואילו בא זאב ונטל בני מעיה אף על פי שהחזירן כשהן נקובין כשרה ומן הטעם הזה דבחזקת היתר היא עומדת לפי שרוב הבהמות כשרות. וכיון שכן כל שנסתפק אם היא נפוחה כל כך במעי הבהמה אם לאו ואפשר שהוא כן מן הספק העמידנו על חזקת היתר.
<h2>סימן קעה</h2>
לאושקה, שאלת קדרה שבשל בה ישראל לצורך חולה שיש בו סכנה אם היא אסורה מפני שבשלו בה בשבת? או מותרת מפני שאין מעשה שבת אסורין אלא לר' יוחנן הסנדלר ולא קיימא לן כותיה. או דילמא אסורה כיון דאיכא למיגזר שמא ירבה בה לצורך בריא?
תשובה דבר ברור הוא זה לכולי עלמא שהיא מותרת. שאפילו התבשיל עצמו מותר לערב ואפילו לר' יוחנן הסנדלר. שלא אסר רבי יוחנן אלא בשנעשה במזיד אבל לא בשוגג. דהא קתני בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו. ודוקא בשוגג באיסור הא לחולה שיש בו סכנה מותר ומצוה לבשל לו ואין כאן מעשה שבת באיסור. ולא אסר אפילו ר' יוחנן הסנדלר אלא במעשה שבת באיסור וכל שכן לר' יהודה וכל שכן לרבי מאיר.
<h2>סימן קעו</h2>
לפרפיאן, שאלת חטה מבוקעת שנמצאת בפסח בתוך הלחם או מעט לחם בתוך הכעכין אם מותר חוץ ממקום מגען? שהחטה והלחם אינן מפעפעין והרי זו כאותה שאמרו בזבחים פרק דם חטאת (דף ק"ה) רקיק שנגע ברקיק וחתכה בחתכה אינו אוסר אלא מגעה. וגרסינן בכיצד צולין (דף ע"ה ב) ואף מרוטב על הסלת יקמוץ את מקומו ובקמוץ מיהא סגיא. או דילמא כיון דחמיר איסוריה דחמץ לאסור במשהו כדעת הגאונים ז"ל נחמיר גם בזה? זה תורף דבריך.
תשובה דבר ברור הוא זה שאילו נגעה פת חמץ ואפילו חמה בפת מצה חמה שאינו אסור אלא מקום מגעו כאותה דפרק דם חטאת. וכן בכל איסור שאינו מפעפע דכל שאינו מפעפע אינו נכנס כלל לפנים מכדי קליפה. והיינו גדי דכנישתא דמעון שצלאוהו בחלבו והתיר רבי יוחנן לקלוף ולאכול עד שמגיע לחלבו מפני שהיה כחוש ואין חלבו מפעפע ובקליפה סגי. והיינו אטמתא דבי ריש גלותא בגידא נשיא. ותנן נמי בפרק כל הבשר (דף ק"ז ב) צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה. ואמרינן עלה בגמרא וכי נוגעין זה בזה מאי הוי? כלומר והלא צונן וצונן הוא. ופריק אביי נהי לקליפה לא בעי כלומר כחם וחם הדחה מי לא בעי. ודרך כלל היינו כל איסורי קליפה וזה אין צריך קליפה ואף על פי שאיסורו של חמץ במשהו. כל לפנים מקליפה אין כאן חמץ כלל ואפילו משהו. ועד כאן לא איצטריך התם בפרק דם חטאת לאשמועינן דאינו אסור אלא מקום מגעו אלא מדכתיב (ויקרא ו) כל אשר יגע בבשרה. דאי לא אשמעינן הכי הוה אמינא דכל שנגע אף על פי שלא בלע יאסר הכל ואי נמי בלע כל שהוא יהא הכל אסור. וכדאמרינן עלה בגמרא תנו רבנן כל אשר יגע בבשרה יכול אף על פי שלא בלע? תלמוד לומר בבשרה עד שיבלע. יכול נוגע במקצת פירש נוגע ובולע במקצת יכול כולו פסול. תלמוד לומר יגע הנוגע פסול עד כאן. וכיון שאינו נכנס יתר מכדי קליפה מה לי שאר איסורי מה לי חמץ דבמשהו דאפילו משהו אין כאן. אבל הנדון שלפנינו טעם אחר יש לאיסורו. שהחטה המבוקעת אם אתה עושה כחמץ וכאילו נתבקעת והחמיצה קודם שתגלגל בתוך העיסה כיון שאיסור תערובת חמץ במשהו יש לומר שאסרה את הכל. שלא במקום אחד בלבד נגעה אלא כאן וכאן דרך גלגולה של עיסה. ואין לומר בכי הא כאן נמצאת וכאן היתה. ועוד שהמים שבעיסה מוליכין את היוצא מאותו גרגיר בכל. שלא אמרו קליפה ומקום מגע אלא יבש ביבש. וכן אפילו במקום לחות רב כלחות מוהל היוצא מן הבשר בשעת מליחה והיינו אטמאתא דריש גלותא. אבל במקום רוטב אמרו שהרוטב מוליך אפילו דבר שאינו מפעפע. וכן לחם חמץ שנמצא בתוך הכעכין הלחם עשוי להתפרר ונתערבו פירורין בעיסה. מלבד שאפשר שהוא בעצמו מחמיץ אחרים אף על פי שהוא אפוי. אלא שאין דעתי נוטה לכך שיהא האיסור מחמת שחמצו את העיסה. שלא כל שיעור חמץ ואפילו דבר מועט מחמיץ כל שיעור עיסה ואפילו עיסה מרובה. ותדע לך מדתנן שאור של חולין ושל תרומה שנתערבו וחמצו ואין בזה כדי לחמץ ואין בזה כדי לחמץ אלמא לא כל שיעור חמץ מחמץ. והתם ליכא למימר דבשעות ידועות קאמר כלומר אין בזה כדי לחמץ תוך זמן זה דהתם לאו בשעות קא מיירי. וזה פשוט בעיני. אלא שהוצרכתי לכתוב מפני שראיתי מי שנשתבש בכך. ויש לחוש בשני הנדונין שלפנינו מחמת תערובתן שהוא במשהו.
<h2>סימן קעז</h2>
שאלת עוד גוי מהו שיאכל חמצו בביתו של ישראל? מי שרי לישראל להניחו להכניס חמץ שאין זה כעבודה זרה שעובר על (דברים ז) לא תביא תועבה אל ביתך או לא?
תשובה דבר ברור הוא זה שהרי מקבלין פקדונות מן הגוים בשלא קבל עליו אחריות. ולא עוד אלא שנראה בגמרא שאם ייחד לו בית אפילו בקבלת אחריות מותר. אלא שהרב ז"ל השמיטה להחמיר בדבר וכן ראוי להחמיר. ואפילו בעבודה זרה בכי הא מנין שהוא אסור? שלא אסרו ואפילו בארץ אלא להשכיר לו ביתו. אבל אם נכנס גוי לביתו של ישראל ועבודה זרה שלו בידו לא שמענו שיהא חייב ישראל בעל הבית להוציאו דלא תביא אמרה תורה. ובהדיא תניא בפרק קמא דפסחים (דף ו) גוי שנכנס לחצרו של ישראל ובצקו בידו אין זקוק לבער. הפקידו אצלו זקוק לבער ייחד לו בית אין זקוק לבער. והפקידו אצלו דוקא בשקבל עליו אחריות. ומדהפקידו באחריות ייחד לו בית נמי אפילו בשקבל אחריות ואפילו הכי אין זקוק לבער. ואף על גב דשכירות לא קניא וביתו של ישראל הוא הא אמרינן התם /פסחים ו'/ טעמא משום דאפקיה רחמנא בלשון לא ימצא מי שמצוי בידך יצא זה שאין זה מצוי בידך. אלמא אף להשכיר לו או להשאיל לו להכניס בו חמצו מותר ואפילו לכתחלה. והא דגרסינן בירושלמי בפרק כל שעה גמרא חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח תני לא ישכור ישראל ביתו לגוי ליתן בתוכו חמץ. אני אומר דההיא פליגא אהא בריתא /ברייתא/ דגמרין. דקסבר ההוא תנא דכיון דשכירות לא קניא הרי זה כמופקד אצלו ובשקבל עליו אחריות. ואם תמצא לומר דפשטה דההיא אפילו בלא קבלת אחריות משמע להו אנן אגמרא דידן סמכינן. ואני נמי יש לי לומר דההיא בישראל יושב ומשמר בשכר היא. וכיון דאסור בהנאה אסור לו לכתחלה להיות יושב ומשמר בשכר. ואף על גב דבדיעבד שכרו מותר כדאיתא בריש פרק השוכר את הפועל (דף פ"ב) דביין נסך דוקא הוא ששכרו אסור ומשום קנס וכדאמר רבי יוחנן קנס הוא שקנסו בדחמרין וביין נסך. מכל מקום לכתחלה אסור. וקצת משמע לי כן מתוך אותה גירסא שבירושלמי. דהתם גרסינן חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה. בתוך הפסח מהו? רבי ירמיה אמר מותר רבי יוסי אמר אסור. התיב רבי יוסי והתני לא ישכיר ישראל בהמתו לגוי להביא עליה חמץ. פתר לה בבא עמו. והתני לא ישכיר ישראל ספינתו לגוי להביא עליה חמץ. פתר לה בבא עמו. והתני לא ישכיר ישראל ביתו לגוי ליתן בתוכו חמץ. אית לך מימר עמו. אנן לפום גמרין נאמר בבית נמי עמו ולכתחלה שמשתעבד באיסורי הנאה. וסוף דבר לכשתמצא לומר דההיא אפילו בלא עמו אנן לא קיימא לן הכי אלא כברייתא דמייתי בגמרין. ואידך מדלא אותיבו מינה בגמ' לא מיתניא ביה רבי חייא ורבי הושעיא. וכן בחמץ זה אין צריך לעשות לו מחיצה. שלא אמרו אלא במופקד אצלו שמא ישכח ויאכל כיון שמסור בידו ולא בדיל מיניה. אבל כאן בעליו משמרו ואף ישראל בדל ממנו ודומה לחמץ של הקדש דמחמת חומר ההקדש נזהר בו ובודל ממנו. כל שכן זה שאינו מסור בידו כלל שהוא בודל ממנו ושבעלים משמרין אותו. אבל בודאי אסור להעלותו עמו על השולחן דקרוב הדבר לבא לידי פשיעה כיון שמכירין זה את זה. דכמו שאין ישראל מקפיד על הגוי שלא יאכל משלו כן הגוי לא יקפיד עליו. ואפילו בהפסק מפה אסור כאן דכיון שחמץ במשהו רחוק הוא שלא יתערב פירור אחד משלו בשל ישראל וסחור סחור לכרמא לא תקרב.
<h2>סימן קעח</h2>
ומה שהגוים משלחין ככרות של חצץ דורון /מתנה/ לישראל ביום טוב אחרון שאמרת בשם התוספות שהוא מותר דלא ניחא ליה לגוי דליקני ישראל איסורא אלא התירא אין זה מן השם. אלא דישראל הוא דלא ניחא ליה באיסורא וחצרו נמי לא קניא ליה. ואפילו משתמרת דחצרו אי משום שליחות איתרבא אין חבין לאדם שלא מרצונו. ואי משום ידו אפילו עומד בצד חצרו לא קנה. ולא דמי לגט שהיא מתגרשת כל שעומדת בצד חצרה. דשאני אשה שעל כרחה מתגרשת כשזרקו לה לתוך חיקה או שנתנו לתוך ידה וכן הדין בחצרה בשעומדת בצד ביתה. אבל בכל מקום שאינו נוטל בעל כרחו אף חצרו לא זכתה לו. ואל תאמר ביום טוב אחרון דמדרבנן דאפשר לומר זכה בו אינו אסור בהנאה. אלא אפילו ביום טוב ראשון שהוא אסור בהנאה דבר תורה אינו אסור בשהניחו הגוי בחצרו המשתמרת ומן הטעם שאמרנו. ואם נפשך לומר מאי אפילו דקאמינא? אדרבא כיון שאסרתו התורה בהנאה אי אפשר לו לזכות בו לכתחלה ואין אני קורא בו חמץ של ישראל. לא היא. דכל שרוצה לזכות בו אף על פי שהוא אסור בהנאה זכה בו ליאסר בהנאה לעולם ולעבור בו כחמצו. וכענין שאמרו בעבודה זרה שאף על פי שאסורה בהנאה ואי אפשר לו לזכות בה מכל מקום כל שדעתו לזכות בה ע"ז דישראל קרו ביה עד שיבטלה גוי עד שלא הגביהה ישראל לזכות בה.
<h2>סימן קעט</h2>
שאלת המחרף את הרב או את השופט בין בפניו בין שלא בפניו או יאמר לו דברים שאינן מהוגנין שאינן לפי כבודו מה דינו? אם מחייבין אותו ליטרא זהב או ינדה אותו הרב? ואם אין שם עדים מה דינו?
תשובה המחרף את הרב בפניו וביישו מסתברא שורת הדין אם יש עדים מחייבין אותו ליטרא זהב כדגרסינן בירושלמי. וכתבו הרב אלפסי ז"ל בהלכות בבבא קמא פרק החובל חד בר נש איקפד לרבי יהודה בר חנינא. אתא עובדא קמיה רבי שמעון בן לקיש וקנסיה ליטרא דדהבא. ולשון איקפד משמע בדברים ולא שביישו בגופו. וכן המבייש תלמיד חכם שמין בשתו /בושתו/ ונותן לו בשתו שלם. דגרסינן התם חד אמר בשם ריש לקיש המבייש את הזקן נותן לו בשתו שלם. פירוש זקן תלמיד חכם. ומסתברא אפילו ביישו בדברים ואף על פי שהמבייש את חברו בדברים פטור מכלום וכדגרסינן בפרק החובל (דף צ"א) רקק הגיע בו הרוק. אמר רב פפא לא שנו אלא בו אבל בבגדו לא. אמרי במערבא משמיה דרבי יוסי בר חנינא זאת אומרת ביישו בדברים פטור. זקן שאני דמבייש את הזקן אפילו בדברים זילותא רבתי היא. דאי לא מאי נותן לו בשתו שלם דקאמר? אלא נותן לו בשתו שלם בדברים כאלו בייש את אחרים בגופן קאמרי. וכדגרסינן בירושלמי פרק אלו מגלחין במועד תמן תנינן דוגמא השקוה. מהו דוגמא? דכותה ונדוהו ומת בנדויו וסקלו בית דין את ארונו. הדה אמרה המבזה זקן אפילו לאחר מיתה צריך נדוי. אלמא מבזה תלמידי חכמים בדברים כמבזה אותן בגופן. ובין יש שם עדים בין אין שם עדים יכול הוא החכם לנדותו לכבוד עצמו. ולא הרב בלבד אלא אפילו אחד מן התלמידים שנדה לכבוד עצמו נדויו נדוי. וכל אדם נוהגין בו נדוי חוץ מן הרב שאין צריך לנהוג נדויו של תלמיד שנדה לכבוד עצמו. וכדגרסינן במועד קטן (פ"ג דף י"ט) אמר רב הונא תלמיד שנדה לכבודו נדויו נדוי דתניא מנודה לרב מנודה לתלמיד לתלמיד אינו מנודה לרב. לרב הוא דאינו מנודה הא לכו"ע =לכולי עלמא= מנודה. למאי? אילימא למילי דשמיא והא כתו' (משלי כ"א) אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' אלא לכבו' עצמו. והשופט שאמרת איני יודע מה הוא. שאם ת"ח =תלמיד חכם= הוא תיפוק לי משום חכמתו וכמו שכתבנו. ואם אינו תלמיד חכם הרי הוא כשאר כל אדם והמביישו בדברים פטור מכלום כמו שכתבנו.
<h2>סימן קפ</h2>
שאלת עוד חכם או תלמיד שידרוש לפני העם ומורה הוראות שלא כהוגן ושוחק בקוביא. ונשבע שלא ישחוק עד זמן ידוע ועבר על שבועתו ואמר בפני רבים שכל שבועה שאינה בנקיטת חפץ אינה שבועה. ובשביל זה שבו רוב הקהל לישבע בשקר וכזב ואומרין כי כל שבועה שאינה בנקיטת חפץ אינה שבועה ומותר לישבע בהזכרת השם לשקר כל שאינו נוטל חפץ. וקודם זה היה ירא כל אחד מעבור על שבועתו כל שהזכיר את השם. וכל מי שהיה עובר היה /מפחד/ מתפחד וירא ומתענה. והיה מחמירין על זה קודם בואו אליהם דינא דההוא גברא מה דיניה?
תשובה דין כל מי שעושה ומורה כן תהא אחריתו להכרית. שזה מטה את הרבים מדרך טובה לדרך רעה וחוטא ומחטיא ומתלמידיו של ירבעם הוא. וחס ושלום אינו חכם ולא תלמיד אלא אויל וכסיל. וכל מי ששומע לו ומאמין בדבריו מעיד על עצמו שלא קרא ולא שנה ולא שמש תלמידי חכמים. שלא נקיטת חפץ עיקר אלא השבועה. ולא שבועה בשם בלבד אלא אפילו שבועה בלא שם ובלא כנוי. וזה מבואר בגמרא שבועות והלא כתיב (ויקרא ה) נפש כי תחטא ושמעה קול אלה וגו'. אם לא יביא ונשא עונו וגו' והביא את אשמו וזהו קרבן שבועה האמור בתורה. וזה לא תפש חפץ ולא בטא בשפתיו כלום. כי לאחריו כתיב (שם /ויקרא ה/) או נפש כי תשבע לבטא בשפתים. ושנוי בנביאים ויהונתן לא שמע בהשביע אביו את העם והעם לא תפשו שום חפץ. כי שאול הוא שאמר (שמואל א' י"ד) ארור האיש אשר יאכל וגו' ואמרו ז"ל ארור בו שבועה דכתיב (שם /שמואל א' י"ד/) ויונתן לא שמע בהשביע אביו את העם. ולא שנה ולא ראה מאורות התלמוד מעולם שכל התלמוד מלא מזה כל מסכת נדרים ושבועות. ואפילו כנויי שבועה כשבועה כמו ששנינו בריש נדרים. והן הן שבועה ולאו לאו שבועה ושבועת היסת בלא נקיטת חפץ היא. והאיש שאמרת אולי מטעה השומעין במה שאמרו בשבועו' (דף ל"ח ב') האי דיינא דאשבע באלקי ישראל בלא נקיטת חפץ טועה בדבר משנה. והם לא ידעו דהתם משום חומר שבועות הדיינין בשל תורה. או בשל משנתנו שהם כשל תורה שצריכין להשביע בשבועה האמורה בתורה דהיינו שבועה שהשביע אברהם את אליעזר דכתיב בה (בראשית כ"ד) שים נא ידך תחת ירכי. הא שבועות דעלמא ואי נמי אפילו שבועה שהדיינין משביעין מדרבנן בהיסת בלא נקיטת חפץ הם. ואם חס ושלום יש שומעים לדברים כאלו צריכים בעלי נפש להזהירם וללמדם ספר. שהמורה להם ככה כושל ומכשיל הוא את הרבים ובר נדוי הוא שהמכשיל את הרבים אחד מעשרים וארבע דברים שמנדים עליהם. ועל כן צריך להוכיחו הרבה עד שישוב מדרכו הרעה ויתחרט ויקבל דברי חברות ולא ישוב לכסלה.
<h2>סימן קפא</h2>
שאלת הא דאמרינן בהגוזל בתרא בההוא דבעי אחוויי תיבנא דחבריה. ואתי לקמיה דרב ואמר ליה לא תחוי ואמר מחוינא ומחוינא. והוה יתיב רב כהנא קמיה דרב ושמטיה לקועיה. וקרא רב עליה בניך עולפו שכבו בראש כל חוצות כתא מכמר וכו' כדאיתא התם. וקשיא לך וכי בשביל שאמר כן יהרג? והלא ספק היה אם היה עושה כן אם לאו ואיך יהרג מספק? ודילמא גזים ולא עביד כההיא דנקיט מגליא ותובילא ואמר איזיל ואגזריה לדיקלא דפלניא. זהו תורף שאלתך.
תשובה המסור כנחש והקודם להרגו זכה. ומה שאמרת היאך הורגין אותו מספק אם רגיל לעשות כן כל שאומר לעשות כאילו עשה. והרי הוא בכלל הבא להרגך השכם להרגו כההיא דרב שילא דלא המתין לראות היעמדו דבריו. וכל שמוסר ואפילו ממון הרי הוא כאילו ממיתו. ואין אומרין נמתין עד שימית /שימות/ ואחר שימית ימיתוהו ב"ד או יורשי המת. ואפי' מי שאינו רגיל בכך אילו הכרנו בו שהוא רוצה לעשות כההיא דרב כהנא שאמרו לו לא תחוי והוא העיז ואמר מחוינא מחוינא הרי הוא כאילו ידענו בבירור שיעשה ואף על ספק זה נהרג. ואפילו אחרי' מצילין את זה בנפשו של מסור כרודף שניתן להציל את הנרדף בנפשו של רודף. ואין אומרין אע"פ שהוא רודף שמא יחזור בו ולא יעשה אשר זמם לעשות. וההיא דאמרינן בפרק קמא דגיטין (דף ו') דשלח לי' מר עוקבא לרבי אלעזר בני אדם העומדים עלי ובידי למסרם למלכות מהו. ושלח ליה תו דמצערין ליה טובא. ואפילו הכי אמר לו דום לה' והתחולל לו. הנהו לא מסורות היו ולא היו מצערין אותו בכך אלא בדברים או בנזקין אחרים. שאילו מסורות היו מותר היה להם ומצוה.
<h2>סימן קפב</h2>
ומה ששאלת במה שכ' הרמב"ם ז"ל שאין מקבלין גר תוש*ב בזה"ז =בזמן הזה= אלא בזמן שהיובל נוהג. וגר תושב הוא שקבל שלא לעבוד ע"ז עם שאר מצות בני נח ולא מל ולא טבל. למה אין מקבלין אותו בזמן הזה?
תשובה כבר עמדו הראב"ד ז"ל על דבר זה ותפס עליו וזה לשונו שכתב בהשגות. אמר אברהם דעת זה המחבר סתום וחתום. ולא פירש מהו אין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג. ומה הן מצות גר תושב? והוא שאין מושיבין אותו בתוך העיר כדדרשינן בסיפרי עמך ישב ולא בעיר עצמה. ומצוה להחיותו כדתיב /דכתיב/ (ויקרא כ"ה) וחי אחיך עמך. וקונה עבד עברי כגוי. ואלו הדינין אינן נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג. אבל בזמן שאין היובל נוהג יש מהן להקל עליו ויש מהן להחמיר עליו. שבזמן שאין היובל נוהג יושב בעיר עצמה שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה. וקונה עבד עברי עד זמן שירצה. ואלו להקל עליו. אבל אין אנו מצוויין /מצווין/ להחיותו זהו להחמיר עליו. וקרוב הדבר להיות מן הטעם כי בזמן היובל שומטין והיה יכול להתפרנס שלא בטורח צבור ועכשיו אינו יכול. ע"כ.
<h2>סימן קפג</h2>
לסיסיליא, שאלתם מהו שיחזיר שליח צבור שמונה עשרה בתפילת ערבית כדרך שהוא מחזיר בתפילת שחרית מוסף ומנחה.
תשובה דבר ברור הוא שאינו מחזיר. לפי שאין שליח צבור מחזיר תפילה אלא להוציא את שאינו בקי. דאין הלכה כרשב"ג אלא באילין תקיעתא דהיינו בראש השנה וביום הכפורים של יובלות וכדאיתא בשילהי מסכת ראש השנה (דף ל"ח). וכיון שכן למה יחזיר בתפילת ערבית? והא קיימא לן תפילת ערבית רשות. ואפילו לדברי הגאונים ז"ל שאמרו שאם התפלל פעם אחת קבלה עליו בחובה. אם התפלל בקי הוא ואין שליח צבור מוציאו. ואם אינו בקי ולא התפלל פטור הוא. ואם החזיר שליח צבור את התפילה נמצא שהוציא שם שמים לבטלה. ואף הרמב"ם ז"ל כן כתב.
<h2>סימן קפד</h2>
שאלתם עוד מהו לומר עשרת הדברות בשחר בבית הכנסת? לפי שיש אנשים רוצים להנהיג צבור כן. ראוי לעשות כן אם לאו?
תשובה אסור לעשות כן. ואף על פי ששנינו במסכת תמיד (דף ל"ב ב) אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע. כבר בטלוה מפני תרעומת המינין כדאיתא בפרק קמא דברכות (דף י"א ב). דגרסינן התם וקראו עשרת הדברות. אמר רב יהודה אמר שמואל בגבולין בקשו לקרותן אלא שכבר בטלום. רבה בר בר חנא סבר למיקרינהו אמר ליה רב אשי כבר בטלום.
<h2>סימן קפה</h2>
שאלת כהן שהיה קורא קרית /קריאת/ שמע וקראוהו בתורה בבית הכנסת. רשאי הוא להפסיק ולקרות בתורה ראשון? מי הוי כשואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד משום וקדשתו או לא.
תשובה אינו רשאי להפסיק. ואינו צריך לומר במקום שיש תלמיד חכם שאפילו בעלמא תלמיד חכם קודם וכדאמרינן רב קרא בכהני. אלא אפילו אין שם חכם יתר ממנו אינו מפסיק. שלא אמרו להקדימו אלא משום כבוד כהונתו ואם הוא פנוי ומקדימין אחר בפניו נמצאו מקילין בכבוד הכהונה. אבל זה שאינו יכול לעלות ולקרות מחמת שהוא עסוק בקרית /בקריאת/ שמע אין כאן קולא אצל כהונתו. ואף על פי שקריאת התורה מצוה ואמרו בברכות בפרק היה קורא (דף ט"ו) שמפסיקין לקרית שמע להניח תפילין. דגרסינן התם רב משא ידיה קרא קרית /קריאת/ שמע ואנח תפילין וצלי. ואקשינן עלה מדתניא החופר כוך וכו' הגיע זמן קרית /קריאת/ שמע עולה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קרית שמע ומתפלל. ופרקינן אמרי שליחא הוא דעוית דאלמא מפסיקין לקרית שמע משום מצות הנחת תפילין. התם טעמא משום דתפילין צורך קרית /קריאת/ שמע הן. לפי שאמרו אמר עולא כל הקורא קרית /קריאת/ שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. ואמר רבה בר בר חנא הרוצה שיקבל עליו מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קרית /קריאת/ שמע ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלימה.
<h2>סימן קפו</h2>
שאלת הנותן אתרוג לחברו ואמר לו על מנת שתחזירהו לי צריך תנאי כפול או לא?
תשובה כבר הסכימו הגאונים שאין לאחר על מנת כלום וראיות יש ראויות לסמוך עליהן. דגרסינן בפרק קמא דקדושין (דף ח) אמר ר' אלעזר האומר לאשה התקדשי לי במנה ונתן לה דינר מקודשת וישלים. מאי טעמא? כיון דאמר לה מנה ויהיב לה דינר הוה ליה כמאן דאמר לה על מנת וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. והא התם דלא כפל תנאו ולא אמר לה אפילו על מנת בפירוש. אלא מכיון שאנו דנין דבריו כאילו אמר על מנת אמר רבי אלעזר דמקודשת ובלבד שישלים המנה כתנאי דעלמא. ובאתרוג עצמו כך אמרו בפרק יש נוחלין (דף קל"ז ב) אתרוג זה נתון לך במתנה על מנת שתחזירהו לי. נטלו והחזירו יצא לא החזירו לא יצא. ועוד אפילו בלא על מנת לא קיימא לן כרבי מאיר בתנאי כפול בכל דבר שבממון אלא כרבנן דפליגי עליה. אלא דלגבי גיטין וקדושין חיישינן לרבי מאיר והיינו דאתקין שמואל בגיטי אם מתי ואם לא מתי. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל בתשובותיו וכן דעת רבותי ז"ל מסכמת.
<h2>סימן קפז</h2>
שאלת אם מותר לשכב בסדינין המגוהצין בשבת שחל להיות תשעה באב בתוכה? וכן אם מותר לכבס ולהניח אם לאו?
תשובה אסור ללבוש ואסור להציע תחתיו. ואפילו במטפחות הידים אסו*ר. וכן אסו*ר לכבס ולהניח. ותדע דהא בטילי קצרי דבי רב. דאלמא הכל אסו' דאי לא אמאי בטלי. וכן דעת רבותי ז"ל ולא אאריך.
<h2>סימן קפח</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן בפסחים (דף ק"ו ב) נטל ידיו לא יקדש כלומר על היין אלא על הפת משום היסח הדעת או משום דנוטל ידיו לפירות הוא? אם יתנה מהו? מי נימא דלא מהני משום דיש לו מים מרובים. ולא מהני תנאי אלא בכעין פקתא דערבות או לא?
תשובה ההיא דמי שנטל ידיו אין אנו מפרשין אותה משום היסח הדעת. ואי משום היסח הדעת כבר ראית בחבורי בתורת הבית שדעתי מסכמת שהתנאי מועיל בכל מקום ובלבד שישמור ידיו. ועוד למה לא יקדש יקדש ויחזור ויטול ידיו כמו שאנו עושין בלילי פסחים אחר קרית /קריאת/ ההגדה. אבל אנו מפרשים לא יקדש הוא מפני שנראה כמזלזל בקדוש ונואש מלקדש. דאילו בדעתו לקדש על היין לא היה /לו/ לא ליטול ב' ידיו. שהנוטל שתי ידיו אפילו לפירות הלחין כגון יין אינו אלא מגסי הרוח. אבל לאחר שאמרו דרב זימנין דחביבא ליה ריפתא ומקדש אריפתא אין זה כמזלזל בקדוש. דדילמא היה לו לקדש על הפת לפי שהוא תאב לאכול יותר מלשתות. ולפיכך מקדש בין אריפתא בין אחמרא. ועל כן נהגו הכל עכשיו ליטול ידיהם קודם קדוש ואין אדם נמנע בכך אלא בערבי פסחים. ואומר אני שהטעם בערבי פסחים מפני שאי אפשר לו בפת דבכוס ראשון אומר קדוש היום.
<h2>סימן קפט</h2>
שאלת מהו לומר פסוקי דזמרה לאחר שמונה עשרה?
תשובה זו מחלוקת הגאונים ז"ל ורבותינו הצרפתים ז"ל. שהגאונים ז"ל אמרו שלא תקנום אלא קודם תפילה. ורבותינו הצרפתים ז"ל אומרים דבין כך ובין כך אומרין אותן. ואף רבותי ז"ל ראיתי חולקים בדבר זה. שמורי הרב ר' יונה ז"ל היה מנהיג כשאדם נכנס לבית הכנסת ואם יאמר פסוקי דזמרה לא היה יכול להתחיל ולסיים ולהתפלל עם הצבור מתפלל עם הצבור ואחר כך חוזר ואומר פסוקי דזמרה. ומורי הרב רבי משה בר נחמן ז"ל היה אוסר כדעת הגאונים ז"ל. והרב רבי יהודה אלברצלוני /ברצלוני/ ז"ל כדעת הגאונים ז"ל. אלא שאומר שאם אינו יכול לאומרן כולן אומר מהם מזמור או שנים ויקצר ויעלה כדי שתהא תפילתו עם הצבור. ואנו נוהגים כדעת הגאונים ז"ל שקבלתם תורה היא.
<h2>סימן קצ</h2>
אמרת שאמרו לך משמי שאם נצרך אדם לנקביו שצריך ליטול ידיו ולברך על נטילת ידים. ושאלת אי זה כוין בשמועתו בדבר זה.
תשובה דבר זה תלוי באשלי רברבי. לפי ששמעתי משם הראב"ד ז"ל שהיה מצריך לברך על נטילת ידים. ונותן טעם לדבריו שהוא צריך לברך אשר יצר ומי שידיו מטונפות מבית הכסא אי אפשר לו לברך עד שיטול ידיו. ועל כן ברכת הנטילה קודמת על כל פנים. אבל מקובל אני ממורי הרב ז"ל שאין מברכין אלא בשחר ובשעת אכילה ומי שטבולו במשקה. וכך אנו נוהגים על פי מורנו ונראין דבריו. ועל נטילת ידיו הדבר ברור בעיני שאינו צריך. שאין מברכין על הנטילה אלא אם כן חייב ליטול בנטילה. והיאך יאמר ציונו על הנטילה והיכן ציונו. וליותר יספיק לו רחיצה במים או אפילו נקיון בעפר ובצרורות. ועל כן אנו מקובלים ברבותינו זכרונם לברכה שאם אדם מטביל ידיו בנהר בשחר או בשעת אכילה אינו מברך אשר קדשנו וציונו על טבילת ידים דעל טבילת ידים לא נצטוינו. אלא מברך וציונו על נטילת ידים ולומר הוא יתברך ציונו על הנטילה. ועל כן הטביל זה ידיו בנהר דיש בכלל מאתים מנה ויש בכלל הטבילה נטילה ומחמת צווי הנטילה הטביל את ידיו. ולפיכך אפילו נטל ידיו בכלי ואפילו אתה מחייבו לברך אינו מברך אלא נקיון ידים. אלא שאפילו לברך כלל איני רואה אלא כדברי רבינו. שהוא אינו מחוייב ומצווה לא ליטול ולא לרחוץ. ורחיצה זו אינה מחוייבת מצד עצמה אלא מחמת שאינו רשאי לברך אשר יצר בידים מטונפות. ואם אתה אומר כן אף מי שיש צואה על בשרו ובמקום מגולה או אפילו דבוקה בסנדלו שאינו רשאי לברך עד שיסירנה וירחץ המקום ההוא אנו מצריכין אותו לברך על אותו נקיון ואינו.
<h2>סימן קצא</h2>
שאלת עוד למה תקנו ברכת על נטילת ידים בשחרית? שברכה זו לא נתקנה אלא על הפת בשעת סעודה.
תשובה איברא כך נהגו בכל מקום לברך בשחר על נטילת ידים ומקפידים בה בכל תנאי הנטילה כבשעת סעודה. ואני לא מצאתי בשום מקום דבר מבורר /ברור/ שיצטרך אדם ליטול ידיו שחרית בכלי. דאי משום שיבתא ובת מלך די ברחיצה. ואי משום תפילה וקרית שמע די ברחיצה או בנקיון עפר וצרורות. וכדאמרינן מידי (תהלים כ"ו) ארחץ במים כתיב בנקיון כתיב בכל דבר דמנקה. וגרסינן בברכות (פ"ג דף כ"ב) רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא. אלא שיש לי קצת דמדומי ראייה לחיוב הנטילה בכלי בשחר ממה שאמרו בפרק כל הבשר (דף ק"ו ב). אמר רב נוטל ידיו שחרית ומתנה עליו כל היום. כלומר מתנה שתעלה אותה נטילה אפילו לסעודה. ואילו לאכילה נטילה בכלי בעיא. ומדקאמר נוטל ידיו שחרית לכאורה משמע דהכי קאמר באותה נטילה שנוטל אדם ידיו שחרית יכול להתנות שתעלה לו כל היום ואפילו לאכילה. ועוד אמרו בפרק היה קורא (דף ט"ו ב) אמר רבי יוחנן הנוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קרית שמע זו היא קבלת מלכות שמים שלימה. מדקאמר נוטל ידיו ולא קאמר רוחץ ידיו כמו שאמרו בערב רוחץ פניו ידיו ורגליו. משמע לכאורה שצריך בשחר ליטול ידיו בכלי. ואם תשאל מאי שנא תפילת השחר מתפילת מנחה וערבית. יש לומר לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה דכתיב (איכה ג) חדשים לבקרים רבה אמונתך וכמו שבא להם ז"ל במדרש. וצריכין אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך בשמו. ועל דבר זה תקנו בשחר כל אותן ברכות שאנו מברכין בכל בוקר ובוקר. ולפיכך אנו צריכין להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו. ומשכשך ידיו בתוך הכלי בין בשחר בין בשעת אכילה שפיר דמי. מדאמרינן בכיור (שמות ל) ורחצו אהרן ובניו ממנו ולא בתוכו. שמע מינה הכא הוא דכתיב ממנו הא בעלמא אפילו בתוכו שפיר דמי. וכן נמי להטביל ידיו בנהר שפיר דמי. וכאן וכאן מברך על נטילת ידים וכמו שכתבתי למעלה /למסמך הקודם/.
<h2>סימן קצב</h2>
ומה ששאלת במי שעומד בתפילה או בסעודה ונזכר שנגע במקום מטונף בשוגג. אם יתחייב קודם שיגמור תפילתו או סעודתו ליטול ידיו ולברך על נטילת ידים אם לא?
כבר נתברר מתוך מה שכתבתי שאין התפילה והסעודה שוין בדבר זה. שבתפילה אינו צריך נטילה אלא רחיצה. ואם באמצע תפילה די בנקיון בעפר או בצרורות או מחכך ידיו בכותל ואינו צריך לברך. ואם באמצע סעודה ודאי צריך נטילה וברכה אמצע סעודה כתחלתה. וכך אנו עושין בלילי פסחים נוטלין ומברכין לטבול ראשון וחוזרין ונוטלין ומברכין לטבול שני. וכל שנוגע שלא במקום טנופת אינו צריך כלום.
<h2>סימן קצג</h2>
ומה ששאלת אי זה מקום יקרא מקום טנופת לדבר זה?
מסתברא שלא מקום טנופת ממש אלא אפילו שוק וירך ומקומות המכוסין שבאדם לפי שיש שם מלמולי זיעה וכן מחכך בראשו. אבל מקומות מגולין בפניו ומקום מגולה שבזרועותיו אין זה מקום טנופת שאין שם מלמולין צואה וזיעה. וכך אנו נוהגין.
<h2>סימן קצד</h2>
שאלת משומד /מומר/ לעבודה זרה אם מטמא באהל אם לאו? מי אמרינן אע"פ שחטא ישראל הוא. או דילמא כיון דאין מחזירין לו אבידה ומותר להלוותו בריבית דיצא מכלל ישראל לגמרי ושכן כתב הרב רבי אברהם ז"ל. וכיון שכן אף לענין טומאה כן אע"ג דטומאה דאורייתא?
תשובה איברא ישראל משומד /מומר/ מותר להלוותו בריבי*ת וכדאיתא בירושלמי בפרק קמא דעבודה זרה בכותאי דקסרין. וכן אין מחזירין לו אבידה דריבית ואבידה באחוה תלינהו רחמנא. ולפנים מן השורה להתחסד עמהם. והאי לא אחינו הוא ואין מרחמין עליו אדרבא מורידין. אבל לגבי טומאה באדם תליא רחמנ'. ועוד זה אדם הוא ולא בהמה דקידושיו קדושין וגיטו גט ואשתו אסורה עד שיגרש בגט כישראל. ובכלל בנים הוא כדברי רבי מאיר בשילהי פרק קמא דקדושין. דגרסינן התם בנים אתם לה' אלהיכם. בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויין בנים שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם. אם אי אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויין בנים דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר בין כך ובין כך אתם קרויין בנים שנאמר בנים סכלים המה וכו'. וכי תימא סכלים הוא דמקרו בנים כי לית בהו הימנותא לא מיקרו בנים. ואומר (דברים ל"ב) בנים לא אמון בם. וכי תימא כי לית בהו הימנותא הוא דמיקרו בנים כי פלחי לעבודה זרה לא מיקרו בנים. ואומר (ישעיה א') בנים משחיתים. וכי תימא בנים משחיתים הוא דמיקרו בני מעליי לא מיקרו (הושע א') והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי. ואע"ג דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה הכא רבי מאיר קראי קדייק. ומ"מ אף לרבי יהודה לאו מכלל אדם נפקי ולא בהמה נינהו שלא לטמא באהל שכן קידושיהן קידושין כדאיתא התם ביבמות. ואפילו גוי שנתגייר וחזר לסורו כל שכן מי שנזרע בישראל.
<h2>סימן קצה</h2>
שאלת עוד סולם המטלטל אם מותר לסכך בו לכתחלה והוי כפשוטי כלי עץ וכחיצין זכרים? או הוי כדף של נחתומין כיון שמשתמשין בו דרך עליה וירידה ומקבל טומאה ואין מסככין בו?
תשובה סולם זה אם עשוי לטלטל כשק וירכותיו נקובין לקבל ראשי השליבות /שלבים/ נראה שהוא מקבל טומאה. דבית קבול העשוי למלאכה הוי בית קבול. והרי הוא כחיצין נקבות וחמור טפי מדף של נחתומין. דאילו דף של נחתומין אינו טמא מדאורייתא אלא מדרבנן. שאין פשוטי כלי עץ מקבל טומאה מדאורייתא אלא במשמש אדם ומשמשיו כשולחן וטבלא ודולפקי. אבל משמש משמשי אדם לבד כדף של נחתומין אינו אלא מדרבנן. אבל סולם שיש לו בית קבול נראה דמקבל טומאה מדאורייתא. וסולם שבתורת כהנים דקתני יכול הסולם והקולב והמנורה. תלמוד לומר מכל כלי עץ ולא כל כלי עץ. וכן שנינו בתוספת כלים העשוי לשמש את האדם כגון הסולם ואת הכלים כגון הקולב מנורה ואנחותא טהורין. ונראה בשאין להם בית קבול אלא ששליבותיו קבועות /שלבים קבועים/ על גבי ירכותיו. אלא שהרב רבינו משה ז"ל כתב בפרק שני מהלכות כלים בית קבול העשוי למלאות אינו בית קבול. כיצד בקעת של עץ שחוקקין בה בית קבול ותוקעין בו הסדן של ברזל של נפחים היא אינה מקבלת טומאה. שאף על פי שיש בה בית קבול נעשה למלאות וכן כל כיוצא בזה. ואיני יודע מה הפרש יש בין בית קבול זה לבית קבול של חיצין נקבות. שאף הוא עשוי למלאות ועליהן אמרו שאין מסככין בהן דבית קבול העשוי למלאות שמיה קבול. והרב ז"ל כתב כן מפני ששנינו במסכת כלים פרק י"ז (מי"ז) /משנה י"ז/ תחתית הצורפין טמאה ושל נפחים טהורה. ופירשו בתוספתא פרק מלא תרקב רקב מפני מה צרפית של זהבים טמאה? מפני שמכניס בה /בצרפית/ את הגרוטאות. ושל /צרפית/ נפחים הרי זו טהורה. ואם התקינה להיות בתוכה גרוטאות הכל מודים שהיא טמאה. ופירש הרב ז"ל לפי הנראה תחתית של נפחים בקעת שעשוי לה בית קבול לתת בתוכו הסדן. אבל רבינו שמשון ראיתי שפירש תחתית של צורפים ושל נפחים כלי שנותנין תחת רגלי הצורפים והנפחים ועל כן קראוהו תחתית ע"כ. ויש לו בית קבול ונותנין בו את הגרוטאות. וסולם השנוי בתורת כהנים ראיתי לראב"ד ז"ל שהוא כעין סולם הכתפים שעושין למשאותם.
<h2>סימן קצו</h2>
ומה שאמרת כי מעשה היה ביום הגשם בחג הסוכות שלקחו סולם ופנו החצר ממנו והשליכוהו על גבי הסוכה ושכחוהו. אם פסל את הסוכה או מותר להניחו שם?
מסתברא שאפילו לכשתמצא לומר שאין מסככין בו אפילו הכי כל שהסוכה כשרה וצלתה מרובה מחמתה שוב אין סכך פסול פוסל אותה. שאינו פוסל אלא בשמצטרף סכך בהדי סכך כשר. דהיינו קודם שנכשר הסכך ונעשה צלתו מרובה מחמתו. אבל לאחר שנכשר ואינו צריך לצירופו של סכך פסול שוב אינו פוסל. והיינו כתונתיה דמנימין דאמר ליה רב אשי שקליה כי היכי דלא לימרו קא מסכך בדבר שמקבל טומאה. אמר ליה והא קא חזו דרטיבא. אמר ליה לכי יבשה קא אמינא לך. דאלמא אין בו אלא משום שלא יאמרו כלומר שיאמרו שבו סכך ועשתה צלתה מרובה מחמתה. ומשמע דאפילו בשעת אכילה ושינה הוא דקאמר שאין בו אלא משום מראית העין. וכל זמן שרואין שהיא רטובה מותר וכדמוכח נמי ממתניתין דהדלה עליה את הגפן (סוכה פ"ק דף י"א) דקתני ואם היה הסכוך הרבה מהן או שקצצן כשרה.
<h2>סימן קצז</h2>
שאלתם אנשי מעמד מה היו מתפללין?
תשובה לא ידעתי להם תפילה ידועה. אלא /אנשי מעמד/ שיושבין ארבע תעניות בשבת ובכל יום היו מתפללין ומבקשין תחנה על דבר ידוע המעותד כנגד אותו יום. וכדתניא במסכת תענית פרק בשלשה פרקים בשנה (דף כ"ז ב') אנשי מעמד היו נכנסין בבית הכנסת ויושבין ארבע תעניות בשבת בשני ובשלישי וברביעי ובחמישי. בשני על יורדי הים בשלישי על הולכי מדברות. ברביעי על אסכרה שלא תפול על התינוקות ובחמישי על עוברות ומניקות עוברות שלא יפילו ומניקות שיניקו בניהן עד כאן. ובכל ימים אלו היו להם תפילות מתוקנות כפי הראוי ולא נתפרשו לנו. ואולי יש להם עוד תפילות אחרות שלא היו קבועות כאלו אלא לפי הצורך. ובקשת רחמים על צרה שלא תבא ועל שלום ישראל ולהתמיד כבוד הבית שיבנה במהרה בימינו. ואנשי משמר היו קורין פרשיות של סדר ימי בראשית כמו ששנינו שם בפרק בשלושה פרקים.
<h2>סימן קצח</h2>
שאלת בפדיון הבן אם הכהן רשאי להחזיר כלום מהפדיון אם לאו?
תשובה כל שהוא נותן חמש סלעים או שווין לכהן רשאי הכהן להחזיר מהן כמה שירצה בין כולן בין מקצתן. שלאחר שזכה בהן מתנה הוא דקא יהיב מדידיה. אבל אין רשאי לקבל מה שאינו שוה חמש סלעים בחמש סלעים. אלא אם כן הוא הכהן אדם חשוב שאנו יודעין בו שאם צריך לאותו דבר היה נותן ומתיקר בו כדי סך זה כטלית נאה לתלמיד חכם. וכדאיתא בפרק קמא דקדושין (דף ח) ומשום דמצי למימר לדידי שוה לי. ואם שוה חמש סלעים אין צריך שומא. ואם אין שוה אף על פי ששוה לכהן כמו שאמרנו צריך לעשותו שומא. כיצד? לא יאמר לו זה לפדיון בני אלא זה בחמש סלעים לפדיון בני וכדתניא בפרק קמא דקדושין. וכן מותר להתנות עמו ולומר הילך חמש סלעים בפדיון בני על מנת שתחזירם לי משום דכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. וכדאמרינן בריש פרק קמא דקדושין הילך מנה על מנת שתחזירהו. אמר רבא במכר לא קנה באשה אינה מקודשת בבכור אינו פדיון וכו'. ואקשינן והאמר רבא כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי? ואסיקנא אמר רב אשי בכולהו קני לבד מאשה גזרה שמא יאמרו אשה נקנית בחליפין. ודוקא בעל מנת ומשום דהאומר על מנת כאומר מעכשיו וכמו שאמרנו. אבל באומר הילך חמש סלעים בפדיון בני ואתה תחזירם לי וכיוצא בזה ושלא בעל מנת אין בנו פדוי. ואפילו לא אמר מידי אלא שדעתו שיחזירם לו הכהן כולן או מקצתן ולולי זה לא היה נותנן לכהן אפילו לא החזיר לו הכהן כלום אין בנו פדוי. דגרסינן בבכורות פרק יש בכור לנחלה (דף נ"א ב) רב כהנא הוה רגיל דשקיל ומהדר. חזייה לההוא גברא דהוה קא אזיל ואתי קמיה. אמר ליה לא גמרת ויהבת לי מידעם הילכך אין בנך פדוי.
<h2>סימן קצט</h2>
ומה ששאלתם אם עושין סעודת שמחה על /פדיון הבן/ זה בדורות האלו /בזמן הזה/ אם לאו?
זה אינו תלוי אלא בהרחבת לב האב. אם רוצה לעשות סעודת שמחה על שהגיע בנו לפדיון ושקיים מצותו עושה. וכן היו נוהגין בדורות הראשונים שהיו עושין סעודה לשעשוע הבן. ועכשיו יש ויש. ומי שעושה ויש לו נפש רחבה תבא עליו ברכה.
<h2>סימן ר</h2>
ומה ששאלת כמה עולה הפדיון ממטבע ברצלניש /ברצלונה/. פדיונו חמש סלעים וכל שקל האמור בתורה הוא כסף צורי. ותנן בבכורות (פ"ח דף מ"ט ב) חמש סלעים של בן במנה צורי ויש בסלע ארבעה דינרין כסף. והדינר לדעת הגאונים ז"ל משקל שלוש אריגינץ כסף. ונמצאו חמש סלעים עשרים דינרין שהם ששים אריגינץ שהם חצי זקוק כסף פחות ורביע אונקיא.
ואבי הבן מברך שתי ברכות אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן ושהחיינו ונותן חמש סלעים לכהן. והכהן מברך לפי מה שמצאנו לר"ח ז"ל על הכוס בורא פרי הגפן ועל ההדס בורא עצי בשמים. ועוד מברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדש עובר במעי אמו. ולארבעים יום חלק אבריו מאתים וארבעים ושמונה אברים. ואחר כך נפח בו נשמה כדכתיב (בראשית ב) ויפח באפיו נשמת חיים. עור ובשר הלבישו ובעצמות וגידין סככו כדכתיב (איוב י) עור ובשר תלבשני ובעצמות וגידין תסוככני. וצוה לו מאכל ומשתה דבש וחלב להתענג. וזמן /וזימן/ לו שני מלאכים לשמרו בתוך מעי אמו. וצוה לו שמירה במעי אמו כדכתיב (שם /איוב י'/) חיים וחסד עשית עמדי ופקדתך שמרה רוחי. אביו אומר זה בני בכור הוא ואני מוזהר לפדותו שנאמר וכל בכור אדם בבניך תפדה. יהי רצון מלפניך ה' אלהינו כשם שזכית את אביו לפדותו תזכה להכניסו לתורה ולחופה ולמעשים טובים. ברוך אתה ה' מקדש בכורי ישראל לפדיונן. ונוטל הכהן הכספים ומעבירם על ראש הבן ויאמר זה תחת זה זה חלוף זה זה מחולל על זה יצא זה לכהן ונכנס הבן הזה לחיים לתורה וליראת שמים. ונותן הכהן ידו על ראש הבן ומברכו כגון (במדבר ו) יברכך ה' וגו' (משלי ג') וארך ימים ושנות חיים יוסיפו לך וכיוצא באלו. זה שמצאתי לרב חננאל ז"ל בפירושי החומש בסדר שופטים. ויש שמוסיפין במקום שאומר האב אומר מוסיפין אמו אומרת זה בני בכור שבו פתח הקדוש ברוך הוא דלתי בטני. חמשה סלעים נתחייבנו ליתן לכהן לפדותו ממנו. שכך היא גזרת מלך שנאמר (במדבר י"ח) אך פדה תפדה את בכור האדם וכתיב (שם /במדבר י"ח/) ופדוייו מבן חודש תפדה וגו'. כשם שהכנסתו לפדיון הבן וכו' וכן נמצא בהלכות הרמב"ם ז"ל. ואיני רואה עכוב בין לשון זה ללשון ראשון כי לא מצינו לא זה ולא זה בגמרא עד שנצטרך להכריע ביניהן. איש הישר בעיניו יבחר לעצמו.
<h2>סימן רא</h2>
ומה ששאלת באומא לדופן דבדאיכא מכה בדופן תלינן בדופן וכשרה אם הסירכא יוצאת מן המכה וחוץ למכה שנחלקו בה הראשונים ז"ל מה הכרעת בה?
כבר ראיתם שרוב חכמי ישראל כרבנו האיי גאון וגאונים אחרים זכר כולם לברכה וכן רבנו הר"מ ב"ן ז"ל אסרוה. ואף על פי שמקצת מן הגדולים מתירין אותה אנו כך נהגנו לאסור. וכן יראה לי כדברי האוסרים.
<h2>סימן רב</h2>
ומה ששאלת מכה שהיא בדופן מחמת שנשתברו הצלעות וחזרו ונדבקו שברי הצלע וסירכא יוצאה משם. אם נדין אותה כאיכא מכה בדופן או נחוש שמא לאחר שנחלמו הצלעות ונרפא השבר יצאה סירכא זו מן האומא. זו צריכא עיון ואיני מורה בה להקל.
<h2>סימן רג</h2>
קלעת איוב שאלת מחט שנמצאת תחובה בכרס וקודם שנבדקה אם נקבה משני צדדין אם לאו ניטלה ממנו. ומפני שהמחט דקה מאד לא ניכר מקום נקיבתה. וגם א"א =אי אפשר= לבדוק בקורט דם לפי שלאחר רחיצת הכרס היה מעשה. מי אמרינן כיון שצריכה בדיקה ואי אפשר טריפה כאותה שאמרו /חולין מ"ח/ במחט שנמצאת בריאה אם לא?
תשובה ודאי צריכה היא בדיקה. ומה שאמרו (חולין נ"א) מחט שנמצא' בעובי בית הכוסו' מצד אחד כשרה בבדיקה קאמר. דחיישינן שמא הבריא כלומר שמא נקב עד החוץ וכענין שאמרו בישב לה קוץ בושט /חולין מ"ג/. וכן מוכח בהדיא בשמעתא דמחט שנמצאת בעובי בית הכוסות. ובודאי כל שאירע בבהמה שום מאורע שעליו צריכה בדיקה אם לא הספיקו לבדוק טריפה. ואינו דומה לבא זאב ונטל בני מעיה דכשרה /חולין ט'/ ואף על פי שהיתה צריכה בדיקה מעיקרא. דבדיקת הריאה לא מחמת מקרה שקרה לה אנו מצריכים אותה בדיקה. אלא שבודקין אותה לכתחלה כדי לצאת ידי ספק מקצת בהמות שהן טרפות. אבל זו שמחמת מקרה שקרה לה אנו מצריכין אותה בדיקה הוה לה כספק דרוסה שצריכה בדיקה ואם לא הספיקו לבדוק טריפה.
<h2>סימן רד</h2>
ולענין מה שאמרת כי מי שמצא המחט הזה היה קטן. אם אוסרין אותה על פיו כיון ששתק בעל הכרס כשאמר לו הקטן? וכדעת מי שפירש אותה דאביי דאמר לו עד אחד נטמאו טהרותיך ושורו נרבע והלה שותק. דטעמא דמילתא משום הודאה דשתיקה כהודאה. אם כן לא שנא עד קטן ולא שנא גדול. שהרי אפשר שראה זה בעל הכרס מתחלה ולפיכך שתק והודה או לא.
תשובה אפשר דאפילו לדעת ר"ת ז"ל שפירש כן לא אמר אלא בזמן שיש הוכחה להודאתו מדאמר לו עד אחד והוא שותק. אבל קטן לא דדילמא מימר אמר דיבורו של קטן לאו חששא אית ביה ומאי /אצעק/ אצוח. והיינו דנקט אביי אמר לו עד אחד ולא קאמר אמר לו אחד. ומיהו אותו פירוש יש לנו בו כמה קושיות ואין אנו תופסין אותו. אלא אין הכל אלא מחמת עד אחד שנאמן באיסורין בין לאסור בין להתיר והדברים עתיקים. ומכל מקום בזה מסתברא שיש להחמיר ולאסור על פי קטן זה אם הוא קטן בקי וחריף לידע דברים אלו ולכוין בהם. ומשום דכל שנמצא המחט רגלים יש לדבר וכעין גלויי מילתא בעלמא הוא. ואפילו להוציא ממון האמינוהו בגלויי מילתא כדתנן פרק האשה שנתאלמנה (דף כ"ח) נאמן הקטן לומר זכור אני בפלונית שיצאת בהינומה וראשה פרוע. ואמרינן עלה בגמרא מאי טעמא? כיון דרוב נשים בתולות נשאות גלויי מילתא בעלמא הוא. ומיהו יש לחלק. ואיני אומר שיהא זה כזה אלא זכר לדבר להחמיר בדבר הניכר שקטן זה יודע לכוין.
<h2>סימן רה</h2>
שאלת ברכת על הגפן וכן נמי ברכת הפירות בשקבעו עליהם סעודתן. אם היחיד מוציא את הרבים ידי חובתן?
תשובה בדיעבד כל שבירך האחד ושמעו האחרים יצאו דשומע כעונה. ואפילו בברכת המזון אמרו חכם מברך ובור יוצא. ומכל מקום לכתחלה אין עושין כן לפי שאין זימון לפירות וכדאיתא בריש פרק כל הבשר (דף ק"ז).
<h2>סימן רו</h2>
שאלת מי שהשלים את הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום אם מותר לספר /לשוח לדבר/ בעוד שספר תורה פתוח או לא?
תשובה כל שנפתח ספר תורה אסור לספר אלא מי שתורתו אומנותו שמותר לספר /לשוח לדבר/ בהלכותיו. כדרב ששת דאמר אינהו בדידהו ואנן בדידן. וסתמא דמילתא איהו נמי משלים היה פרשיותיו. ואפילו הכי איהו דוקא דתורתו אומנותו הא אחרינא אסור. ואזני כל העם אל ספר התורה כתיב (עזרא י) וכתיב ובפתחו עמדו כל העם ל"ש =לא שנא= השלים לעצמו ול"ש לא השלים.
<h2>סימן רז</h2>
ומה שאמרתם שנחלקתם במי שמתו לו שני מתים ביום אחד. יש מכם אומר שצריך לנהוג שבעת ימי אבלות על כל אחד ואחד ומונה וחוזר ומונה דומיא דקריעה. ואתה אמרת דקריעה שאני ובאבלות הקלו וכדמשמע בפרק אלו מגלחין (דף י"ח).
אני אומר שלא כיון אחד מכם להלכה. דמכל מקום משמע שאתה סבור במי שמתו לו שני מתים שקורע וחוזר וקורע. וליתא אלא קרע אחד לכולם. ולדברי חכמים אפילו מת /מתו/ אחיו ואחותו ואביו ואמו קרע אחד לכולם. ורבי יהודה בן בתירא החמיר באביו ואמו ואמר קורע על כולן קרע אחד ועל אביו ועל אמו קרע אחד משום כבוד אביו ואמו. ומיהו אפילו לר' יהודה על אביו ועל אמו קרע אחד. ולענין אבלות על כולן ועל אביו ועל אמו אינו נוהג אלא שבעה כמו שאמרת.
<h2>סימן רח</h2>
שאלת מי שיש לפניו פת נקייה ויפה ובירך עליה המוציא ודעתו לאכלה עם לפתן. ואחר שבצע אמר הביאו לפתן. אם צריך לחזור ולברך כיון שאין צריך ללפתן עמה. וכדרבה בר שמואל בי ריש גלותא דאפיקו ליה ריפתא ובצעה לאלתר ואמר לית דין צריך בשש?
תשובה אם כשבצע נתכון לאכול בלי שימתין ללפתן צריך לחזור ולברך. אבל אם לא נתכון לכך אינו הפסק ואפילו היתה פתו יפה שביפות שמא אין אכילתו ערבה עליו בלא ליפתן. וקרוב אני בעיני שאפילו היה לפניו מלח וליפתן ונתן דעתו על ליפתן אחר ואמר הביאו לפתן פלוני שאין זה הפסק שאין כל הדעות שוין במאכלים. יש שערב לו לפתן זה ויש בהפכו. ומה שאמר רבה בר שמואל לית דין צריך בשש לאו למימרא שבכל כיוצא בה אם אמר הביאו לפתן צריך לחזור ולברך. אלא לפי שהוא עצמו אמר משום רבי חייא אין הבוצע רשאי לבצוע. והוא עבד עובדא בנפשיה בי ריש גלותא דבצע לאלתר. ואמרו ליה היאך רשאי לעשות כן וכדאמרו ליה הדר ביה מר משמעתיה. אהדר להו שלא כל הפתיתין שוין וזו פת יפה ואינו צריך להמתין אלא רצה בוצע לאלתר.
<h2>סימן רט</h2>
לאושקה, שאלתם יבם שחלץ יבמתו אם מותר לדור עמו בבית ולאכול עמו על שולחנו אחר חליצה. ומעשה בא לידנו באחד שהיתה בת אחות יבמתו וגיסי אהדדי מחמת שהיתה אוכלת על שולחנו בעוד בעלה בחיים וכן לאחר מיתתו. מי הוו כארוס וארוסתו בדגיסי אהדדי כדאיתא בפרק האשה שנתאלמנה (דף כ"ח)?
תשובה מסתברא דאסור. ואף על גב דאיכא לחלק קצת בין ארוס ליבם כל דחזינן להו דגיסי אהדדי כי הני אסור. ובגיטין פרק הזורק גרסינן בירושלמי המגרש את אשתו לא תדור עמו לא באותה חצר ולא באותו המקום. אם היתה חצר של אשה האיש מפנה של איש האשה מפנה. של שניהם מי מפנה מפני מי? האשה מפנה מפני האיש. ואם יכולין הם זה פותח לכאן וזה פותח לכאן בזמן שנשאו. הא לא נשאו לא. ובכהנת אפילו לא נשאו. והארוסה שביהודה כנשואה היא. החולץ ליבמתו אף על פי שעשה בה מאמר הרי זה לא יפנה שאין מאמר קונה קנין גמור. ע"כ. וכיון דמייתי הכא חולץ ליבמתו לומר שאף על פי שעשה בה מאמר איכא כנשואה. וקאמר דארוסה שביהודה הרי היא כנשואה משום דגיסי אהדדי. משמע נמי לכאורה דחולץ דכותה דכל דלא גיסי הרי היא כארוסה. ואי גיסי כארוסה שביהודה הרי היא כנשואה.
<h2>סימן רי</h2>
שאלת עוד גיד הנשה אם מותר בהנאה אם לאו? לפי שהרמב"ם ז"ל התיר והרב רבי יונה ז"ל אסר.
תשובה זו מחלוקת גדולה היא בין רבותי ז"ל. והדבר תלוי בדקדוקי הלכות מרובות יארך ספורן. ואף על פי שאין דעתי מכרעת נראה לי כדברי המתירין. וכן כתבתיה בחבורי בספר תורת הבית. ובמקומנו נוהגין בו איסור ומקצתן נוהגין בו היתר.
<h2>סימן ריא</h2>
מה שאמרת אם אומר שלוש עשרה מדות ביחיד?
תשובה מסתברא לי שכל שאומרן דרך תפילה ובקשת רחמים אין נאמרין ביחיד וכדבר שבקדושה הן. כמו שאמרו באגדה נתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור והראהו למשה בסיני. ואמר כל זמן שישראל חוטאין כשיגיע עת צרה יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. אבל אם בא לאמרו כך דרך קריאה בעלמא אומר כדרך שאומרין אף האופנים וקראי דקדושה דרך קריאה.
<h2>סימן ריב</h2>
ומה שאמרת שאמר הגאון ז"ל דכל עוף שחרטומו רחב ויש לו פאבטא אינו דורס וטהור. ושאלת אי סגי בחד מהני סימנין או בעינן שיהו לו שניהם? זה לא ראיתי לגאון אלא שהרב רבי זרחיה הלוי ז"ל אמר שכן היתה קבלה ביד הזקנים. ולא מצאתי לזה עיקר בשום מקום. ומה שאין לו מקום מה אדון עליו עד שנשמע מפי המקובל במה היתה קבלתו.
<h2>סימן ריג</h2>
שאלת סכך סוכה העשוי מנסרים שאין ברחבן אלא טפח. והם /נסרים/ תקועים /מסמרים/ במסמרות של ברזל והם משולבין כשליבת /כשלבי/ הסולם ואין בפתח השליבה שלושה טפחים. ובחג מכסין אותן בהדס ובערבה. אם פוסלין את הסכך מחמת /מסמרים/ המסמרות? לפי ששמעתי בשם אחד גדול שנתאכסן בבית אחד מבני עירנו וצוה להסיר המסמרות מן הסכך. הודיענו טעמו. אי משום שמקבלין טומאה ואי משום כך מאי שנא משפודין של ברזל? שאם יש ריוח ביניהן כמותן כשרה.
תשובה אותו חכם אסר לא מאותו טעם שאמרת אסר. שאותן המסמרות /מסמרים/ אין פוסלין את הסכך המרובה מהן. ואולי אסר מפני מה שאסר אחד מרבותי ז"ל. דכיון שהנסרים תקועים במסמרות הרי כל הנסרים כנסר אחד רחב ארבעה ויש בו משום גזרת תקרה ויש שנחלקו עליו. ואתה הנח להן כיון שנהגו שאף על פי שאינן נביאים בני נביאים הם.
<h2>סימן ריד</h2>
שאלת מה שאמרו אם אין שם כהן נתפרדה חבילה. מי אמרינן נתפרדה חבילה לגמרי ולא יעלה לוי כלל ואפילו שלישי או רביעי? או נתפרדה שלא יעלה שני אבל עולה ראשון או שלישי או רביעי?
תשובה יש מי שפי*רש שאינו עולה בשני משום לוי אבל עולה הוא אפי' שני אם הוא חשו' וראוי לעלות מחמת חשיבותו שני וכן ראשון אם ראוי לכך. ולא נתפרדה אלא חבילת הסדר ששנינו כהן ראשון ואחריו לוי ואחריהן ישראלים לפי מעלתם. ויש מי שפירש שאינו עולה לעולם שני כדי שלא יבאו לטעות ולומר על הראשון שקרא לפניו שהוא כהן. וכמו שאמרו בפרק האשה שנתאלמנה (דף כ"ה ב) ההוא דאתא לקמיה דר' אמי. אמר ליה מוחזקני בזה שהוא כהן. אמר ליה מה ראית שקרא ראשון בבית הכנסת בחזקת שהוא כהן או בחזקת שהוא גדול? אמר ליה שקרא אחריו לוי והעלהו רבי אמי לכהונה על פיו. ואם איתא שהלוי קורא שני מחמת מעלתו אף על פי שאין שם כהן מה ראיה יש במי שקרא לפניו שיהא כהן. דילמא לוי זה שקרא אחר הראשון הינו /היינו/ שהיה הראשון גדול הצבור ולפיכך קרא ראשון. ולא היה גדול לקרות אחריו אלא לוי זה. אלא שמעינן מיהא דלעולם אינו עולה אלא אם יש שם כהן. ואע"פ שיש לדחות קצת ראיה זו וכן נראה עיקר דנתפרדה חבילה לגמרי. ובתשובה לרבינו האיי גאון ז"ל וכן בתשובה לרב אלפסי ז"ל אם יש כהנים ולויים הרבה ורוצים לעלות מהם שנים לכבוד בעל נשואין בעלמא כיצד יעשו? והשיבו יעלה כהן ואחריו לוי ואחריו ישראל ואחריו כהן ואחריו לוי ואחריו ישראל.
<h2>סימן רטו</h2>
שאלת עוד בשליח צבור שקולו ערב ונאה לשומעים ומאריך בתפלתו כדי שישמעו העם קולו ערב. ומתנאה בזה ושמח בקולו ודעתו בכך בעת שהוא מתפלל. ואומר שראוי הוא בכך ושיהא שמח בלבו. אם ראוי למחות בו שראוי לעשות תפלתו תחנונים והיאך יהיה זה מתחנן מתוך שמחה?
תשובה דברים אלו אחר כונת הלב הם אמורים. אם שליח צבור זה שמח בלבו על שנותן השבח וההודאה לשם בקול ערב ובנעימה ושמח מתוך יראה תבוא עליו ברכה. שאחד מן הדברים המחויבין למי שמורידין לפני התיבה הוא שיש לו נעימה וקולו ערב. וכדתניא במסכת תענית בפרק סדר תעניות (דף ט"ז) עמדו בתפילה אף על פי שיש שם זקן או חכם אין מורידין לפני התיבה אלא הרגיל. רבי יהודה אומר מטפל ואין לו יש לו יגיעה בשדה וביתו ריקן זקן ופרקו נאה שפל ברך ומרוצה לעם ויש לו נעימה וקולו ערב וכו'. אבל צריך להתפלל בכובד ראש דתנן (ברכות דף ל"ב) אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. ויעמד באימה כמי שעומד לפני שכינה. דגרסינן התם /ברכות ל"ב/ אמר רב חמא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא המתפלל צריך שיראה את עצמו כאילו שכינה שרויה כנגדו שנאמר (תהלים ט"ז) שויתי ה' לנגדי תמיד. ותניא (שם /ברכות ל"ב/) אין עומדין להתפלל לא מתוך שיחה ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטלים. לפיכך שליח צבור זה אם שמח ועומד ביראה וכדכתיב (תהלים ב) עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה הרי זה משובח. אבל אם מתכוין להשמיע קולו ושמח לקולו שישמעו העם וישבחוהו הרי זה מגונה. ועליו ועל כיוצא בו נאמר (ירמיה י"ב) נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה. ומכל מקום כל שהוא מאריך בתפלתו לא טוב עשה שבכמה מקומות אמרו לקצר מפני טורח צבור. ואמר ר' יהודה כך היה מנהגו של רבי עקיבא כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה. וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת מפני הכרעות והשתחואות /כורע ומשתחוה/ שהיה עושה.
<h2>סימן רטז</h2>
בלינסיה, ומה ששאלת באלמן שנשא אלמנה אם אומרין שבע ברכות בפני קהל? ואם מברכין בשלחנו של חתן תוך שלושה ימים שבע ברכות בשבאו פנים חדשות? או אם אומר נוסח אחר וברכות אחרות?
תשובה אלמן שנשא אלמנה מברכין שבע ברכות בעשרה. שהרי בועז אלמן שנשא אלמנה היה וכתיב (רות ב) ויקח עשרה אנשים מזקני העיר. ונסח אחר ליכא אלא אותו נסח שאומר לבתולה והוא שנזכר בגמרא בפרק קמא דכתובות (דף ז' ב). ומכל מקום אלמן שנשא אלמנה אינו טעון ברכה אלא יום אחד ולא שלושה כמו שאמרת וכדאיתא התם בפרק קמא דכתובות (שם /ז'/).
<h2>סימן ריז</h2>
לרבי אליה, /אולי צ"ל רב אליהו/ שאלת טלית מצוייצת כהלכתה וחלוקה לב' ובכל חלק יש בו שיעו' להתעט' ונשארו בכל חלק מן הציציו' אחת או ב'. יש בהם משום תעשה ולא מן העשוי? מדתניא הביא כנף שיש בה ציצית ותפרה על הבגד. אפילו יש בכנף אמה על אמה פסולה שנאמר ועשו להם ציצית ולא מן העשוי. או נאמר דהתם דוקא משום דצריפה לאחרת ואין רצונו להתעטף באותו כנף לבדו?
תשובה מסתברא דאין בזה משום תעשה ולא מן העשוי. שאם אתה אומר כן טלית שנקרע ממנה קצתה תהא פסולה אלא אם כן התיר כל ציציותיה. דכיון דהלכו להם מקצתן שהכשירוה מתחלה כשתולה בה ציציות אחרים להשלים ארבע הוו להו קמאי מן העשוי. וליתא דהא תניא טלית שנקרעה חוץ לשלוש יתפור תוך שלש. רבי מאיר אומר לא יתפור וחכמים אומרים יתפור. ושוין שלא יבא אפילו אמה על אמה ובה תכלת ויתלה בה. ושוין שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה. אלמא ציציות של שאר הכנפים לא נפסלו משום תעשה ולא מן העשוי אף על פי שנקרע וניטל מקצתה. וכיון שכן מה לי אם נקרע ממנה מקצתה או חלקוה לשתים הכל דין אחד וטעם אחד. וכאן וכאן כשר דאין כאן משום ולא מן העשוי.
<h2>סימן ריח</h2>
שאלתם ראובן שהיה ממונה על השחיטה ועל הבדיקה. ולאחר זמן בדקוהו אם יודע הלכות שחיטה אם לאו. ונמצא שאינו יודע כי אמר שכל הקנה כשר לשחיטה משפוי כובע עד מקום חבורו בריאה. ועוד אמר דהגרים שליש ושחט שני שליש בושט כשרה. ועוד אמר כי סימנין שנדלדלו אינה טרפה אלא אם כן נעקרו לגמרי. ולא הפריש /חילק הבדיל/ בין אפרוק אפרוקי ובין אידלדל אידלדולי. ויש ביד מבני הקהל בשר מליח משחיטתו. אותו בשר מהו וכן הכלים שבשלו הבשר בהן מה הן? מי תלינן להקל ונאמר כי מתחלה היה יודע דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן ועכשיו ששכח כשבדקנוהו? ואם יאמר בריא לי שלא אירע לי אחד מדברים אלו מי נסמוך להכשיר מה שכבר שחט אם לאו?
תשובה ברור הוא זה שראובן זה אין אוכלין משחיטתו ואין אומרין במי שנבדק ואינו יודע רוב מצויין אצל שחיטה מומחין. וכן אין אומרין העמד דבר על חזקתו אלא במי שהוחזק מתחלתו. כסכין שבדקוהו ושחטו בו ואחר כך נמצא פגום וכן במקוה שנמדד ואפילו הכי איפליגי בהו. וכן בבא זאב ונטל בני מעיה והחזירן כשהן מנוקבין ונקב בריאה היכא דמשמשא ידא דטבחא וכיוצא בדברים אלו. שהיה להן חזקה ממילא אי נמי חזקת מעשה ממש. אבל זה אי זו חזקה יש לו כדי שנאמר נעמידנו על חזקתו? שמא לא למד ולא ידע ולא הוחזק. ולפיכך איני רואה שום הכשר למה ששחט ולא לכלים שנתבשל בהם. שאין כאן אלא חדא ספקא ספק אירע לו אחד מאלו או לא. ואף הוא אינו נאמן בכך שכל שאינו יודע אינו מרגיש וכמו שכתבתם גם אתם שם משמי.
<h2>סימן ריט</h2>
טוליטולה לרב רבי אברהם קף הצרפתי. שאלת לכתוב לך מה הגירסא הנכונה התפוסה בידנו בפרק מי שמתו (דף כ"ב) במה שפסק רבא בבריא לאנסו וחולה לאנסו.
הגירסא הנכונה שבידנו כך היא אמר רבא הלכתא בריא המרגיל מ' סאה. וחולה המרגיל ובריא לאנסו תשעה קבין. וחולה לאנסו ולא כלום. וכן בדין שהרי לרבא לא תקן עזרא אלא לבריא המרגיל. אלא דאתו רבנן ומתקני לבריא לאנסו תשעה קבין. והילכך חולה חות ליה דרגא והוה ליה חולה המרגיל כבריא לאנסו וחולה לאנסו פטור מכלום.
<h2>סימן רכ</h2>
שאלת עוד מה שאמרו שם בן ארכעים ושתים אותיות היודעו אהוב למעלה ונחמד למטה. מה פרושו? אם רוצה לומר הקריאה לבד או מוצאו או שמושו? ואם אנו קורין אותו כולו שלש שלש אותיות שבא פתח או השש אותיות תיבה אחת?
תשובה ממה שנתבאר בגמרא ודאי כי יש כחות מופלאות לקריאת השמות בלבד ובלבד בשמוש נקודם. ולא עוד אלא אפילו בכתיבתן וכמו שנזכר בכמה מקומות בגמרא ובמדרשות. כאמרם הזכיר עליו את השם והרגו ביבמות (פ"ד דף מ"ט ב) אמר שם ואבלע בארזא. ובסנהדרין כמה בגמרא ובירושלמי פרק הנשרפין. וכן רבים אין להם מספר. ובכתיבה הרי אמרו בשבת יוצאין בקמיעין המומחין. בגיטין שושילתא דכתב עלה שם ועזקתא כתוב בה שם ואמרו שמא דמרך עלך. ואמרו כתב שם אחספא וזרקו לתהום ונח גבי שיתין שכרה דוד וכן רבים. אבל מה שאמרו ביודעו שהוא אהוב למעלה ונחמד למטה בבירור כך נראה שלא נאמרו דברים אלא במי שיודע סודו ויודע לכוין אל הקדש פנימה שהוא רומז אליו. כי מי שאינו יודע אלא קריאתו לבד ואינו יודע אלא קבוץ האותיות ונקודן ויעשה מעשה בזה ואפילו לא יעשה מעשה אלא שיזכירנו בהקצת שפתים אינו אהוב ונחמד אלא ההפך ושומר נפשו ירחק מזה. ועל הקריאה נחלקו בארצות יש קורין אותו בארבע עשר תיבות שלש שלש אותיות בכל התיבות. ויש קורין אותו בשבע תיבות שש ושש אותיות. וחכמי ארצנו ורבניה כן דעתם לקרותן בשבע תיבות לפי מה ששמענו וכן הקבלה מן הגאון רב האיי ז"ל. ושמעתי שחכמי אשכנז אומרין אותן בארבעה עשר תיבות שלש שלש אותיות. גם יש חלוף קצת אותיות בין המקובל ביד חכמי ארצנו למקובל ביד חכמי אשכנז. ובקשה המקובלת בידנו שעשה רבי נחוניא בן הקנה האותיות כמקובל ביד חכמי ארצנו. ואכתוב לך שם בן ארבעים ושתים אשר רשם שם בראשי תיבות כדי שתראה משם את המסור בידך כמוהו. גם מה שכתבת שהמקובל בידך בשלש שלש אותיות נקודין שבא ופתח. יש אחד נקוד שבא ושורק. והוא השם השלש עשרה השין בשבא והוו בשורק.
<h2>סימן רכא</h2>
ומה ששאלת במה שאמרו בפרק אין מעמידין (דף ל"ד) הלכתא מתענין לשעות.
עיקר הפירוש באדם שקבל עליו מבערב להתענות למחר עד שש שעות או עד שיגיע לביתו. ולמחר כשהגיע לביתו או שעברו שש שעות עלה בלבו להשלים היום בתעניתו ושקעה עליו חמה בתענית. זהו שנקרא תענית שעות שהרי קבלו מבעוד יום ושקעה עליו חמה בסופו וזהו שאומר עננו.
<h2>סימן רכב</h2>
טודילא. שאלת במה שאמרתי לך פה לפה משמו של הראב"ד ז"ל נשהינהו לאחר זמנן דאיסור משהו בלוע מבטלין אותו לכתחלה. ושהביא הוא גם ראיה מקנקנים של גוים שאמרו גוי נותן לתוכו יין וישראל נותן לתוכו מים ואינו חושש. /אין מעמידין ל"ג/ ושאלת דאפילו בשאינו בלוע נמי יש לומר כן. מדתנן בתרומות (פי"א מ"ו) מגורה שפינה ממנה תרומה אין מחייבין אותו להיות יושב ומלקט אחת אחת אלא מכבד כדרכו ונותן לתוכה חולין. וכן חבית של שמן של תרומה שנשפכה אין מחייבין להיות יושב ומטפח אלא נוהג בה כדרך שהוא נוהג בחולין. והא התם בעין היא. ואמרת כי אולי בתרומת חוצה לארץ שמבטלין אותה ברוב לכתחילה הא מתניתין. וכרבה דמבטל לה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו כדאיתא בבכורות פרק עד כמה (דף כ"ז).
תשובה יפה דקדקת מההיא דמגורה שפינה ממנה תרומה. אבל מה שהעמדת בתרומת חוצה לארץ אי אפשר. דאם כן אמאי תני אין צריך ללקט דמשמע דוקא גרגרים ומשום שאין דרכן של בני אדם לעשות כן. אלא עושה כדרך שדרכו לעשות חולין. ואם איתא אפילו לערב בידים הרבה ולבטל ברוב מותר לישב וללקט אין צריך לומר שאינו חייב. ואפשר הוא להעמידה בתרומה בזמן הזה דרבנן ולא חשו חכמים למיעוט כזה. ומכל מקום לא בכל מקום אמרו לבטל איסור לכתחלה ואפילו באיסור בלוע אלא במקום שאי אפשר לבא בו לידי נתינת טעם. כגון בלע /בלוע/ שבקנקנים של יין נסך שדרכן להשתמש בהן בשפע וכן בקדרה וכן במגורה. וטעמא דמילתא משום דאי אפשר לבא לידי נתינת טעם. אבל בלע /בלוע/ משהו שבקערה וכיוצא בזה לא. לפי שאפשר לבא בו לידי נתינת טעם שפעמים נותנין בה היתר מועט. והרמב"ם ז"ל נראה שפירשה בתרומה דאוריתא /דאורייתא/. וכן נראה דעת מקצת מרבותי ז"ל. ולדעתם אפילו משהו בעין כיוצא בכענין גרגירי תרומה שבמגורה וטיחת שמן שבכד שאין דרכן של בני אדם ללקט ולטפח מבטלין לכתחלה. וכן כתבתיה אני בפרק המוכר את הספינה (דף פ"ח) גבי הרכינה ומיצת דאייתי' התם.
<h2>סימן רכג</h2>
אושקה. שאלת אומרין זמן בביעור חמץ כיון דמזמן לזמן קא אתי או לא?
תשובה יש מי שמברך כיון דעיקרו מזמן לזמן קא אתי. ויש מי שאינו מברך דאין לו זמן קבוע שהרי המפרש והיוצא בשיירא אם דעתו לחזור לפני הפסח אפילו מראש השנה צריך לבער. ואינו דומה לקריאת המגלה שאף על פי שמקדימין ליום הכניסה ויש לה זמנים הרבה ואפילו הכי אומרין זמן. דשאני התם דזמנים אלו תקנו להם חכמים לא פחות ולא יתר /יותר/. מה שאין כן כאן שאין לו זמן אלא אפילו מתחלת השנה. ואנו אין דרכנו לומר זמן.
<h2>סימן רכד</h2>
שאלת אם מותר ליתן מלח בעיסה בפסח אם לאו משום דמליח הרי הוא כרותח?
תשובה מסתברא לי שהוא מותר. ולא אמרו מליח כרותח להחם אלא להבליע ולהפליט ציר ורוטב ודם שבבשר. וכן להבליע הדם בכלי שנמלח בו הבשר כפינכא דרבי אמי. אבל לא להחם ולהחמיץ העיסה בחומו. ותדע שהרי עשו המליח לכלל דברים אלו כרותח דצלי. ואם מלאו קנקנים של יין נסך במלח אינן נכשרין בכך. אף על פי /אין מעמידין ל"ג/ שחם האש המועט מכשירן אם חממן קצת עד שנתרפה זפתן. אלא שלא לכל דבר עשו את המליח כרותח. ותדע לך דהא אמרינן ותיקא שרי. והתניא אסירא? ופרקינן לא קשיא הא במיא ומלחא הא במלחא ומשחא. כלומר דבמיא ומלחא אסור משום דאדמבשל ליה אחמועי מחמעא. דאלמא דוקא ותיקא שהיא קמח ומים המתבשל בקדרה. וטעמא כדאמרן משום דעד שלא נתבשלה באה לידי חמוץ הא עיסה הנאפת בתנור לא. דאי לא לימא אין נותנין מלח בעיסה וכל שכן ותיקא.
<h2>סימן רכה</h2>
שאלת עוד מה בא להשמיענו מה שאמרו עשו אוצרות שכר בבבל כאוצרות יין בארץ ישראל. והלא דבר פשוט הוא במקום שמסתפקין מן השכר דהרי הוא כיין?
תשובה זו אינה שאלה. שהרי אמרו בכמה בזה צריך בדיקה ובזה אין צריך בדיקה אף על פי שמסתפקין מזה ומזה. ואילו אמרו כן שמא תבוא לומר שאוצרות שכר אפילו במסתפק אין מסתפקין ממנו הרבה קודם שישבו לאכול וכדרך שאמרו בדגים גדולים וכן באוצרות שמן.
<h2>סימן רכו</h2>
סרקוסטה. שאלת עוד עצם הירך שנשבר /יו"ד נ"ה/ ונטל ממנו קורט מראשו העליון המחבר בשדרה ומראשו התחתון המחובר עם השוק. ולא נשמטו /ראשי עצם הירך/ ממקום חבורן לא למעלה ולא למטה אבל נתעכלו מיעוט ניביו למעלה מהו?
תשובה כבר ידעתם שהעצם שנשבר אם עור ובשר חופין את רובו כשר. וזה לפי מה שאמרת העור והבשר חופין אותו אלא שניטלו ממנו קורטין. ואי משום שנתעכלו מעט מן הניבין אין בכך כלום שעל ידי השאר שלא נתעכלו הדרי ובראי /מבריאים/.
<h2>סימן רכז</h2>
מונטסון. שאלת הקורא בספר תורה בצבור ואחר שקרא בו נמצא הספר פסול והביאו ספר אחר כשר. צריך לחזור ולברך כשיחזור ויקרא בספר זה הכשר?
תשובה דבר ברור הוא זה שכל שצריך לחזור ולקרות /ולקרוא/ שחוזר ומברך. שהרי המצוה לקרות בספר תורה כשר. והברכה שברך על הספר הראשון היתה לבטלה בשגגה. וכל שלא יצא ידי קריאה אף ידי ברכה לא יצא. וכן נהגו בזה פעמים הרבה.
<h2>סימן רכח</h2>
שאלת עוד פת של גוים בעלי בתים אם סייע בו ישראל כדינו מותר או לא?
תשובה אין הולכין בפת אחר הבעלים אלא מי שעשה בו המלאכות המכשירות אותו. ולפיכך פת של ישראל אם מכרו לגוי מותר. שהרי נעשה בהתר ביד ישראל ואף על פי שהוא עכשיו של גוי. וכן בעל הבית גוי שקנה פת של פלטר מותר. ופת של בעלי בתים שקנאו ישראל אף על פי שהוא עכשיו של ישראל אסור לכל ישראל שהרי נעשה באיסור. דגרסינן בפרק השוכר שבעבודה זרה (דף פ"ה ב) ההוא ביתא דחטי דנפל עליה חביתא דיין נסך שרייה רבא למטחניה ולמיפא ולזבוני לגוים שלא בפני ישראל. אלמא דוקא שלא בפני ישראל דתו ליכא למיחש דילמא אתי לזבוניה לישראל. הא בפני ישראל לא דילמא אתו לזבוניה לישראל. דכיון דחזו ישראלים דפת שאפאו ישראל הוא אף על גב דהשתא דגוי הוא אמרי מותר הוא ואתו לזבוני מיניה. והילכך פת של בעלי בתים שאפאו ישראל או שהסיק את התנור או שהפך בגחלים שרי.
<h2>סימן רכט</h2>
שאלת עוד כהן שקרא בבית הכנסת וסבור שאין שם לוי וישב וחזר וברך כדי לקרות /לקרוא/ שנייה. ואחר שברך ראה שיש שם לוי מה יעשה? יקרא כיון שבירך או יפסוק ויעמד לוי ויקרא משום פגמו של לוי?
תשובה כיון שקדם וברך הכהן יקרא כדי שלא תהא ברכה לבטלה. ואין חוששין לפגמו של לוי במקום שיש הוצאת שם שמים לבטלה. ועוד שלא מצינו /מצאנו/ פגם לוי בכיוצא בזה. אלא בקורא וקורא לוי אחר דהשתא ודאי איכא משום פגם. אבל בשישנו ולא קרא אין כאן משום פגם. דיש לתלות שלא היה שם /הלוי/ בשעה שפסק הכהן בקריאה ראשונה. או שמא שגגה היתה סבורין שאינו שם ולפיכך לא קרא אותו ולא קרא.
<h2>סימן רל</h2>
ומה ששאלת בקורא בתורה ונמצא פסול באותו ספר והוציאו ספר תורה אחר כשר. אם צריכין מי שקראו בראשון לחזור ולברך ולקרות /ולקרוא/ בספר הכשר?
תשובה אותה קריאה שעשו באותו ספר הראשון אינה מוציאה מידי תקנת עזרא. ולפיכך צריך לחזור ולקרות /ולקרוא/ כמנין הקורין משלשה עד שבעה לפי מה שהוא היום. וכן מעשים אצלנו הרבה פעמים.
<h2>סימן רלא</h2>
שאלת אם יש טעם למה שאין גומרין את ההלל בכל ימי הפסח כמו בכל ימי החג?
תשובה טעם מבואר יש בזה בפרק שני דערכין (דף י). דאמר רבי יוחנן משמיה דרבי שמעון בן יהוצדק שמנה עשר יום בשנה יחיד גומר את ההלל. ואלו הן שמנת ימי החג ושמנת ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ויום טוב הראשון של עצרת. ובגולה עשרים ואחד יום ט' ימי החג ושמונת ימי חנכה ושני ימים טובים של פסח ושני ימים טובים של עצרת. ואמרינן מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא? והשיבו דחג חלוקין /הימים/ בקרבנותיהן ופסח אין חלוקין בקרבנותיהן.
<h2>סימן רלב</h2>
ומה שהוקשה לך במה שאמרו בפרק קמא דפסחים בבדיקת אור לארבעה עשר בשעה שבני אדם מצויין בבתיהן ואור הנר יפה לבדיקה. ודייקינן בירושלמי אדם בטל ובית אפל לבדוק ביממא. ואהדרו אין אורו מבהיק ביום כבלילה. דאלמא אין בודקין ביום אפילו בבית אפל ואפילו בנר. וקשיא לך מדתנן אין בודקין לאור החמה ושאלו בירושלמי וכי יש חמה בלילה. ואהדרו הדה אמרה אפילו ביום צריך נר.
הא לא קשיא דהתם בדיעבד בשלא בדק לאור י"ד וכמו שאמרת גם אתה ופשוט הוא.
<h2>סימן רלג</h2>
ומה ששאלת בכלי זכוכית שנשתמש בהן בחמין אם צריכין שום הכשר לפי מה שאמרו בפרק אחרון של אבות דרבי נתן תניא כלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין.
תשובה כן נראה פשוט שאין צריכין שום הכשר. חדא דשיעי טובא וכל דשיע טובא לית ביה קרטופני משמע דלא בלע. ועוד דחזיא להו דלא מדייתי.
<h2>סימן רלד</h2>
ומה שכתב הרמב"ם ז"ל מאימתי אומר מוריד הגשם? מתחלת המוספין של יום טוב האחרון של חג עד תפלת שחרית של יום טוב הראשון של פסח. עד תפלת שחרית ותפילת שחרית בכלל קאמר. ולא דקדק הרב לכתוב עד תפילת שחרית ותפילת שחרית בכלל.
<h2>סימן רלה</h2>
ומה שאמרת משם רש"י ז"ל בענין ספירת העמר כשממהרין הצבור להתפלל תפלת הערב מבעוד יום שמונה עם הצבור ימים ושבועות בלא ברכה. דמימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך ונמצא שלא ברכתי ברכה לבטלה קודם שקיעת החמה. ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה.
לא ידעתי אנה כתב רש"י ז"ל. ואני תמה אם אמרה הרב ז"ל. ואם אמרה אחר משמו אומר אני שתלה בוקי סריקי ברבנו ז"ל. דכל שמנה מבעוד יום לא עשה ולא כלום. אלא הרי הוא עומד ביום ראשון ומונה יום שני. ואדרבה כמעיד מה שאינו. ואם שמא יצא בספירה ויסמוך בספירה זו כמו בקרית /בקריאת/ שמע של ערב אם כן כבר יצא ידי ספירה וכשחוזר ומברך בלילה נמצאת ברכה לבטלה. סוף דבר לא ידעתי לזה ענין ואין הרב ז"ל חתום עליו.
<h2>סימן רלו</h2>
ולהתפלל תפלת השחר קודם קרית /קריאת/ שמע אם מצא צבור מתפללין כדי שיתפלל עם הצבור כמו שאמר רבינו האיי גאון ז"ל בתפלת הערב? ונסתפקת בדבר זה.
אומר אני שלא אמר הגאון אלא בתפלת הערב הואיל ותפלת ערבית רשות. ואפילו לדעת הגאונים ז"ל שאמרו שכל שהרגיל להתפלל קבעה על עצמו חובה. אפילו הכי אינה חובה כתפלת השחר שהיא חובה גמורה אפילו לא קבלה. ולפיכך מסמך גאולה לתפלה בשחר טפי עדיף וכן נהגו בכל ישראל.
<h2>סימן רלז</h2>
ומה ששאלת במי ששכח ולא אכל אפיקומן וברך ברכת המזון על כוס שלישי כיצד יעשה?
תשובה יש בזה ענינים רבים לראשונים ז"ל. יש מי שאומר שחוזר ומברך על מצה שמורה המוציא ואחר כך מברך ברכת המזון בכוס. שלא אמרו בין שלישי לרביעי לא ישתה אלא כדי שלא יפיג טעם המצה בשתית כוסות שלאחריה. ויש מי שאומר שעושה ברכה בלא כוס. ולזה דעתי נוטה משום דקיימא לן ברכה אינה טעונה כוס. ועוד היכא דלא אפשר לא אפשר.
<h2>סימן רלח</h2>
שאלת עוד מי שאינו שותה יין כל השנה מפני שמזיקו או שנאו. מהו שיעשה כל הסדר על הפת כמי שאין לו יין שעושה הסדר על הפת כמו שכתב הרב בהלכות?
תשובה מסתברא שכל שיש לו יין צריך לדחוק את עצמו ולשתות. וכדעבד רבי יהודה בר אלעאי דלא הוה שתי חמרא ושתי ארבע כסי. ואמר /צ"ל וחוגרני/ חורגני צידעאי מפסחא ועד עצרתא. וכרבי יונה דגרסינן בירושלמי רבי יונה שתי ארבעה כסי דלילי פסחא וחזיק רישיה עד עצרתא רבי יודה בר אלעאי שתי ארבעה כסי דלילי פסחא וחזיק רישיה עד חגא. והא דרבי יהודה בר אלעאי אית נמי בנדרים (פ"ז דף מ"ט ב). ואף על פי שמי שאין לו יין עושה סדרו על הפת אין דנין אפשר משאי אפשר. ועוד הא אפשר לו בקונדיטון וביין מבושל כדאיתא בירושלמי פרק ערבי פסחים.
<h2>סימן רלט</h2>
שאלת עוד קטן שהגיע לחנוך מהו שיצטרף לתפילה?
תשובה יש מי שאומר שמצטרף כל מי שהוא פורח כדרך שמצטרף לעשרה בברכת המזון. ומביאין ראיה מההיא דמגלה /דמגילה/ (פ"ג דף כ"ד) שאמרו קטן קורא בתורה ומתרגם וכו'. ויש אומרין שאינו מצטרף לתפילה עד שיהא גדול ממש. ולזה דעתי נוטה וכן כתב הראב"ד ז"ל. וזה לשונו בעיא גדול ממש. והכי איתא בבראשית רבה (בראשית מ"ב) פרשת וירא יעקב כי יש שבר במצרים. וכן כתב גאון ז"ל. ויש אומרין שאף לתפילה ומביא /צ"ל ומביאים/ ראיה ממה ששנו חכמים במגלה קטן קורא בתורה ומתרגם אבל אינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה. ומדאמרינן שאינו מוציא אחרים מכלל דאיצטרופי מצטרף. ולא היא דאיצטרופי נמי לא מצטרף דבעיא תוך בני ישראל דומיא דבני יעקב. אבל להוציא כיון דברכות ותפלות דרבנן וקטן שהגיע לחנוך דרבנן סברי מימר אתי דרבנן ומפיק דרבנן דהא איכא עשר דחזו לקדושה. קא משמע לן משום כבוד צבור לא עביד גנאי הוא לצבור שהקטן מוציאן. ובירושלמי מוקי לה אפילו בקטן שהביא שתי שערות. ואתיא כי ההיא דגרסינן בחולין (פ"ק דף כ"ד ב) נתמלא זקנו ראוי למנותו שליח צבור ולירד לפני התיבה ולישא את כפיו. ותו לא מידי. עד כאן לשון הרב ז"ל ודבריו נכונים וכנים הם.
<h2>סימן רמ</h2>
ומה שאמרת בלילי הפסח שחל להיות בשבת שאסור לקרות /לקרוא/ ההגדה יחידי /ביחיד/ מתוך הכתב גזרה שמא יטה בטוב אמרת. ומכל מקום אלו היה יודע לקרות /לקרוא/ בהבטת ראשי פסוקים וראשי פרקים נראה שמותר כמו שהתירו לסדר ראשי פרשיות.
<h2>סימן רמא</h2>
ומה ששאלת בטבול ראשון שעשו כדי שישאלו התינוקות מהו לברך אחריו אם אכל כזית? ואמרת שראית בזה חולקין?
תשובה כל שאכל כזית ירק על כרחנו צריך לברך אחריו. שאין ברכת המזון פוטר מה שאוכל קודם הסעודה ואינו מסייע בסעודה כלל. והרי זה כדברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת הסעודה שטעונין ברכה לפניהם ולאחריהם. ומכל מקום אינו ראוי לברך אחריו מיד עד שיאכל מרור. שאילו בירך /ברך/ על הירקות אחריהם נמצא שיצטרך לברך על המרור בורא פרי האדמה ולאכול מרור כדרך שהוא מברך על המצה שתים. ואין ברכת הלחם פוטרת את המרור אף על פי שקראוהו פרפרת הפת. שאין הפת פוטרת את הפרפרת אלא הפרפרת שהיא באה ללפת את הפת שאז פטורה מפני שהיא טפלה לפת. אבל החזרת שאינה באה מחמת הפת אין הפת פוטרתה. ולאחר המרור מברך ברכה שלאחריו ופוטר אותו ואת הירק שאכל בטבול ראשון. ודברים אלו דברים עתיקים הם לפי דעתי וכן נהגתי והנהגתי. ואין זה מקום אריכות.
<h2>סימן רמב</h2>
ולענין משומד /מומר לע"ז/ אם מטמא באהל כישראל או לא.
כבר שאלוני על זה מחכמי הארץ ואמרתי שמטמא ואסור לכהן ליכנס במקום שהוא קבור שם. ואע"פ שמותר להלוותו בריבית כדאיתא בפרק קמא דעבודה זרה בגמרא דבני מערבא בכותאי דקסרין. דריבית והחזרת אבידה באחוה תליינהו רחמנא ולפנים משורת הדין כדי להתחסד עם האחים. והאי לאו אחינו הוא ולא ראוי לעשות עמו חסד ואדרבה מורידין אותו. אבל טומאה באדם תלייה רחמנא דכתיב אדם כי ימות באהל. והאי אדם הוא עדיין ולא בהמה וקדושיו קדושין וגיטו גט. ולא עוד אלא שהוא בכלל בנים כדברי רבי מאיר בשלהי פרק קמא דקדושין. דתניא בנים אתם לה' אלהיכם. בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויין בנים שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם. בזמן שאין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויין בנים. דברי ר' יהודה. רבי מאיר אומר בין כך ובין כך אתם קרויין בנים שנאמר בנים סכלים המה וכו'. עד וכי תימא כי פלחי לעבודה זרה לא מקרי בנים ואומר בנים משחיתים. וכי תימא בנים משחיתים הוא דמקרו בני מעליי לא מקרו. ת"ל והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי. ואף על גב דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה הכא רבי מאיר קראי קא דייקי. ועוד דרבי יהודה נמי מכלל בנים הוא דמפיק להו. מכלל אדם לא מפיק דלהוו כבהמה דהא קדושיו קדושין וגיטו גט.
<h2>סימן רמג</h2>
לרבי נסים. שאלת גדיים קטנים הנקחים מן הגוי אם סומכין על הגוי שאומר שהם בן שמונה ימים אם לא?
תשובה. עדות הגוי אינה כלום. ולא מצינו /מצאנו/ בשום מקום שהוא /הגוי/ נאמן להקל אלא בעדות אשה בלבד. וכל מקום שאנו חוששין לו שאינו בן שמונה מחמת קטנותו ולא יצאנו מידי ספק באמירת הגוי. וכל שכן במקום זה שהוא אומר להשביח מקחו. וכל שאומר להשביח מקחו אין שומעין לו ואפילו להחמיר ואפילו באיסורי תורה. וכדתניא נמי בברייתא שבהוריות והתם בכל מקום קאמר. (נ"ל חסר כאן השאלה והוא ענין בפני עצמו). ואפילו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ור"ג =ורבן גמליאל= דעבד לעצמו הוא דעבד. דאילו היה אסור לעמוד מפניהם בפני ר"ג =רבן גמליאל= לא היו מקפידין רבי מאיר ורבי נתן. ואדרבה ר"ג =רבן גמליאל= דעבד כדין הוא דעבד. ואף על פי שאסור לעמוד מפני אחרים במקום רבו הני מילי בפני רבו ממש. אבל בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אם לכבד ולקום מפני כל אדם רשאי.
<h2>סימן רמד</h2>
לארדה. שאלת שליח צבור שברך על מקרא המגלה וקרא מקצתה. ושמעו קול קטטה בחוץ ויצאו מקצתן ואחר כך חזרו. מהו שיחזור שליח צבור לברך ולחזור מראשה?
תשובה אפילו שהה כדי לגמור את כלה אינו חוזר לראש בין בהלל בין במגלה בין בתקיעת שופר. ואם חזרו וקראו טעות הוא בידם וכל העושה דבר שאינו צריך נקרא הדיוט. וכל שכן אם חזר וברך דהויא לה ברכה לבטלה. ולא עוד אפילו שח אין השיחה מפסקת. כי מן הדין אין שיחה הפסק אלא בשסח בין הברכה להתחלת המעשה כמי שסח בין ברכת הלחם לאכילה זולתי לדברים הצריכין שהן מכלל האכילה כטול כרוך אי נמי גביל לתוריה. וכן בכל ברכה שעל מעשה כבין ברכת תקיעת שופר לתקיעה ובין ברכת תפילין להנחתן. אבל אחר התחלת המעשה או המצוה שברך עליה אינו הפסק ואינו חוזר. זכר לדבר ברכת הלחם לאחר שהתחיל לאכול שיכול להסיח. אלא שברכות שעל המצוה ראוי שלא להסיח עד גמר המצוה כקריאת התורה והמגלה והבדיקה ושמיעת קול שופר וקריאת ההלל וכל כיוצא בזה. והסח גוערין בו כדי שיכוין לבו למצוה. אבל אם סח אינו חוזר. והראיה גם כן פוסק באמצע ההלל משום הכבוד ששואל או משיב האי כדיניה והאי כדיניה ואינו חוזר ומברך.
<h2>סימן רמה</h2>
שאלת אם מברכין שהחיינו על המילה וכן מי שנולד לו בן אם מברך שהחיינו?
תשובה מסתברא דכל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו בין נולדו לו בנים אחרים בין לא נולדו לו בנים. דהא קיימא לן כלישנא בתרא דרבי יוחנן דאמר בפרק הרואה (דף /נ"ט ס'/ ס"א ב) בין קנה בתים אחרים בין לא קנה מברך שהחיינו. אלא שלא ראיתי שנהגו כן אפילו הגדולים אשר בארץ. ושמא עשאוה רשות כקרא חדתא דמברכינן זמן ולא בחובה. דכל שאינו בא מזמן לזמן כמועדות אין מברכין שהחיינו בחובה. וכדאמרינן בראש השנה מהו לומר זמן בראש השנה וביום הכפורים? רשות לא קא מיבעיא לי דאפילו אקרא חדתא אמרינן. כי קא מיבעיא לי חובה. כיון דמזמן לזמן קא אתו אמרינן או דילמא כיון דלא איקרו רגלים לא אמרינן? ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגו לומרו אני נוהג כן. ואף על פי שזה אינו מספיק כל הצרך שהרי בפדיון הבן תקנו זמן. ושמא אף על מצוה ממצות התורה כפדיון הבן אומר. ולפי טעם זה כל אותן שבפרק הרואה /נ"ט ס'/ בקנה כלים חדשים ונפלה לו ירושה מאביו וכל אותן שנזכרו שם דלאו מזמן לזמן אלא במקום הנאה בלבד י"ל דלאו בחובה אמרום אלא ברשות. ומשום פלוגתא דאית בהן בקנה כיוצא בהן או בהיו לו כיוצא בהן שאין אומרין ואם בא לומר מונעין אותו. אבל על המילה אין אומרין זמן. תדע שהרי אמרו בפרק רבי אליעזר דמילה (דף קל"ז ב) המל אומר על המילה אבי הבן אומר להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. העומדין שם אומרין כשם שהכנסתו. המברך אומר אשר קדש ידיד מבטן. ולא נזכר באחד מהם שהחיינו. ומיהו אין הטעם מחמת דאית ליה צערא לינוקא כמו שאמרת. שלא נאמר טעם זה אלא בברכת שהשמח' במעונו. דבמקום דאיכא צערא לינוקא גם האב מצטער ולא שייך לברוכי שהשמחה במעונו. אבל ברכת שהחיינו אינה תלויה בשמחה אלא תלויה בדבר שמגיע לו תועלת. ואף על פי שמתערב עמה צער ואנחה שהרי אפילו מת אביו ונפלה לו ירושה אומר שהחיינו. אלא טעמא דמילתא כתב הרב בעל העיטור ז"ל לפי שהיא מצוה שמוטלת על בית דין ואינה כפדיון שמוטל על האב.
<h2>סימן רמו</h2>
מונטסון. שאלת במה שכתב הראב"ד בלווה אדם תעניתו ופורע דאפילו אמר יום זה מותר לשנותו וללוותו. אם כן מה נעשה לאותה שאמרו בירושלמי נדר להתענות ושכח ואכל כבר אבד את תעניתו. רבי אבא בשם רבנן דתמן והוא שאמר יום סתם. הא אם אמר יום זה מתענה ומשלים. ואם איתא אמאי משלים בעל כרחו לוזיף וליפרע?
תשובה מאן אמר לך דמשלים בעל כרחו ושלא יהא רשאי ללוות ישלים תעניתו ודיו? וכן בדין דהתם דינא תנו ולומר דמדין האומר סתם שישלם ומדין האומר יום זה ישלים. ולפי שאמרו דמקבל סתם אבד את תעניתו וחוזר ומתענה על כרחו יום אחר אמרו. שאם אמר יום זה אינו חייב ללוותו ולהתענות יום אחר אבל לוה ופורע לאו דינא. ועוד דאפילו תמצא לומר לדעת רבי אבא דירושלמי שאינו רשאי ללותו באומר יום זה לא קיימא לן כותיה. דפליג הוא אגמרין למאי דסבירא ליה לרב ז"ל דההיא דרבי יהושע בריה דרב אידי מוכחא הכין.
<h2>סימן רמז</h2>
מה שאמרו בכריתות (פ"ג דף י"ג ב) שתה רביעית אל יורה. יש לי לעיין עד מתי אסור אם כל היום או שעות ידועות? ומדאמרינן בביצה דרב לא מוקי אמורא מיומא טבא לחבריה. ואמרינן נמי זיל האידנא ותא למחר משמע דכל היום אסור.
ויש לומר דלא אמרו אלא ביום טוב דמרבין בשתיה. והיינו דקאמר דלא מוקי אמורא מיומא טבא לחבריה. ומשמע דוקא מיומא טבא לחבריה דהא בשאר יומי מוקי. אלא דאיכא לעיוני מדאמרינן בריש פרק אלו מגלחין (דף י"ד ב) דנין דיני נפשות דקתני מי קטלינן ליה? א"כ אתי לאימנועי משמחת יום טוב? דתניא (פ"ד מיתות דף ס"ג) רבי עקיבא אומר מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום? שנאמר (ויקרא י"ט) לא תאכלו על הדם. ופריק דאתו מצפרא ומעייני ביה בדיניה ועיילי ואכלי ושתו כולי יומא. ואתו סמוך לשקיעת החמה וגמרי ליה וקטלי ליה. ואפשר דשאני התם דכבר עיינו בדיניה. ואף על גב דאכלי ושתו לא הוראה גמורה היא דאמאי דעייני מכבר סמכי וגמרי ליה לדיניה. ומכל מקום איכא למשמע מיהא דאילו נתן דעתו כבר על הלכה ועל פסק הדבר בין להתיר בין לאסור שמותר להורות ואפילו מיד שאכל ושתה ואפילו סעודה גדולה כיום טוב.
<h2>סימן רמח</h2>
מונטסון. שאלת פת הכומרים שאין להם בנים ולא בנות אם מותר הואיל וליכא למגזר משום בנותיהן. ואמרת שכבר שאלתנו פעם אחרת ואסרתי ואמרתי דדרך כלל אסרו שאע"פ שאין לזה יש לזה. ואמרת שעכשיו נתחדשה לך ראיה להתיר מההיא דפרק המוציא /המוצא/ תפילין (דף ק"ד) דגרסינן התם אמימר שרא לממלא בגלילא במחוזא. ואמר טעמא מאי גזור רבנן משום גנתו וחרבתו. הכא לא גנא איכא ולא חרבא איכא. ואמרת דקושטא דמילתא ראיה זו ראיה להתיר פת של כומרים.
תשובה ראיה זו איני מכיר מכמה צדדין. חדא שלא כל האיסורין והגזרות אחדים /דומים/ ואין למדים מזו לזו. ותדע לך שהשבות הזו דרבנן פעמים מקילין בו במקום מצוה מועטת כגון לקנות קרקע בארץ ישראל. שמעלם בערכאות ומכתיב בשבת משום ישוב ארץ ישראל. וכן במקום חולי שאין בו סכנה התירו אמירה לגוי שיש בו משום שבות. ופעמים החמירו והעמידוהו אפילו במקום מצוה שיש בה כרת כאזמל והזאה. ועוד הגע עצמך טלטול בשבת משום הוצאה כדאיתא בפרק כל הכלים (דף קכ"ד ב). ואם כן ביום טוב יהא מותר למאן דאמר אין ערוב והוצאה ליום טוב. ואף בשבת נתיר בעיר שהיא מעורבת כלה ולזקן וחולה שאינן יכולין לצאת ברגליהן ומי שהולך בספינה או שהוא חבוש בבית האיסורין. וכמו שהתירו קצת השבותין במקדש. ובמקדש בעצמו יתירו כל השבותין זה כזה. וכבר ראית שם בפרק המוציא /המוצא/ תפילין (דף ק"ב ק"ג) שיש שבותין שהתירו ויש שלא התירו. ועוד אם אתה בא להתיר פת הכומרים לפי שאין להם בנים אף אתה תתיר פת של מי שאין לו בנים כפת של בחורים שאינן נשואין ושל נערים ושל סריסין וכן בספינה שאין שם נשים. וכן יקח ישראל זה ויביא בחבורת ישראל ויאכלו הקרואין להם. שהרי הלוקח אינו אוכל והקרואין לא לקחו מגוי. ואין שם משום בנותיהן באותה חבורה. ורבי למה התיר משום פת דחוקה? מקום רחב אני רואה לו כאן ואכלו ושבעו. ומנפח אני בידי הראיה ואזלא לה. גם הכומרים פעמים שיש להם בנים ובנות מתחלה קודם כניסתן לכמריא והגדולים שבהן כן יש להם. גם האחרים אין להם אפוטרופוס. ועוד משום בנותיהן שאמרו לאו דוקא משום בתו של מוכר או של נותן אמרו. אלא משום בנות הגוים שאם אין לזה יש לזה. והרחקה עשו משום בנות הגוים כמו על שמנן משום יינן. שאף על פי שאין לבעל השמן יין אין אומרין שיהא מותר בשמן ונמצא התקנות לפי המוכר זה אסור וזה מותר. ושויתינהו למילי דרבנן ותקנותיהם כחוכא. סוף דבר לדבריך אלו אין סוף ולהתירן אלו אין מספר. העבר קולמוס על הראיה ותופר. ובמקומי אני עומד לאסור ואין בזה צד ספק. עוד תדע שאותן שבמשנת אין מעמידין (דף כ"ט ב) גזרות קבועות היו. יינן ושלקות שלהם וגבינה אף על פי שבטל הטעם גזרה לא בטלה. שהיין אף על פי שאין מנסכין עכשיו אסור אפילו בהנאה. ותינוק גוי עושה יין נסך אף על פי שאינו יודע בטיב עבודה זרה ואין לו בנים. וגבינה אפילו במקום שאין מעמידין בעור קיבה אלא בפרחים. וכן כולן זולתי המורייס שמצאנו לו היתר במקום שהיין ביוקר. ובמה שנאמר איתמר בכל השאר דלא איתמר לא איתמר.
<h2>סימן רמט</h2>
אמרת שאמר לכם הרב ר' יהונתן שהשומע קדושה במקום אחד ואחר כך נכנס לבית הכנסת ושמע צבור אומרין קדושה אסור לענות קדושה עמהם. ואמר כי כן בתוספתא. ודרשו כן מדכתב (ישעיה ה) אוי לי כי נדמיתי. ונדמתי מלשון דומם שלא היה יכול לענות קדושה עמהם. ושאלת ממני תוספתא אנה היא ומה אני בדבר זה?
תשובה תוספתא זו לא ראיתיה ומעודי לא שמעתיה. ואלו הייתי רואה אותה כן הייתי אומר דלא מתנייא /מתניא/ בי רבי חייא ורבי הושעיא. ואי זו טענה יש בזה? וכמה קדושות אנו אומרין זו אחר זו. ביוצר וחוזרין ואומרין בסדר קדושה ובתפלת יוצר ובתפלת מנחה ובתפלת המוספין. ולפיכך איני שומע לו. ופוק חזי מה צבור ויחידין נוהגין.
<h2>סימן רנ</h2>
שאלת עוד מי שבירך שהחיינו על הבוסר אם יברך עוד על הענבים?
תשובה מסתברא שהעיקר הם הענבים. שאין הכל הולך אלא אחר שבח הפרי וגמרו. שאל"כ יברך על הנץ ואחר כך על הבוסר ואחר כך על הענבים ואחר כך על התירוש. ואין אלו אלא דברי הבאי. אלא אינו מברך על הבוסר אלא בשהבשילו האשכולות ענבים. וכן בכל פרי אחר גמרו. וברכות אלו ברכות של רשות הן ולא של חובה. ולפיכך די אם יברך על גמר הפרי כמו שאמרתי.
<h2>סימן רנא</h2>
ומה ששאלת אם מברכין שהחיינו בשעת ראיה. או בשעת אכילה כשהוא נהנה ולא קודם הנאת אכילתו?
תשובה משעת הראיה שהרי אינו מברך בזה אלא על שהגיע לאותו זמן ולא מפני שהוא שלו כבונה בית וקונה כלים חדשים. וכן מצאתיה מפורש בתוספתא. ושנוי לשון ברכות הריח שבמריח באתרוג ובתפוח מברך שנתן ריח טוב בפירות. ובמיני בשמים מברך בורא מיני בשמים או עצי בשמים או עשבי בשמים. הטעם בזה מפני שהאתרוג והתפוח עשויין עיקרן לאכילה ולפיכך מברך על תוספת ההנאה שנתן השם יתברך בהן והוא הריח. אבל הבשמים עיקרן לריחן ולפיכך מברך על עיקרן. וגם אתה מצאת דרך זה ויפה כונת.
<h2>סימן רנב</h2>
הקשית במעשה דרבי ישמעאל דבפרק אלו מציאות (דף ל"ב) דאכשחיה /דאשכחיה/ ההוא גברא דהוה דרי פתכא דאופי ואמר ליה דלי בהדי וכו'. ותמהת למה היה לו לרבי ישמעאל להטעינו כלל? ואפילו איניש דעלמא דלאו זקן וחכם דהא אין חיוב פריקה וטעינה באדם הטעון. וכדאמרינן בסוף פרק שור שנגח את הפרה (דף נ"ד ב) להנחה הקשתים ולא לדבר אחר. וקיימא לן דאדם מותר עם כולם למשוך ולחרוש. ולא מצאתי תירוץ אלא שרצה לעשות לפנים מן השורה. וכדמתרץ במה שהקשו והא ר' ישמעאל בר יוסי זקן ואינה לפי כבודו הוה ומשני לפנים הוא דעבד.
תשובה אם כן שאין פריקה וטעינה באדם הטעון בשהקשו והא רבי ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו הוה קושיא אחרינא דעדיפא מינה טובא הוה להו לאקשויי והא אין פריקה וטעינה באדם? אלא ודאי איתנהו באדם וכל שכן בפריקה מיהא משום צערא דישראל. ואי טעמא משום חסרון כיס כל שכן דחסרון דגופא חמיר טפי. ואפילו בטעינא איכא משום צערא ומשום חסרון כיס. דמי לא עסיקינן דאדהכי והכי בטיל משוקיה. ואי נמי דאתו גנבי ושקלי מאי דאיכא בהדיה כדאיתא התם. ובהמת גוי ומשואי ישראל דאמרינן התם דאינו חייב הא אוקימנא בטעינה ובחמר גוי. הא אם היה ישראל מחמר אפילו בטעינה חייב משום צערא דישראל. והא דאמרינן התם להנחה הקשנום ולא לדבר אחר לאו למימרא שלא יהו שוין חמור ושור ואדם בשום דבר אחר דהא להפרשת הר סיני שוין הן. אלא מאי אית לך למימר? התם לאו מהיקשא אתייא לה אלא קרא בהדיא כתיב (שמות י"ט) אם בהמה אם איש. ומעתה פריקה וטעינה לאו מהקישא אתיא לה אלא אפילו בטעינה בעלמא בטעמא אתיא כדאמרן וכל שכן פריקה נמי איכא. ותדע לך דהא אדם אינו בחסימה כדאיתא בפרק הפועלין (דף פ"ח ב). ואתיא לרבוייה מק"ו דשור שאינו מצוה עליו להחיותו ומוזהר על חסימתו. אדם שמצוה להחיותו אינו דין שיהא מוזהר על חסימתו! ואם איתא לימא ליה להנחה הקשנום ולא לדבר אחר כדחזינן ליה מכלאים. אלא כל דלא אתי בהיקשא לא מדחי דלמען ינוח. ולפיכך התם דאתיא לרבוייה מדין קל וחומר אצטריך למעוטי מקרא דכתיב (דברים כ"ג) כנפשך שבעך כנפשך כן נפשו של פועל. ועוד תדע דאם איתא דאדם אינו בפריקה כי אמרינן התם בפרק שור שנגח את הפרה (דף נ"ד ב) חמור לאגמוריה חמור חמור דפריקה אמאי לא אקשי אי הכי אדם נמי ליחייב. כדאקשי בכלאים אי הכי אדם נמי ליתסר? אלא דאדם נמי אתה מצוה עליו בפריקה מקל וחומר ואפילו בטעינה דבטעמא אתיא לה ולא בהקישא כדאמרן.
<h2>סימן רנג</h2>
ומה שאמרת הלכה למעשה בדברים שהן במחלוקת בין חכמי הפוסקים שזה אוסר וזה מתיר. נאמר כדאי הוא פלוני המיקל לסמוך עליו? או נאמר כיון שהרב האלפסי והרמב"ם ז"ל שוין בכל לדעת אחת זולתי במקומות ישנו דין. מן החיוב הוא שנסמוך עליהם בין בקוליהון בין בחומריהון ולא נסמוך על פוסק אחר להקל?
תשובה תחלת כל דבר אומר שאין אומרין כדאי הוא פלוני לסמוך עליו בזמן שיש גדול ממנו בחכמה ובמנין. דהלכה פסוקה היא דהולכין אחר הגדול בחכמה ובמנין. ואפילו בשעת הדחק אין סומכין על הקטן בחכמה ובמנין. וכן במקום מחלוקת יחיד ורבים אלא אם כן שעת הדחק שיש בו הפסד מרובה או כיוצא בזה. וכמו שאמרו בפ' קמא דנדה (דף ט ב) ועשה רבי כרבי אלעזר. לאחר שנזכר אמר כדאי הוא ר' אלעזר לסמוך עליו בשעת הדחק. ואקשינן מאי לאחר שנזכר? אילימא לאחר שנזכר דאין הלכה כרבי אלעזר אלא כרבנן בשעת הדחק היכי עביד כותיה? אלא דלא איתמר לא הלכתא כמר ולא הלכתא כמר. ומאי לאחר שנזכר? דלאו יחיד פליג עליה אלא רבים פליגי עליה. אמר כדאי הוא רבי אלעזר לסמוך עליו בשעת הדחק. ואמרינן התם מאי שעת הדחק? איכא דאמרי שעת בצורת הואי. איכא דאמרי אפיש עובדא וחשו רבנן לפסידא דטהרות. ומכל מקום עיקרי דברים אלו שאמרת יש בהן חלוקין. שאין כל הפוסקים והחכמים שוים ולא כל המקומות שוים מן הדין. כיצד שורת הדין אם שנים הפוסקים באחד זה אוסר וזה מתיר. אם נודע האחד גדול בחכמה ובמנין ויצא שמו כן הולכין אחריו בין להחמיר בין להקל. היו שניהם שוין ולא נודע מי גדול משניהם. בשל תורה הולכין אחר המחמיר דהוה ליה כספיקא דאורייתא ובשל סופרים הולכין אחר המקל וכדאיתא בריש פרק קמא דעבודה זרה (דף ז). ומי שסומך על המקל בשל תורה עובר. וזה מאותן שנאמר עליהן (הושע ד) ומקלו יגיד לו כמו שאמר'. אבל אם היה רב אחד במקומם ולמדם הן הולכים אחר דבריו. זהו חלוקת ארץ ישראל ובבל בתרבא דאיתרא דאלו אוסרין ואלו מתירין ואוכלין. ואוכל בחשאי אפי' בבבל אם דעתו לחזור ולהמנות עם אנשי מקומו ואף על פי שהוא חלב דאורייתא לדברי בני בבל. והנה במקומו של רבי אליעזר כורתין עצים לעשות פחמין לעשות אזמל. ולא מיחו בידם חכמים לפי שהן עושין כדברי רבם. ובפרק כל הבשר (דף קי"ז) אמרינן לוי איקלע לבי יוסף רישבא. איתיאו ליה רישא דטוסא בחלבא ולא אכל ולא אמר להו ולא מידי. כי אתא קמיה דרב אמר ליה אמאי לא תשמתינהו. אמר ליה אתריה דר' יהודה בן בתירא הוה ואמינא דילמא דרש להו כרבי יוסי הגלילי דאמר יצא בשר עוף שאין לו חלב. וכן רבים. ומן הדרך הזה כל שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי אחד מגדולי הפוסקים במקום שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי הלכות הרב אלפסי זכרונו לברכה ובמקומות שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי חבור הרמב"ם ז"ל והרי עשו אלו הגדולים כרבם. ומיהו אם יש שם אחד חכם וראוי להוראה ורואה ראיה לאסור מה שהם מתירין נוהג בו איסור. שאין אלו כרבם ממש דבמקום רבם אילו יעשו שלא כדבריו יקלו בכבוד רבם במקומו. כתרבא דאיתרא דבא"י =דבארץ ישראל= שכלם נוהגין בו התר כרבם שלמדם כל חלב לרבות חלב שעל הקרב. ובמקום שיש שנים שוים שהולכין אחר המחמיר בשל תורה דוקא בשהם אחד כנגד אחד. אבל אם שנים הם כנגד האחד הולכין אחר הרוב. ואם יש תלמיד חכם ראוי להוראה ורואה דברי המקל בזה אפשר שיעשה בקולו מפני שהוא מסכים כהוראתו עם המקל והם רבים כנגד היחיד. זה שנראה לי בענינים אלו.
<h2>סימן רנד</h2>
שאלת לבאר לך על אי זו מצוה מברכין על עשייתה /עשיתה/ ועל אי זו אין מברכין כגון צדקה ושאר גמילות חסדים?
דע כי כל מצוה שאי אפשר לו בגמר עשייתה /עשיתה/ להעשות בינו לבין עצמו אלא צריכה אחר עמו אין מברכין עליה כגון צדקה ובקור חולים וכיוצא בזה. שאם אין לקבל או שאינו רוצה לקבל וכן בקור חולים שאם אין חולה לבקרו או שאינו רוצה בבקורו אי אפשר לו לעשותה אין מברך עליהם וכן כל כיוצא בהן. עוד יש כללין אחרים בזה והוצרכו גדולי הדורות לחפש אחריהן. ויש למקצתן כללין ואכתוב לך קצת מהן.
<h2>סימן רנה</h2>
שאלת עוד במחטא דאשכח בחתוכא דכבדא /חולין מ"ו/ שחלקו בין קופא לבר ובין קופא לגו. ואלו בחתוכא דריאה לא חלקו. מה הפרש בזה בין כבדא לריאה?
תשובה דע כי הפירוש הנכון שבאותה שמועה הוא כך. שהמחט ראשה האחד עב והשני הוא הדק שנוקב ויורד. והריאה סמוכה לקנה מיד והכבד הוא בשיפולין. ולפיכך כשהצד הדק הנכנס והוא כלפי הכבד צריכה לעבור עד למטה עד המקום הכבד ובמקום צר. וחוששין אולי דרך כניסתה נטתה כאן או כאן ונקבה אחד מן הסמפונות במשהו בסמפוני הלב והכבד לפי שעוברת במקום צר ומהלך רב. וכשהוא נכנס דרך הצד העבה אינו עשוי לנקוב מחמת שהוא עבה ולפיכך אין חוששין לו. ואלו מחמת נקיבת הכבד אין חשש דבשר בעלמא הוא ואין הנקב פוסל בו. ולפיכך אין חשש כלל ואין הפרש בין שבא לפנינו שלם או חתוך שהרי אין חוששין לו מחמת עצמו כלל. ולא בכל המחטין העבים אמרו. שאפילו המחטין העבין המצויין אצלנו ואפילו אותן שעשויין לתפור בהן השקין בקל הן נוקבין אפילו בצד העבה שלהן. אבל בריאה אין חשש בכל זה. לפי שכשהיא נכנסת דרך הקנה מיד פוגעת בריאה ומהלכה מועט. ולפיכך אין חוששין לה כלל בין קופא לבר ובין לגו. אלא שחוששין לריאה ממש שמא אחר שנכנס לריאה דחקה ונקבה את הריאה שנקובתה במשהו. ולפי*כך כשהיא שלמה לפנינו בודקין אותה. ואם עולה בנפיחה כשרה. ומכל מקום בלי בדיקה אין מתירין אותה. ולפיכך כשאינה כלה שלימה לפנינו שאי אפשר לבדקה חוששין לה. כמו שאמרו בגמרא הם שהתירו יודעין מאי זה /מאיזה/ טעם התירו. כלומר שהרי באה לפניהם שלמה ובדקוה ונמצאת בלא נקב. אבל אנו שלא בא לפנינו אלא חתוכה לבד ואי אפשר לבדוק על מה נסמוך להתיר?
<h2>סימן רנו</h2>
עוד חזר השואל וכתב על מה שהשבתי לו בטעינה ופריקה דאדם /עיין שו"ת רנ"ב/.
זה לשונו השבת הא דאמרינן בעובדא דר' ישמעאל (ב"מ פ"ב דף ל"ב) דאשכחיה ההוא גברא דהוה דרי פתכא דאופי וכו'. אם כן דפריקה וטעינה אינה באדם. כי אקשי והא ר' ישמעאל בר' יוסי זקן ואינה לפי כבודו הוה! אמאי לא אקשי והא פריקה וטעינה אינה באדם? אשיב שההלכה בנויה על זקן ואינה לפי כבודו ולהכי אקשי מינה. והוא הדין דהוה מצי לאקשויי והא פריקה וטעינה אינה באדם ע"כ.
תשובה זו אינה תורה שכל שיש להקשות בענין אחד מטעם אחד לבד ומשתי מקראות אפשר לומר כן. אבל כל שיש להקשות משני טעמים משתי מקראות אין דרך להקשות מן האחד לחסר האחר. וכך היה לו להקשות ותיפוק לי דרבי ישמעאל זקן ואינה לפי כבודו הוא ועוד שאין טעינה ופריקה באדם. והכא היכי שבקיה להאי טעמא דהוא העיקר כאן ונקט ההוא דאינו עיקר כאן? זו בבירור אינה תורה.
<h2>סימן רנז</h2>
כתבת עוד /עיין שו"ת רנ"ב, רנ"ו/ גם מה שהבאת ראיה מק"ו דפרק הפועלים (דף פ"ח ב) ומה שור שאין אנו מצווין עליו להחיותו וכולי. ואם איתא לימא ליה להנחה הקשנום ולא לדבר אחר. ומאי אצטריך קרא למעוטי מכנפשך? וכולי יש לומר גם בזו שבכל מקום שהתלמוד מוצא ראיה מהדבר שהוא עוסק בו מייתי ראיה מיניה וביה. ועדיפא ליה לאתויי מכנפשך מלהביא ראיה ממקום אחר. אבל אי לאו כנפשך היה יכול להביא מלמען ינוח להנחה הקשתיו ולא לדבר אחר.
תשובה גם בזו אני אומר דחריפותיה דמר גרמא ליה. דא"כ קרא דכנפשך דממעיטין מיניה חסימא דפועל למה לי? הא נפקא לן מלמען ינוח לפי דעתך? ועוד דהתם נמי שקלינן וטרינן בשור במחובר מנא לן. ואתיא לרבוייה מק"ו דאדם שאינו אוכל בתלוש ואוכל במחובר. ודחינן מה לאדם שכן אתה מצווה עליו להחיותו תאמר בשור שאין אתה מצווה עליו להחיותו. ואקשינן ויהא שור מצווה להחיותו מק"ו ומה אדם וכו' אמר קרא (ויקרא כ"ה) וחי אחיך עמך אחיך ולא שור. ולמה לי אחיך למעוטי שור תיפוק לי מלמען ינוח? אלא דלא ממעיטין מלמען ינוח אלא מאי דאתיא ליה בדרך היקישא. ובהשבת אבדה נמי אפילו אדם מכלל דוהשבותו דמרבינן מיניה אבדת גופו מדאוריתא כדאיתא בשילהי מרובה (דף פ"א ב). אלא דמהתם נמי שמעינן דהא דפפונאי דאמרי טעמא דלמען ינוח לא אתי אלא למאי דאיצטרכינן להיקשא ולא לכל דוכתא דהיקשא. דאפילו דהא אשכחן דהוקשו בהדיא להדדי באכילת תלוש ומחובר ולא ממעיטין ליה מלמען ינוח. וכדאמרינן התם בפרק השוכר את הפועלים (דף פ"א ב) רבינא אמר לא אדם בתלוש ולא שור במחובר צריכי קרא דכתיב (דברים כ"ה) לא תחסום שור בדישו. מכדי כל מילי איתנהו בחסימה שור דכתב רחמנא למה לי לאקושי חוסם לנחסם וכו'. אלא דהכא כיון דאייתר שור לאקושינהו רואין אותו כאילו קרא כתיב בהדיא. ומכל זה תשובה למה שאמרת לדחות הראיה שהבאתי מדאקשי בכלאים אי הכי אדם נמי. אמאי לא אקשי הכי נמי גבי חמור חמור לפריקה אי הכי אדם נמי? ודחית דלכולהו מקשה אי הכי אדם נמי. וכאלו מלתא פסיקתא אמרו פפונאי דלא איתקוש כלל אדם ושור וחמור בשום דוכתא. ועוד שבאת לסמוך על ספר שנמצא בו אי הכי אדם נמי ולא גריס אי הכי אדם נמי ליתסר. דמשמע דאכלאים לחוד קאי. וגרסת /וגירסת/ כל הספרים שאתנו אינו כן. ואפילו לאותה גירסא אין ראיה לדחות מה שאמרתי. שאף אותה גירסא לכלאים דסליק מיניה קא מהדר. גם מה שדקדקת מלשון ולא לדבר אחר דמשמע דכללא הוא לכולהו אינך דעלמא. הנך רואה בעיניך מכאן דודאי במקומות אחרים הוקשו להפרשת הר סיני ולהשבת אבדה ולאכילת תלוש ומחובר.
ועל מה שכתבתי דטעינה ופריקה דאדם ק"ו מבהמה. השבת דלאו ק"ו הוא דאדם בן דעת ולא היה לו להטעין עצמו במשא כבד. נראה לי דמפני שאמרו קל וחומר כל דהו פרכי' משום הכי פרכת לן האי פירכא. /ברשותו/ ובהרמניה דמר אמינא דאפילו כל דהו ליכא. דאם איתא אפילו בבהמה נמי פושע הוא בממונו כשהטעינה משאוי שאינו יכול לטעון הוא לבדו. שמא תפול עם משואה בדרך שאין שם אדם לסייעו. ועוד אדם נמי מי נימא דאינו נושא משאוי שאינו יכול לטעון מעצמו. והלא כל הכתפים הנושאים משאוי הראוי יכולין הם לשאת ולעמוד תחתיו אחר טעינה ובשעת טעינה צריכין אחרים לסייען. ועוד דאפילו במשאוי הראוי מה נעשה לנתקל ורובץ תחת משאו. וזה הכלל כך נראה לי דבר ברור דבאדם נמי מצווה בפריקה וטעינה ומן הטעם והראיות שאמרתי. וכל שכן דלא נעייל נפשין בקופא דמחטא דלמען ינוח ונניח מעשה דרבי ישמעאל וכל מה שאמרתי.
<h2>סימן רנח</h2>
שאלת עוד טבח השוחט בהמות של קצב גוי ומניח הבהמות ביד הגוי בין שחיטה לבדיקה. והגוי יכול להכניס ידו דרך בית השחיטה ולמשמש בכל חלקי הריאה. אם מותרות אם לאו?
תשובה במקום שראינו הטבחים מורגלין /דרגילים/ ובקיאין בכך מסתברא שאסור. ומעשה היה במקומנו אפילו בטבחים ישראלים והעברנום. אבל מן הסתם יראה שמותר בדיעבד. משום דבדיקת ריאה דרבנן דחזקת בני מעיין כשר. ובדיעבד מן הספק אין אוסרין אותה. ולא גרע מזאב שנטל בני מעיה והחזירתן כשהן נקובין דכשרה. וכל שכן הכא דאיכא תרי ספקי /ספק ספיקא/. ספק הכניס ידו ספק לא הכניס. ואם תמצא לומר הכניס שמא לא מצא סירכא ולא שבר.
<h2>סימן רנט</h2>
נרבונה. שאלת כלאים בבגדים בטלים או לא? דנראה שבטלים באחד ומאתים ככלאי זרעים. ומה שאמרו בגד שאבד בו כלאים לא יעשנו מרדעת לחמור. ההיא בבגד לבן שיש לו תקנה בצביעא. דעמרא וכתנא לא סליק בחד גוונא ואפשר לבדוק. אבל בשאי אפשר לבדוק מאי?
תשובה כלאי בגדים אין להם בטלה. וכלל גדול הוא כל שהאחד מן התערובות מותר והשני אסור כנבלה וטרפה ושאר האיסורין ונתערבו בתוך היתר בטיל ברוב דכת' (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות. אבל כל שזה וזה התר אלא שתערובתן אוסרתן מי יבטל את מי? ובשר בחלב לא היה בנותן טעם אלא מדאפקיה רחמנא בלשון בישול כדאיתא בפרק כל הבשר (דף קט"ו ב). אבל בכלאים לא נתנה בו תורה שיעור. ואין מביאין ראיה מכלאי זרעים. שאם כן אפילו בגד שאבד בו כלאים ואפשר לבדוק אחריו וימצא לא נטרח לבדוק וליטול. שהרי בכלאי זרעים כן שהרי שנינו כל סאה שיש בו רובע זרע ממין אחר ימעט. הא פחות מכאן אין צריך למעט. ואפילו רבי יוסי דאמר יברור לא אמר אלא משום דמחזי כמקיים כלאים. כלומר כשהתחיל למעט אם לא ימעט את הכל יראה כמקיים כלאים וכדאיתא בריש פרק המוכר פירות (דף צ"ד). הא מדינא לא. ואפילו לרבי יוסי דאמר יברור לא אמר אלא בשהמין האחד ניכר בו דהשתא מחזי כמקיים כלאים. הא לאו הכי לא. והטעם בזה מסתברא משום דלא אפשר. דאי אפשר שלא יצא בשדה פרידה אחת ממין אחד ותאסור את הכל או שיברור ביד כל זרע אשר יזרע. ולא ניתנה תורה למלאכי השרת. והילכך /והלכך/ כל שנתערב בטל ומותר לזרוע לכתחלה ואינו אסור משום זורע כלאים. ולפיכך דוקא בשנתערב. אבל לערב לכתחלה אפילו חטה אחת אסור. וכדגרסינן בירושלמי על ההיא מתניתין דכל סאה שיש בה רובע ממין אחר ימעט. מה אנן קיימין? אם במתכוין לזרע אפילו חטה אחת אסור. אבל כלאי בגדים אין מין אחר מתערב בו אלא במקרה לעתים רחוקות שיתערב חוט של פשתן בבגד צמר ולפיכך לא ניתן להתבטל.
<h2>סימן רס</h2>
שאלת עוד הא דמקשי תלמודא בריש פרק השוחט (דף כ"ז ב) למאן דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה מדאמרינן מלק בסכין מטמא בגדים בבית הבליעה ואי אמרת וכו'. אמאי לא אוקמה בשחתך שדרה ומפרקת ורב /ורוב/ בשר דתו לא מהניא שחיטה?
תשובה מה זו קושיא? דהא על כרחין מליקה לא כך היתה כי נשברה מפרקת ורב בשר מתה היא ומטמאה במשא כדזעירי. ואחר שמתה עומד ומולק וכדאיתא התם בהדיא. ואולם איני תופס עליך בכך שגם אתה מצאת מעצמך כן. וכן האמת.
<h2>סימן רסא</h2>
שאלת עוד במה שכתבתי אני בריש פרק השוחט (דף כ"ז) בפירוש ממקום ששח חטהו. שלא לחתוך אלא מה שהוא שח לבדו דהיינו סימנין כדי שלא יבליע דם באיברים ובשחיטת קדשים לארבע הוא צריך. והיאך מוכיח שלא יחתוך המפרקת והלא כל הצואר שח?
תשובה מן הדומה שהעברת עיניך ממה שכתבתי אני בשם רש"י ז"ל ובשם רבינו יצחק זכר כולם לברכה. שכך פירשו ממקום ששח חטהו כלומר נקהו מן הדם. ואם היה שובר המפרקת לא היה מנקה מן הדם אלא מבליע דם באברים. כדאמרינן לקמן בכל הבשר (דף קי"ג) אמר שמואל השובר מפרקתה של בהמה וכו'. והיינו דוקא לגבי קרבנות דאמר רחמנא חטהו נקהו מן הדם שצריך דם להזאה אבל לגבי חולין לא דהא קרא לגבי קרבנות הוא דכתב. עד כאן לשון התוספות. ומן הדומה לא ראית מה שכתבתי במקום זה במשמרת הבית. הנה הוא אתכם בעיר צא וראה מה שכתבתי שם על דבר זה. ומשם יתפשטו לפניך כל הקמטין וכל מה שתפס התופס.
<h2>סימן רסב</h2>
לרב ר' יהונתן. כתבת כמי שפשוט בעיניך שאין מגעילין כלים הרבה ביורה אחת אלא דוקא חמץ קודם ארבע שעות דהוי נותן טעם בר נותן טעם. אבל שאר אסורין ואי נמי חמץ בפסח אין מגעילין הרבה ביחד דמאי דפליט האי בלע האי. וליכא למימר כי קא פליט ליכא לאיסורא בעיניה. דלא אמרינן בתחלת הפליטה אלא במאי דפליט אחר הגעלה כמו שפוד ואסכלא של קדשים. דבעלמא צריך לכוין והכא סגי בהגעלה דאמרינן דמאי דפליט בתר הגעלה שלא גמרו לפלוט ליתא לאסורא בעיניה. ועל כן כתב מר קשיא לי למה אין מגעילין כלי אחר כלי דבשאר איסורין? דמיד כשפלט ראשון אסורו מתבטל בששים וכן שני וכן שלישי. זה תורף עיקר דברי מר.
תשובה איברא כל שבהגעלה אם הן בני יומן אי אפשר להגעיל אפילו כלי אחד אלא אם כן יש במים שביורה ששים חלקים כנגד כל גופו של כלי הנגעל. לפי מה שאמרו בפרק גיד הנשה (דף ק"כ ב) גבי כחל שבכוליה משערינן דאי במאי דנפק מיניה מנא ידעינן. וכך קבלנו מרבותינו ז"ל דאין הפרש בזה בין מה שאינו חוזר להכשרו ובין כלי שחוזר להכשרו דלעולם בכוליה משערין. והלכך כל שאין במים ששים כנגד כל הכלים אנו משערין כנגד כל הכלי כאילו כל הכלי הנגעל איסור. וכשהוא פולט חוזר ובולע מה שפלט שאין הפרש בין מה שפלט למה שחוצה לו שאין הכלי נביא שיפריש בין פליטתו לדבר אחר. וכן קבלנו מרבותינו בעלי התוספות משם ר"י בעל התוספות ז"ל. אבל כל שהכלי אינו בן יומו אין חוששין לו שאף על פי שחוזר ובולע מן הפגם הוא בולע. וכל שתחלת בליעתו מן הפגם אין חוששין לו. והילכך אפילו כלים מרובים שאינן בני יומן מגעילין ביחד. שאפילו חוזרין ובולעין בין מפליטת עצמן בין מפליטת האחרים מכל מקום מן הפגם הן בולעים ואין בכך כלום חוץ מחמץ בתוך הפסח. כי לעולם אין מגעילין בתוך הפסח שום כלי מחמת חמץ ואפילו כלי שאינו בן יומו. כדעת רבינו יצחק ז"ל שאומר כי כל שאיסורו במשהו אין הפרש טעם לפגם לנותני טעמים /לנותן טעם/ לשבח. שאין מתירין נותן טעם לפגם אלא במה שאיסורו מחמת טעמו. וכל שטעמו לפגם אין לחוש לאותו טעם. אבל כל שאיסורו במשהו אינו מחמת טעמו אלא מחמת חומר איסורו. וכיון שכן מה לנו אם הוא לשבח או לפגם? מכל מקום הא איתא לאיסוריה. ובלבד שלא יהא כל כך נפסד שיחזיר /שנחשב/ כעפרא בעלמא. דכל שנפסד כל כך אין כאן איסור. ונותן טעם לפגם שאמרו בפרק בתרא דע"ז (דף פ"ה ב) אינו מגיע להפסד זה. שהרי דנו לנותן טעם לפגם אפילו חומץ לתוך הגריסין. וכן קדירה שאינה בת יומא אין האיסור שבה נדון לעפרא בעלמא. וכדמוכח בפסחים (פ"ב דף ל) בפלוגתא דרב ושמואל בקדרות בפסח דאמר רב ישברו ושמואל אמר משהא להו לאחר זמנן. גם מה שפירשת בההיא דשלהי פרק בתרא דע"ז (דף ע"ו) דאמרו השתא מיהא ליתא לאסורא בעיניה כלומר לאחר הגעלה. והפרשת /חלקת/ בין תחלת הגעלה שכבר פלט קצת מן האיסור. ופרשת ליתא לאיסורא בעיניה אחר הגעלה. אנו לא כך קבלנו ולא כך פירשו לה. ואם איתא להאי פירושא למה נחלק בין בלע איסורא לבלע התירא? מכל מקום אם פלט כבר עקר האיסור ומה שנשאר אינו נחשב לכלום. אם כן אפילו בשבלע מן הנבלה כן דהא ליתא לאיסורא בעיניה. ואם נשאר עדיין מן האיסור אחר הגעלה מכל מקום אותו איסור מועט יאסור אפילו בקדשים ובחמץ. דאף על גב דבלע התירא סוף סוף השתא איסורא איכא ואיסורא קא פלטי. אלא אנו כך קבלנו פירושם התם בשעת בליעה שהיה איסור בעין בלעי. אבל כאן בשעה שבלעו והיה מה שבלעו בעין התירא היה ולא נקרא עליו שם איסור. ועכשיו שהגיע זמן שאיסורו אינו בעין אלא בדופני הכלי הן ואינן כעיקר האיסור אלא כטעם האיסור. וכן פירש רש"י ז"ל וזה לשונו רב אשי אמר לעולם כדאמרי' מעיקרא הכא התירא בלע בקדשים התירא בלע. ודקא קשיא לך כי קא פליט איסורא קא פליט? לא חמיר איסוריה שכשנעשה נותר לא הוי איסור בעיניה שבתוך דפני הכלי הוה בלע ומעולם לא הוכר איסורו. עד כאן לשון הרב ז"ל. ואף רבינו חננאל ז"ל פירש זה לשונו רב אשי אמר לעולם כדקאמרינן מעיקרא. התם גבי קדשים התירא קא בלע הכא גבי געולי גוים איסורא דנבלה קא בלע. ודקא קשיא לך סוף סוף בעידנא דקא פליט איסורא קא פליט? בעידנא דבלע התירא הוה והשתא לא איתיא לאיסורא בעיניה טעמא בעלמא הוא הילכך בהגעלה בחמין סגי ליה. עד כאן. ויש לומר דאף בחמץ נאמר כן שאף על פי שבשעה שבלע חמץ היה מכל מקום לא היה אסור באותה שעה. ובשעת פליטה שהוא אסור אינו בעין אלא טעמא בעלמא. אבל מרבותינו ז"ל שמעתי שאין לומר כן לפי שלא נתחדש בגופו שום דבר שיאסר בו אלא מתחלה ועד סוף חמץ הוא. מה שאין בקדשים שנאסר לאחר הבליעה מחמת דבר שנתחדש דהוא שם נותר. ולענין הגעלת כלי בן יומו שאמרת שאם יש במים ששים כנגד גוף כלי הנגעל מותר ומגעילין אותו לכתחלה. יש לומר שאין מגעילין שנים בני יומן ביחד לפי שחזרו /שנחשבו/ שני הכלים לענין זה ככלי אחד שאין במים כדי לבטל פליטת שניהם. דבכולהו משערינן ופולטין וחוזרין ובולעין מה שפולטין. ושלא כדברי מי שאומר שהפולט אינו חוזר ובולע מיד מה שפולט. אלא פולט מה שבתוכו ובולע מה שחוצה לו. שזו הסברא רחוקה מאד מן הדעת. וכבר רחקוה משם רבינו יצחק ז"ל בשמעתא דכזית בשר שנפל ליורה של חלב (כל הבשר דף ק"ח). אבל להגעיל כלים רבים בני יומן זה אחר זה בזה נחלקו גדולי הדורות. יש מהם שיראה מדבריהם שהוא מותר לפי שהראשון כבר נתבטל וכשמגעיל בו השני אין אומרין חוזר ונעור. אדרבא בכל האסורין חוץ מיין נסך אומרין שכבר נתבטל ואינו חוזר ונעור. ולא עוד אלא שאף הוא מצטרף עם ההתר להעלות ולבטל השני הבא אחריו. והראיה מהא דתנן במסכת ערלה פרק שני (משנה ג') הערלה מעלה את הכלאים והכלאים מעלין את הערלה והערלה את הערלה. כיצד סאה ערלה או סאה של כלאי הכרם שנפלה למאתים ואחר כך נפלה סאה ועוד ערלה או סאה ועוד כלאי הכרם. זהו הערלה מעלה את הכלאים והכלאים מעלין את הערלה וכן כתב הראב"ד ז"ל. ומכאן לכלים הנגעלין אפילו ביומן שזה אחר זה מותר וביחד אסור. אבל מרבותי ז"ל לא הודו לו ואמרו דראשון ראשון בטיל לא דינא. ולעולם טעמא לא בטיל. ואפילו במין במינו כל שנפל לבסוף איסור המצטרף לראשון והיה טעמו נרגש בכמותו במין שאינו מינו לתת טעם בשאינו מינו. ומה ששנינו בערלה וכלאי הכרם שמעלין זה את זה היינו ששיעורן במאתים וכן בתרומה ששיעורה במאה. וכשנפלה שם סאה אחרת עדיין אין כאן כדי נתינת טעם. הא אם חזר ונפל שם כל כך מן האיסור עד כדי שיחזור לנתינת טעם דהיינו אחד וששים אף הם חוזרין ונעורין. ויש לו ראיה מגמרא דבני מערבא דגרסינן התם גריסין של תרומה שנתבשלו עם עדשים חולין ואין בהן נותן טעם. ריבה עליהם גריסין חולין מין מעורר מינו לאיסור. פירוש בתמיה וכי מין מעורר מינו לאסור? לא תהא גדולה מיין נסך. כמה דתימר ביין נסך את רואה את ההתר כמו שאינו ואותו האיסור אם יש בו בנותן טעם אסור ואם לאו מותר. הדא אמרה ריבה עליהן גריסין תרומה אסור. אלמא לא אמרינן ראשון ראשון בטל. ולפי זה כשם שאין מגעילין שני כלים בני יומן ביחד כך אין מגעילין אותן בזה אחר זה דהאיסור חוזר ונעור.
<h2>סימן רסג</h2>
כתב עוד מר עוד קשה לי היאך מגעילין דברים שנשתמשו בהן בכלי ראשון עם דברים שנשתמשו בהן בכלי שני כשנחין מפליטתן? אותן שנשתמשו בהן בכלי שני שלא בלעו כל כך נחין מפליטתן ובולעין מאותן שבלעו הרבה מכלי ראשון שעדיין לא נגמרה פליטתן. ועוד קשה לי והא כף וקערה אינן מקבלין ובולעין האיסור אלא עד מקום קבולן. אם כן כשמגעילין אותן ומכניסין הכל בתוך היורה שמגעילין בתוכה פולט מקום האיסור ובולע מקום ההיתר שלא בלע. ואחר כך פולט מקום ההיתר ובולע מקום האיסור.
תשובה מכלל מה שכתבתי למעלה תתבאר לך /עיין שו"ת רס"ב/ תשובתי באלו. שאין מגעילין כלי אלא שאינו בן יומו. וכל שפולט אנו דנין אותו כפגום ולפיכך אף על פי שחוזר ובולע ממנו אין חוששין לו כלל. שכל שתחלת בליעתו מן הפגום אין חוששין לו. שאינו דומה בלוע מן הפגום לבלוע מן המשובח ונעשה לאחר מכן פגום בתוך דפני הכלי דלעולם הולכין אחר שעת הבליעה. וטענה יש ואין מפרשין לחכם. גם נתבארה תשובתי ממה שכתבתי למעלה שאין הפרש בין מה שפולט מה שבלע למה שאינו פולט. דלעולם כל הכלים וכל הדברים פולטין ובולעין תדיר תדיר מיד. ותדע שירקות פולטין מיד לחותן לתוך הקדרה ויראה מיד ירקותן במים. ויבלעו מן המים שבקדרה ואינן נביאות לבלוע המים לבד ולא מה שפלטו בתוך המים. וכן דעת רבותינו בעלי התוספות ז"ל. ואל תשיבני ממליחה. דהתם איידי דטרידי למיפלט דמא לא בלעי דמא בין של עצמן בין של אחרים. וכדאמרינן בפרק כל הבשר (דף קי"ג) אי הכי אפילו חדא נמי פליט האי גיסא ובלע האי גיסא? אלא אידי דטריד למיפלט לא בלעא. וחדתי נמי אידי דטרידי למיפלט דמא לא בלעי כלומר לא בלעי דמא.
<h2>סימן רסד</h2>
כתב עוד מר דקשיא ליה מדאמר שמואל בפרק כיצד צולין (דף /ע"ו/ ע"ג) דבין חם לתוך צונן בין צונן לתוך חם תתאה גבר. ואי תתאה חם כולו אסור דמחמם לעילאה ומיבלע בלע ואי צונן מצנן לעילא. ומכל מקום אדמיקר ליה מבלע בלע וקליפה מיהא בעי וכדאיתא התם /פסחים ע"ו/. אבל חם לתוך חם כולן אסורין. וקשיא הא דתנן בזבחים (פרק דם חטאת דף צ"ז) רקיק שנגע ברקיק וחתיכה בחתיכה לא כל הרקיק ולא כל החתיכה אסורין /אולי צ"ל אלא/ אינו אסור אלא מקום שבלע. ופריק מר דההיא דפרק כיצד צולין בשזה על גב זה והא דרקיק בשזה בצד זה /יו"ד ק"ה/.
ואני אומר דאפשר כדכתב מר. אלא שאני תמה מאי שנא זה ע"ג =על גב= זה ומאי שנא זה בצד זה? ואי משום דוחקא אם כן בשר שחוטה שנמלחה עם בשר נבלה כעובדא דרב מרי בר רחל דאסר ליה לרבא דמשמע דכולה אסר ולא כדי קליפה בלבד? דכל דאינו אסור אלא כדי קליפה בהדיא אמרי ליה. ואם כן הוה ליה לשיוליה היכי קיימי אי זה על גב זה אי זה בצד זה? ולי נראה דההיא דדם חטאת חתיכה דומיא דרקיק חתיכה שאין בה שומן. דכל שאינו שמן אפילו בצלי אינו מפעפע. וכדאמרינן בפרק גיד הנשה (דף /צ"ו צ"ז/ צ"ד) ההוא כחוש הוה ולפיכך קולף ואוכל עד שמגיע לגיד.
<h2>סימן רסה</h2>
ראיתי עוד מה דכתב מר בשם התוספות דמליח אין שם רותח עליו עד שימלחנו משני צדדים כמליחה דקדרה ואז הוא חשוב כרותח וצלי. ואין זה מחוור בעיני. דמה שאמרו מולחו והופכו ומולחו וכן לקדרה לאו למימרא שאינו כרותח להפליט דמו אלא בשמולחו משני צדדין. דתמה על עצמך ירך של שור עבה כזרת במליחת שני צדדין סגיא. ואפילו תחזור ותחתוך ממנה קצת אין צריך למלוח מקום חתך. שאנו רואים שעל ידי המליחה נפלט כל הדם אפילו שבאמצע. וכשהיא חתכה דקה נאסור אלא אם מלח משני צדדין? ועוד הנהו אטמהתא דמימלחן בי ריש גלותא בגידא נשיא (דף צ"ז ב) דאסרה רב אחא כולה כרותח דמבושל משום שמנו של גיד ורבינא לפחות כדי קליפה כרותח דכלי. והלא הגיד ושמנו לא נמלח אלא מצד אחד? אלא דההיא דוכן לקדרה היינו לכתחלה. דכל היכא דאפשר מלחינן כל צדדין להפליט דמו יפה יפה.
ומפני שראיתי שחלקת בענין תתאה ועילאה בין חם מחמת אש לחם מחמת מלח ראיתי לכתוב קמיה דמר מאי דכתבתי בפרק כל הבשר (דף קי"ג) בהא דתניא דג טהור שמלחו עם דג טמא. הא דתניא דג טהור שמלחו עם דג טמא מותר מדקתני סתמא ולא מפליג בין טהור עילאה או תתאה. פירשו המפרשים ז"ל דלא שנא עילאה או תתאה לעולם מותר. ואף על גב דקיימא לן כשמואל דאמר צונן לתוך חם תתאה גבר. ובין דתתאה כשר או אסור לעולם הכשר בולע ואסור. התם הוא דהוי חם מחמת אש שיש בו כח להפליט את חברו. אבל חם מחמת מלח אין בו כח להפליט את חברו אלא מבליעו. והיינו דכי טהור מליח וטמא טפל שהוא מותר לעולם משום דטהור פולט ומבליע לטמא. אבל אין בו כח להפליט את האסור. וכן נמי סיפא דבריתא /דברייתא/ דקתני טמא מליח וטהור טפל אסור. סתמא קתני ובין שטהור למטה או למעלה לעולם אסור. לפי שאם הטמא מלוח למטה הרי יש בו כח להבליע את העליון ואסור ואפילו הוא למעלה אסור. ואף על גב דקיימא לן תתאה גבר הכא שאני. לפי שטיפות המליח הם חמות ונוטפות תמיד על הטהור ונבלעות בתוכו. ואני אומר שאם היינו אומרין שדג שאני משום דרפי קרמיה ובלע טפי. אבל בבשר נבלה מליח שנמלח עם בשר שחוטה טפל אינו נאסר אלא בשהטמא מליח למטה אתי שפיר. אלא דלקולא לא אמרינן. ואי לאו דמסתפינא אמינא דמליח קיל טפי מרותח מחמת אש וכן הוא באמת נראה לעין. ושמואל דאמר דמליח הוא כרותח טובא קא משמע לן וחדית לן טפי דלהוי כרותח דצלי. אלא הכי קאמרינן דג טהור שמלחו עם דג טמא תפל שכבר היה מונח בכלי. דלישנא דקאמרינן שמלחו עם דג טמא הכי משמע שהטמא היה שם מתחלה. והילכך אם מליח טהור עליו מותר דתתאה גבר כשמואל. ואפשר דמותר בקליפה קאמר דכל שאינו טעון אלא קליפה מותר סתם קרי ליה כדאיתא התם. או דילמא לגמרי קאמר משום דרותח דמליח קיל מרותח דאש. טמא מליח כלומר אם אותו דג טמא שהוא מונח כבר בכלי הוא מליח אפילו היה טהור שנותן עליו תפל אסור דתתאה גבר. ואסור דקאמר עד כדי נטילה או אסור לגמרי משום שומנו של טמא שמפעפע. והשתא לא תיקשי לן בהא מידי דדינא דמליח שאינו נאכל מחמת מלחו ודינא דרותח דצלי דפליג ביה רב ושמואל דתתאה גבר ועילאה גבר חדא היא. כנ"ל.
<h2>סימן רסו</h2>
כתבת עוד מר הא דאמרינן בפרק אלו טרפות (דף נ"א) דאם נתחב המחט בפנים בדקין או בכרס או בקרקבן ונמצא עליה קורט דם מבחוץ מכנגד המחט טרפה. ואם המחט נכרת משני צדדין אם אין דם על הבשר ולא על המחט אמרינן דלאחר שחיטה יצא לחוץ וכשרה. וקשיא דבפרק אין מעמידין (דף ל"ב) גבי עור לבוב אמרו בבריתא /בברייתא/ אם יש עליו קורט דם אסור אין עליו קורט דם מותר. ומסיק עלה רב הונא לא שנו אלא שלא מלחו. אבל מלחו אסור אימר מלח העבירתו. ולפי זה אם נמצא המחט משני צדדין לאחר מליחה נאסר בלי קורט דם דאין סברא לחלק. ושמא הוא הדין אפילו הדיח בלא מליחה. ואם כן לא תמצא היתר בשאין עליה קורט דם אלא קודם הדחה ומליחה.
תשובה ממאי דכתב מר ניכר ליה למר דכל נקב שנעשה על ידי מחט אף על פי שאין המחט שם עכשיו לפנינו בודקין כנגד המחט מבחוץ ואם אין שם קורט דם כשרה. דתלינן להקל ונימא דאף על גב דנקב לחוץ לאחר מיתה הוה. ונראה דהזקיקו למר לומר כן עובדא דאתא לקמיה דר' (דף נ"א) במחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד והפכה ומצא עליה קורט דם וטרפה. אמר רבי אם אין בה מכה קורט דם מנין? אלמא דוקא בדאיכא קורט דם. הא ליכא קורט דם לעולם כשרה ואפילו נמצא נקב מבחוץ. וחס ליה למר למימר הכי. דודאי כל שנקב לחוץ לית דין ולית דיין דטרפה. ולא אמרו קורט דם אלא בשהמחט עוד שם מבחוץ. דהשתא אמרינן דאי ליכא על המחט קורט דם כשרה וכדאמרינן /חולין נ"א/ התם. ומאי שנא מכל נקובי דעלמא דאף על גב דליכא דם טריף מר? ופרקינן התם /חולין נ"א/ ליכא מידי למסרך הכא כיון דאיכא מחט אי איתא דקודם שחיטה מיסרך הוה סריך. ונמצא עליה קורט דם על המחט קאמר. ותדע שאילו על המסס ובית הכוסות קאמר נמצא עליו היה לו לומר לשון זכר. אבל במחט אמר עליה שהמחט לשון נקבה וכמו שאמרו מחט תחובה מחט נקובה. ועובדא דר' בשלא נכר הנקב מבחוץ ובדקה רבי והפכה לראות אם יצא לחוץ. ולא מצא נקב אלא שמצא שם דם וממנו נודע שנקב. וכדקאמר אם אין בה מכה דם זה מנין? דאלמא לא מצא בה מכה אלא שלמד מן הדם שבה. ועוד שאם אין בה מכה מחיים קאמר הכי הוה לי /ליה/ למימר אם לא נקבה מחיים דם זה מניין. והיינו נמי דטעי בה ההוא צורבא מרבנן ואמר מעשה בא לפני רבי במחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד טרפה. ותדע לך עוד דהא בישב לה קוץ בושט /חולין מ"ג/ טרפינן דחוששין שמא הבריא ויצא לחוץ ואף על גב דליכא קורט דם. גם משם רבינו שלמה ז"ל אמרו בתוספות דבהמסס שאין לו אלא עור אחד אפילו לא נמצאת אלא מצד אחד טרפה. דחוששין שמא הבריא ויצא לחוץ ואף על פי שאין שם קורט דם. ואף על פי שאין אנו תופסין בזה כפירושו ז"ל מכל מקום מדבריו נוכל ללמוד דבר זה. אף על פי שאין אנו צריכין לכך לנדון שלפנינו דדבר ברור הוא בעיני. ולמאי דקשיא ליה למר מההיא דעורות לבובין לא קשה לי כלל. דאין הכי נמי דאף על גב דאכתי מחט תחובה שם כל שנמלח או הודח טרפה. דכל שהוא בספק אסור הרי הוא באיסורו עד שיבדק. והיינו נמי טעמא דעור לבוב דכיון דקרוע כנגד לבו חוששין שמא לע"ז קרעוהו ובדיקה הוא שצריך ליה. בדיקתו שלא יהא בו קורט דם. הא מלחו או הדיחו צריך בדיקה ואין לו ואסור. והוא הדין והוא הטעם בנקבי המסס ובית הכוסות כל שנמצאת מחט תחובה מצד אחד הופכין לצד אחר ובודקין אם נקבו לחוץ טרפה. ומיהו אם עור המחט שלם מצד החוץ אם אין שם קורט דם כשרה. דאם איתא כיון דאיכא מחט למסרך ולא סריך בודאי לאחר שחיטה הוה וזו היא בדיקתו להכשירו. הא ניטלה המחט או אפילו ישנו והודח הלכה לה בדיקה וטרפינן לה מספק דבדיקה שהיתה צריכה אין לה.
<h2>סימן רסז</h2>
מונטסון. שאלת מה שאמרו בפרק היה קורא (דף י"ד ב) בטעימא וכמה אמר רבי אמי אמר רבי אסי עד רביעתא. וכתב עלה הרב אלפסי ז"ל משם הגאונים ז"ל שצריך ליזהר כי היכי דלא לבלע כלום. וכן כתבת אתה משום רב האיי גאון ז"ל. ותמה אני בסברא זו שאם כן מה הנאה אית ליה בהכין דאמרינן לעיל והא איתהני? ועוד דאם כן מאי טעמא עד רביעתא אי לאו דבלע?
תשובה דברי הגאונים ז"ל נראין דברים ברורים. ותמה על עצמך הוא יושב בתענית וישתה רביעתא רוטב! ועוד דלא פעם אחת בלבד אמרו אלא אפילו לטעום כמה קדרות. ואם לטעום ולבלוע פעמים יבלע כדי שביעה. אלא טעימה בלבד אמרו ואף על פי שאינו בולע חך אכל /אוכל/ יטעם לו. ומה שלא התירו אלא רביעתא היינו בפעם אחת. שאילו יכניס בפיו יותר מרביעתא חוששין שמא מתוך שלוגמיו מלאים יבלע ממנו ולא אדעתיה.
<h2>סימן רסח</h2>
אמרת עוד במה שאמר רבי יהושע בן לוי (שבת פ"ק דף ט ב) אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפילת המנחה. ותמהת על מה שכתבתי אני עליה ואמרתי דהני מילי להפסיק שאם התחיל אינו פוסק. אבל לכתחלה אסור וכדאיתא בפרק קמא דשבת (דף י"א). ותמהת על זה ואמרת דמדאמרינן אסור ואמרינן עלה לית הלכתא כותיה משמע דאפילו לכתחלה נמי מותר. אלא מאי קאמר איהו? אפילו טעימה בעלמא. וההיא דפרק קמא דשבת באכילת קבע.
תשובה ההיא דשבת בכל סעודה היא. ואפילו סעודה קטנה וכדפסק הרב אלפסי ז"ל והיינו כטעימה. דאנן נמי לאו למימרא דאפילו טעימה בעלמא בלא סעודה נאסור ולא עליה דברנו. ותדע דאילו בטעימה בעלמא מה אמרנו שלא להפסיק? דבטעימא בעלמא מה הפסק שייך בה? אלא לטעום שאמר רבי יהושע בן לוי היינו סעודה קטנה וכדאמרינן כדטעים בר בי רב ואעיל לכלה.
<h2>סימן רסט</h2>
ומה שהקשית בתפילת הערב אין לה קבע. במקום אחר פירשו שאין לה זמן קבוע שהרי אברים ופדרים קרבים כל הלילה. ובמקום אחר פירשו אין לה קבע שאינה חובה אלא רשות דאי לא ליתני תפילת הערב כל הלילה. זה אינו קשה בעיני כלל. דמלשון אין לה קבע תרתי שמעינן מינה. דמדאמר אין לה קבע משמע שאין לה זמן קבוע. ומדאמר אין לה קבע ולא קאמר תפילת הערב כל הלילה משמע שלא עשאוה קבועה כלומר לעשותה חובה כתפלות הקבועות. וכדאמרי בעלמא תקנות קבועות שנו כאן.
<h2>סימן רע</h2>
לגוד אלחגארה. לחכם ר' מאיר בר' שלמה בן שהולא, שאלת במה שכתבתי בתורת הבית דבריה בטלה בתשע מאות וששים. ואמרת שכתבתי עוד בגיד הנשה נמחה גופו של גיד בתוך הקדרה הרי זה צריך ששים וכו'. אבל בזמן שהוא שלם בריה הוא ובריה אינה בטלה לעולם כמו שבארנו. ואמרת תמה אני שהרי כתבת למעלה שבריה בטלה בתשע מאות וששים? ואם לא חששת לפרש מפני שאמרת כמו שבארנו עדיין קשה איך אמרת אינה בטלה לעולם?
תשובה חזרתי על ספרי ולא כתבתי שם לעולם. והסופר שכתב כן בספרכם לא דקדק בזה וקרוב היה לו לטעות כל שראה שכתבתי אינה בטלה. אך אני בלשון הזה כתבתי. ומיהו דוקא פליטתו אבל גופו של גיד אם לא נמחה ואינו מכירו אוסר את כל הגידין וכמו שכתבנו למעלה דבריה היא ובריה לא בטלה. ומה שתמהת למה פסקתי בבריה דבטלה בתשע מאות וששים? דאי משום ההיא דדג טמא שכבשו עם דג טהור ומה שנאמר עליה בירושלמי. היא גופא לא מתוקמא אלא לענין בטול ציר כדקתני בהדיא לא לגופו של דג. לא ידעתי למה נתכונת באמרך דההיא לענין בטול ציר כדקתני בהדיא לא לגופו של דג. אם מצאת כן מפורש בשום מקום שאינו אלא לציר ולא לגופו. ואם אולי נשענת על מה שאמרו בשילהי אין מעמידין (דף מ) גבי טרית שאינה טרפה. אמר רב יהודה אמר עולא מחלוקת לבטל בצירן אבל לגופן עד שיהא ראש ושדרה ניכר לכל אחד ואחד. וההיא לא לענין בטול אלא לסמוך על אחר להתיר את כולן. ואולי לא נתכונת לומר דקתני בהדיא שלא לגופן אלא מפני ששנו בהדיא באותה משנה מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי בבטול הציר. כדקתני דג טמא צירו אסור. רבי יהודה אומר רביעית בסאתים רבי יוסי אומר אחד מששה עשר בו. על זה באת לומר דכל אותה משנה אינה אלא בביטול הציר. ורישא נמי דקתני דג טמא שכבשו עם דג טהור דאלמא משום כבישה לבד היא ומשום בטולו של ציר. דאי משום בטול גופו של דג למה לי שכבשו לימא שנתערב? ואם על זה באת לסמוך אגב חורפך לא עיינת בה. דעל כרחין סיפא דרישא לא משום בטול ציר. דאם כן הוה ליה מחלוקת תנא קמא ור' יהודה ורבי יוסי. דתנא קמא סבר בתשע מאות וששים ורבי יהודה ברביעית בסאתים ורבי יוסי אחד מששה עשר בו. וזה אינו חדא דאי אפשר שיהא בין תנא קמא לרבי יהודה ור' יוסי כולי האי. ועוד שיחמיר ת"ק בציר דרבנן דאינו אלא זיעה בעלמא כולי האי. דאם כן מאי קאמר בתר רישא דג טמא צירו אסור? והא עד השתא בצירו עסיקינן באיסורו ובבטולו. אלא רישא באיסור כבישתו שאוסר את הטהור במליחתו עמו. והדר איירי בבטול גופו וסיפא באיסור צירו ובטולו. ושלוש משניות הן. רישא בנתינת טעם בשכבש דג טמא עם דג טהור דבנתינת טעם כדג טהור שמלחו עם דג טמא דמייתינן בפרק כל הבשר (דף קי"ג). והכא משנה חסרה היא והכי קתני דג טהור שכבשו עם דג טמא ולא פירש אם אסור או מותר. וסיפא כל גרב בבטול גופו. וסיפא דסיפא בבטול צירו. ובירושלמי פריש רישא לאסור. דגרסינן עלה דג טמא ר' יהודה בן פזי דבר דלייה דג טהור תפל שכבשו עם דג טמא מליח אסור. וכל גרב שהוא מחזיק סאתים אם יש בו משקל של עשרה זוז ביהודה שהם חמש סלעים בגליל זו משנה אחרת דמיירי בבטול גופו. וכן פירש רבינו שמשון ז"ל זה לשונו. השתא לא מיירי באיסור נתינת טעם דשעורו בששים אלא בדג טמא שנתערב בתוך דגים טהורים דמיתסרי כולהו משום דבריה לא בטלה. ע"כ לשונו.
<h2>סימן רעא</h2>
ומה שאמרת למה פסקתי כירושלמי /עיין שו"ת ר"ע/.
אני אמרתי דכל שהוא למעלה מחד בתרי במין במינו לדידן דלא סבירא לן כרבי יהודה דרבנן הוא. וכל שכן שעורי מאה ומאתים ודבר שבמנין וחתיכה ראויה להתכבד בפני האורחים ובריה כולן דרבנן הן. דמדאוריתא /דמדאורייתא/ חד בתרי בטיל. וכל בדרבנן הולכין להקל. ולא מצאתי מקום בגמרין מפורש מוכרח בבריה דלאו הכין. ואם דעתך מפני ששנינו (דף צ"ו ב) גיד הנשה בזמן שמכירו זורקו ואוכל את השאר ואם אינו מכירו כולן אסורין. ומדלא יהיב שעורא ש"מ אפילו באלף לא בטיל. אם כן בא ונקשה ממנה להני דירושלמי דמתניתין היא. ואינהו ודאי ידעי לה למתניתין והיאך נחלקו עליה ועשו מעשה? דאמרינן התם דרבי יוסי ברבי בון התיר עכברא באלף. ולא שיהא צריך אלף אלא מעשה היה שנתערב באלף והתיר. והוא הדין בתשע מאות וששים כבריה שהתירו שם בשיעור זה. וכן כתב גם רבינו שמשון ז"ל זה לשונו. אמרו בירושלמי הורה ר' יוסי ב"ר בון בעכברא אחד לאלף כלומר מצא אחד לאלף והתיר. והוא הדין דבאחד ותשע מאות וששים היה מתיר והאי דבעי שעורא רבא /רבה גדול/ כל כך משום דהוי בריה ולא בטלה. ואין ללמוד מכאן לאיסורין דבמשהו כגון חמץ בפסח וסתם יינן. אלו דברי הרב ז"ל. ומה שאתה שואלני טעם הירושלמי בשיעור זה גם אנכי לא ידעתי ולא נתפרש לנו.
<h2>סימן רעב</h2>
כתבת עוד שתמהת מאד על מה שכתבתי דיבש ביבש בטל ברוב ואפילו איסור של דבריהם אין כאן. וכתבת דאינך יודע מאי זה מקום יוצא זה.
תשובה מן הדומה שלא הגיע לידכם ספר תורת הבית הארוך אלא הקצר לבד כי בו בארתי הכל בארכה ובראיות. אלא שאני תמה איש כמוך איך לא שמעת דין זה עד עתה וראשוני ראשונים נתחבטו בו? וראיה למתירין מההיא דפ' גיד הנשה (שם /צ"ו/) דתנן גיד הנשה בזמן שמכירו זורקו ואוכל את השאר. ואם אין מכירו כולן אסורי' והרוטב בנותן טעם וכן חתיכת דג טמא. ואקשינן עלה בגמרא וליבטיל ברובא? ופרקינן בריה היא ובריה לא בטלה. והדר אקשינן וכן חתיכת דג טמא אמאי? ליבטיל ברובא? ופריקנא בחתיכה הראויה להתכבד בפני האורחים. דאלמא אי לאו בריה וחתיכה הראויה היו בטלין ברוב הואיל ואין הרוטב אוסרן דהא אין בו בנותן טעם. וליבטיל ברובא דקאמר רוב ממש קאמר דהיינו אפילו חד בתרי. ובריש פרק התערובת (זבחים דף ע"ג) אמרינן וליבטילו ברובא. ולא אשכח פירוקא אלא בעלי חיים חשיבי ולא בטילי. ומיהו יש דוחים דלאו דוקא רוב. אלא משום דקתני כולן אסורין שלא כשאר האסורין אקשינן אמאי כולן אסורין ליבטיל ברבויא כלומר בששים כשאר האיסורין. וגם מדברי רש"י ז"ל נראה כן בפרק הזהב. ובפרק הזהב (דף נ"ג) שהביא מתניתין דיש בתרומה ובכורים מה שאין כן במעשר. פרישו מה שאין כן במעשר דבטל ברוב. פירש רש"י ז"ל בטל ברוב דלא בעי אחד ומאה. ונראה מלשונו דששים כשאר האיסורין מיהא בעי. ואינו מחוור בעיני. דאם כן הוה ליה למימר מה שאין כן במעשר דבטול /דבטל/ בששים. דאילו ברוב כלומר ברביית /בהתרבות/ שעור אף תרומה ובכורים כן בטלים ברביית אחד ומאה. על כן נראה לי דברוב ממש קאמר כלומר חד בתרי. ומכאן נראה לי ראיה לדברי האומרים דיבש ביבש בטל חד בתרי. ומה שהוקשה לך ותמהת כיון דאיתחזק איסורא היכי שרינן מדרבנן? מיהא תמה זה תמה אני עליו. אם כן בא ונתמהה אף בששים למה נתיר דהא איתחזק איסורא? ולא חששו לו חכמים. אלא מה יש לך לומר? שהתורה התירה אפילו בשנתערב ברוב ואף על גב דאיתחזק איסורא. ומדבריהם החמירו לאסור עד ששים ואפילו מין במינו ועד מאה ועד מאתים בבלול. למעלה מכאן העמידום על היתרם. אף אנו נאמר דיבש ביבש העמידוהו אדינא דאורייתא להתבטל אפילו חד בתרי. ודוקא בכל איסורין שאסורן מחמת טעמן אבל לא באסורין שהחמירו בהן ביתר מכדי נתינת טעם כתרומה וערלה. שאילו יבש ביבש כל אחד ואחד החמירו בו. תרומה באחד ומאה ואפילו בתרומה דרבנן כגרוגרת וכיוצא בהן וערלה באחד ומאתים. גם מה שהקשית מההיא דכריתות (פ"ד דף י"ז) דשתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן. ולשם מיירי ביבש. ואם אכל ישראל את הראשונה חייב. ודעתך בקושיא זו למה חייב באשם תלוי יתבטל האיסור ברוב ההיתר ופטור. וחזרת למצוא תרוץ לקושיא זו ולא מצאת אלא כשנאמר דהתם בחתיכות שוות. ובזה נפלאתי אמרתי אגב חורפא שבשתא. ותדע דהתם מה נפשך אם חתיכות נכרות אי זו חלב ואי זו שומן אין חתיכת האיסור המועטת מתבטלת אצל חתיכת ההתר המרובה. ואם אכלה אינו באשם תלוי אלא בחטאת קבועה. ואם של היתר אין כאן כלום. ואם אינן נכרות שמא הגדולה היא היתה של איסור. וכשאכל ישראל הראשונה שמא היא היתה של איסור בין שאכל הגדולה בין שאכל את הקטנה. או שמא של היתר עלתה בידו והיינו דקא מייתי אשם תלוי. ועוד דאי מהתם וקא דייקת מינה דיבש ביבש אינו מתבטל ברוב אם כן אפילו מדאוריתא /מדאורייתא/ לא בטיל. דאי מדרבנן אשם תלוי מאי מייתי ומדאוריתא /ומדאורייתא/ מישרא שרי? ואנן הא קיימא לן דמין במינו חד בתרי בטיל וכדאיתא התם בפרק התערובות (זבחים דף ע"ד) אלא לא אמרו אלא בשאין האיסור ניכר. ובדאיכא ודאי רוב בהיתר וביבש ביבש לא משכחת לה בפחות משלש חתיכות אחת של אסור שנתערבה בשתים של היתר. או שנסתפק אם פירש מן ההתר או מן האסור כתשע חנויות דבנמצא הולכין אחר הרוב. גם מה שאמרת בחתיכת חלב כזית וחתיכת שומן כשתי זתים ובא אחד וחתך של שומן לשנים. ובא אחד ואכל את השתים וחברו אכל את האחת. ונסתפק לו אם אכל את השנים שחתך או א' מהשנים וחברתה. תימה אם אפשר לפטור לשום אחד מהם לרב אסי דאמר חתיכה אחת שנינו. ולחייא בר רב אי אפשר לפטור לראשון דהוו להו שתי חתיכות. ע"כ לשונך. ועל כל זה אני אומר דאגב חורפך לא עיינת בה. דודאי בכי האי גונא בין למר בין למר פטור. ואדרבה מותר לכתחלה דכבר נתבטלה האחת בשתים של היתר. ואין לחלק בין שנתערבה מעיקרא אחת של איסור בתוך שתים של התר ובין שנתערבה אחת קטנה של איסור בתוך אחת גדולה של התר ונתחלקה של היתר לשתים. דכאן וכאן חד בתרי בטיל. ולא עוד אלא שאני תמה שגם בזו חזרת לכלל מה שאמרת למעלה שאתה סבור דבכי הא אפילו מדאורייתא אסור ולא אזלינן בתר רובא עד שאתה מחייב את האוכל באשם תלוי. וזה הפך מה שכבר הודית. דמדאורייתא אף על פי דאיתחזק איסורא אזלינן בתר רובא במין במינו וכדאיתא נמי בפרק התערובות (זבחים דף ע"ד). ואני מתפלא בזה באיש כמוך. גם מה שהבאת מדרב חסדא דאמר בפרק הקומץ רבה (דף ל"ג) נבלה בטלה בשחוטה שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבלה. ושחוטה אינה בטלה בנבלה שאפשר לנבלה שתעשה שחוטה. ובפרק שלישי דבכורות (דף כ"ג) אמרינן עלה אמר רבי יוסי ב"ר חנינא טהור מלטמא במגע אבל מטמא במשא. ואם גבי טומאת משא לא בטלה כל שכן לענין אכילה ע"כ לשונך. וכל שאתה בזה אתה מוסיף פלא בעיני. שאם כן אפילו דבר תורה לא אזלינן בתר רובא. אלא ההיא אליבא דרבי יהודה איתמר דאית ליה מין במינו לא בטיל וכדאיתא התם /בכורות כ"ז/ בהדיא. ובין רב חסדא ובין רבי חנינא אליבא דרבי יהודה אמרוה. אלא דרב חסדא אזיל בתר מבטל ורבי חנינא אזיל בתר בטל וכדאיתא התם /בכורות כ"ג/. אבל לרבנן הא אמרו עולין הוא דלא מבטלי אהדדי הא מין במינו בטל. ואליבא דרבי יהודה לענין אכילה מין במינו לא בטל. ולענין עירוב גבי האשה ששאלה מים ומלח לעיסתה הביאוה נמי בשילהי מסכת ביצה (דף ל"ה). ומה שתמהת במה שכתבתי עבר ובשלן כל אחד מותר בפני עצמו. ואמרת למה מותר והלא בכל אחד יש מטעם האיסור אם היה אפשר למיקם אטעמא? בזה ודאי צדקו דבריך. ומיהו מה שכתבתי אגב שטפאי אתא לידי. וכבר עברו ימים ועמדתי אני והכרתי בשגיאת המרוצה וציויתי לתקן בכל המקומות. וגם מי שהביא כתבך אלי בעברו בארץ מצא שכבר צויתי לתקן ונתקן. ובלשון הזה נתקן. עבר ובשלן כאחד אפילו לאכול כל אחד ואחד בפני עצמו אסור לפי שהרוטב בנותן טעם וחוזר ונבלע בחתכות.
<h2>סימן רעג</h2>
גם מה שכתבת ועוד דהא בפרק התערובות (דף ע"ד) קאמר רב נחמן גבי טבעת של עבודה זרה שנתערבה עם כמה טבעות. דלא שרינן לה אלא בשנפלה אחת מהם לים המלח דאמרינן הך נפלה. ואפילו הכי אותביה ליה ממתניתין. ואוקומה דלא התיר אלא שנים שנים וכדר' אלעזר וגם דרבי לוי גבי חבית של תרומה. ואם היינו מצריכין בכאן שתאבד אחת מהן עדיין החרשתי ואף על פי שהיה עדיין גמגום בדבר אבל להתיר חזקה דאסורא לכתחלה אני בער ולא אדע. ע"כ לשונך.
ואני אומר אגב חריפותך גרמה לך להעביר עיניך מכל מה שכתבת כאן. חדא שאפילו לדבריך לא היה לך לומר שתאבד אחת מהן. שיראה מדבריך שאתה סבור דוקא שנפלה לים המלח הא נאכלת לא. ולא היא. אלא אפילו קדם אחד ואכל אחת מהן כן וכמו שאמרו בשקרב ראש אחד מהן. ולא אמרו נפלה אחת מהן לים אלא לאפוקי פירשה אחת מהן לצד אחד. דבכי הא אדרבא הוה אמרינן איסורא לתוך רובא אישתאר. ואין מפרשין לחכם. וכבר פירשתי ובארתי הטעם יפה שם /תורת הבית/ בשער שני של תערובות. ומוחזק אני בך שאתה ידעתו. ועוד דלפי מה שאתה אומר עוד תקשה לך מה שכתבתי. דלעולם דלפי דעתך לא תמצא איסור בטל ברוב ולא אפילו בששים ומאה ובמאתים עד שיאבד אחד מהם והשאר שיאכלו שנים שנים הא אחד אחד לא. וזה באמת דבר בטל. אלא מה שאמרו שם אינו אלא באיסורין החמורין שאינן בטלין לעולם כשור הנסקל שנתערב בין השוורים דבעלי חיים לא בטילי. ולפיכך לעולם אסורין עד שיאבד או שיאכל אחד מהן ועוד שיאכל שנים שנים. אלא אם נתפזרו מעצמן דאז מותרין כדאיתא התם /תערובות ע"ד/. וכן נמי בשפרש אחד מהם ולא ראינו בשעת פרישתו ממקום קביעותו וכמו שאמרו בנמצא הלך אחר הרוב. והוא הדין בטבעת של עבודה זרה שנפלה לריבוא שכולן אסורין וכן בחבית של תרומה שנפלה למאה חביות סתומות שאין להם בטלה. שכל אלו משום חומר התערובות. הא בשאר האיסורין שבטלין ברבוי בין שתאמר חד בתרי בין שתאמר בששים או במאה או במאתים לא אמרו אלא הרי הן בטלין. ואין צריך להרים אלא בתרומה משום גזל השבט ולא שנאבד או שנאכל אחד מהן. ואלו דברים ברורים הם ואיני רואה בזה שום גמגום. ואותן שסבורים לומר דאפילו יבש ביבש בכל האסורין אינו בטל בפחות מששים אמרו דהוא הדין ביבש שנתערב בפחות מששים. שאם נפל אחד מהן לים השאר מותרין והוא שיאכלם שנים שנים. אבל לפי מה שכתבתי דיבש ביבש בטל חד בתרי לא שייך למימר הכי. דלעולם כל שנתערב חד בתרי בטיל. גם מה שאמרת שאם אמרתי שנאבד מהם החרשת. תמה אני על כיוצא בך. כי מדבריך נכר שלא עמדת בזה על דברי הראשונים ז"ל. כי יש מגדולי המורים שאמרו שלא התירו בנפלה אחת מהן לים אלא בחומרי התערובות. כלומר בשנתערב במאה ואחד כתרומה או באחד ומאתים כערלה או לאסור כל תערובת כשור הנסקל ויין נסך. אבל בשנפלה לפחות מששים אף על פי שנפלה אחת מהן לים לא נתיר את השאר. וכבר כתבתי אני כל זה בשער שני של תערובות ובארתי שם ביאור רב. וכל אותה שמועה שבתחלת פרק התערובות (דף ע"ד) בטבעת של עבודה זרה וחבית של תרומה כתבתי שם בחסד עליון. וכמדומה שאין בידכם הארוך. וחמסי על המעתיקים הקצר ואין בעיר הארוך. כי הארוך העמדתיו כצנה וסוחרה לחצי התופסין וחושבין אולי כתבתי מה שכתבתי כמתנמנם. והעומד על הארוך ידע מי הביאני לומר מה שאמרתי. עוד אני תמה כי גם בקצור בית שני של תערובות נתבאר כן. וכמדומה שאף על זה לא פקחת עיניך.
<h2>סימן רעד</h2>
שאלת עוד במה שכתבתי בשעת הכשר האוכלין עדשים ופולים וזתים הרחש מצוי בהן הרבה במחובר ולפיכך צריכין בדיקה. ונסתפק לך אם בדק קצת ולא מצא אם נחזיק אותן במין שאין הרחש מצוי בהן במחובר ושוב אין צריך לבדוק או צריך לבדוק כל אחת ואחת?
תשובה המינין הללו בלי ספק הרחש מצוי בהן ולפיכך אעפ"י שבדק קצתן אין בדיקת הקצת מטהרת חברותיה. כי באמת אין הרחש מצוי ברוב ומכל מקום הוי מיעוט המצוי. וכל שמצוי אין סומכין על בדיקת הקצת ולא על בדיקת הרוב. והמשל בזה בדיקת הריאה שהוא מיעוט המצוי ואין סומכין בדיקת המקצת על בדיקת המקצת ואפילו על הרוב.
<h2>סימן רעה</h2>
גם מה שאמרת בפולין החדשים שסמוך לגמרן מצוי בהן במקום הרחש מקום שחור. ונכר ראשו של רחש וגופו אינו ניכר /נכר/ אלא מהפול בעצמו שמשונה קצת מהפול עצמו. אם אסור רחש זה אם לאו? אם נדמה אותו לעכבר שחציו בשר וחציו אדמה שהנוגע בבשר טמא ובעפר טהור כמו ששנינו בפרק העור והרוטב (דף קכ"ו ב) אם לאו?
תשובה הרחש ההוא מיד נודע מקומו שמקומו משחיר וכלו הוא נברא וזה קטן מאד מאד. וכמה פעמים נסינו ונוטלין אותו ממקומו ומניחין על צפורן האצבע והוא רוחש והולך. ולפיכך אנו מורגלין /רגילים/ שבכל מקום שמשחיר בפולין נוטלין קצת בעומק וזו היא בדיקתו והכשרו. ואפילו למה שאתם סבורים נראה שיש לי לאסור יותר מאותה של עכבר. דהתם לענין טומאה ולגבי טומאה מקילין לפי שאין מרבין בטומאה. אבל כאן כל שנתרקם קצתו הרי זה אסור דלא בעיא רוחש ממש אף על פי שרש"י ז"ל נראה שסובר כן בחולין (דף ס"ז ב). אלא כשהוא מתחיל להיות מין רוחש יש לאסור וכדרך שאנו אוסרין ביצה שנמצא דם בחלמון שלה כאילו כבר נתרקמה משום דכל שיש דם בחלמון אמרינן שדא תכלא בכולא. ואף בעכבר טמאו את הבשר וכל שכן בענין איסור אכילה.
<h2>סימן רעו</h2>
שאלת הא דגרסינן בפרק קמא דשחיטת חולין (דף כ"ב) גבי כמשפט ביום מביום צוותו נפקא. סלקא דעתך אמינא הני מילי חטאת העוף. אבל עולת העוף אימר לא. קא משמע לן. וקשיא לי מאי אולמא דחטאת העוף דתיליף מביום צוותו טפי מעולת העוף? ורצו לתרץ לי דלא ילפינן למד מלמד בקדשים ולא ידענא מאי קאמרי.
תשובה גם אנכי לא ידעתי. ואם הקושיא קושיא דבריהם לא יעלו ארוכה לה. אלא שהקושיא אינה דגירסא משובשת נזדמנה לך. ואנן הכי גרסינן ביום מביום צוותו נפקא כדי נסבא. כלומר בכל הקרבנות כתב ביום צוותו להקריב. דאלמא בין חטאת בהמה בין חטאת העוף ועולת העוף. וכן כל הקרבנות מהתם נפקא דכולהו ביום ולא בלילה. ופריק אין הכי נמי ומאי דקתני מה חטאת בהמה ביום כדי נסבה ואין העיקר אלא מה חטאת בימין. וכן הגירסא בכל ספרינו. ורש"י ז"ל זה לשונו מביום צוותו נפקא למה לי למילפה מחטאת בהמה? הא בכולהו קרבנות כתב ביום צוותו להקריב דמשמע ביום ולא בלילה וכל הקרבנות במשמע. עד כאן לשון הרב ז"ל.
<h2>סימן רעז</h2>
פרפייאן. שאלת כבש אחד נמצא בו נקב אחד בחזה כנגד הלב מפולש. אבל לא נגע בלב כלל ולא באחד מן האברים שנקיבתן במשהו. ויש מי שחושש משום דריסה. ואינו שלא חששו אלא בשיש ידים מוכיחות. ובספק כלבא ספק שונרא אמרו להקל אימר כלבא /יו"ד נ"ז/. וכן מוכיח אווזא דבי רב אשי.
תשובה מסתברא שהוא אסור. ולא משום חשש דריסה וכמו שאמרת. אלא כל שעובר לחלל חוששין לנקיבת אחד מן האברים שנקיבתם במשהו וכדקיימא לן בקוץ עד שתנקב לחלל. חוששין שמא דרך כניסתו בחוזק נגע בלב או באחד מן האברים שנקיבתן במשהו. ואין לנקב משהו בדיקה מקום נגיעתו. ולא אמרו בלב או בדקין והמסס ובית הכוסות דאינו טרפה אלא אם כן נקבו מצד לצד אלא בנקבין שעל ידי חולי. אבל בנקבים שע"י =שעל ידי= כלי כמחט או קוץ אפילו נמצא מחט בחלל הבהמה טרפה. וזה דבר ברור בעיני. וכן כתבתי בספרי ספר תורת הבית.
<h2>סימן רעח</h2>
שאלת במה שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות ברכות זה לשונו. הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד ואחד ואינו נותן ביד האוכל אלא אם כן הוא אכל /נ"ל אבל/. וגם כתוב בהלכות גדולות דבבית האבל פורס גדול ויהיב דהמוציא לאבל /דכתיב/ (איכה ה) פרשה ציון בידיה אין מנחם לה. ולא ידעתי מאין להם זה.
תשובה זו מדברי חכמים היא להם בודאי. ומקום ידוע היה לי בזה ושכחתיו. ואם אמצא אחר בדיקה אשלח ואודיעך.
<h2>סימן רעט</h2>
שאלת עוד היאך אנו מותרין עכשיו בסתם תבואה של אשתקד? ולמה לא נחוש שמא נשרשה לאחר העומר ואינו ניתר עד שיבאו עומר אחר ויתיר כדאי' במנחות פ' ר' ישמעאל (דף ע')?
תשובה דבר זה נראה לי ברור שרוב התבואות של חמשת המינין נשרשות הן קודם העומר ורובא דאורייתא. וכל שכן בגלילותינו שאין אחד מהן נשרש אחר העומר.
<h2>סימן רפ</h2>
חזר השואל רבי מאיר בר שלמה בן סהולה מגוד אלחגארה ושאל. כתבת באמת משנת דג טהור שכבשו עם דג טמא (תרומות פ"י מ"ח) אם אינה אלא בביטול ציר כמו שאמרתי המשנה מיותרת כמו שכתב מורי. מיהו אי מיירי בביטול גופו קשה דהיאך אפשר דביטול גופו לא חמיר מביטול ציר? ותו דהיכי מתוקמא בביטול גופו דהא ר' יהודה לית ליה בטול מין במינו אלא בציר משום דזיעה בעלמא הוא אבל בבטול גופו לא. ואם נאמר דתנא קמא איירי בבטול הגוף. אם כן הוה ליה לרבי יהודה למימר ציר רביעית בסאתים דהוה משמע דבבטול גופו פליג?
תשובה כבר כתבתי לך בתשובתי הראשונה כי שלוש משניות הן. רישא דג טמא שכבשו עם דג טהור. והיא חסרה שלא נתפרשה בה אם להתיר אם לאסור. בירושלמי פרישו דתני רבי יהודה בן פזי דבר דלייה דג טהור טפל שכבשו עם דג טמא מליח אסור. ומציעתא כל גרב שהוא מחזיק סאתים אם יש בו משקל עשרה זוז ביהודה שהן חמש בגליל. זו היא לבטול גופו וזו תנא קמא היא. ולא ידענו אם יודה בה רבי יהודה שאינו מחמיר אפילו במין במינו יותר משיעור זה כמו שאין תנא קמא מחמיר יותר משעור זה בבריה החמורה לבטלה בשעור זה. או שמא תנא קמא היא ורבי יהודה לא מודה בה ולא מיירי בה. וסיפא בביטול ציר. רבי יהודה מחמיר עד רביעית בסאתים. ורבי יוסי מקל ואמר אחד מששה עשר. ומה שאמרת אם בבטול גופו היאך אפשר דביטול גופו לא חמיר מבטול ציר? עד כאן לשונך. הוא תמה בעיני. והיכן הוא חומרו של ציר כאן? והיכן הוא קולו של גוף? והלא ציר בטל אפילו רבי יהודה שהוא המחמיר רביעית בסאתים שהוא אחד בקצ"ב. ואילו גופו בעינן סאתים לעשרה זוז שהוא תשע מאות וששים זוז. והיכן היא החומרא והקולא שאמרת?
<h2>סימן רפא</h2>
כתבת עוד גם מדברי מרי משמע ששעור תנא קמא סליק לתשע מאות וששים. דתנא קמא קאמר כל גרב שמחזיק סאתים שיש בו משקל וכו'. וההוא לא סליק אלא לשלוש מאות בקרוב. על כן צריך אתה לפרש לי כל המשנה פירוש נכון וגם המשנה של אחריה חגבים טמאים שנכבשו עם הטהורים לא פסלו את צירן. וכולי דלא ידענא מאי קאמר אי מיירי לענין הכשר או לענין אסור?
תשובה איברא שעורו של עשרה זוז בסאתים כך הוא עולה לכל זוז תשע מאות וששים ומפורש הוא בירושלמי. וחשבונך של שלוש מאות לא ידעתי מאין. ולשון הירושלמי כן הוא. סאה עבדא עשרין וארבע לוגין. ולוגא עבדא שתי ליטרין. וליטרא עבדא מאה זוז. הרי כל זוז עבדא תשע מאין ושתין עד כאן. והנה חשבון זה לפניך. נמצא גרב של סאתים עושין תשעת אלפים ושש מאות זוז. חלקם לעשרה זוזים נמצאו תשע מאות וששים לכל זוז וזוז. ואני כתבתי לך פירוש המשנה כולה בתשובתי הראשונה כמו שפירשה רבינו שמשון ז"ל כל שצריך לך. לפירוש /נ"ל לפרושו/ חלוק כל המשנה שהן כעין שלוש משניות. רישא דג טמא שכבשו עם דג טהור ופירשו בירושלמי שהוא אסור. ומציעתא כל גרב שהיא לענין ביטול גופו. וסיפא דג טמא צירו אסור. ואם באת לשאול למה לי כבשו דכבוש הרי הוא כמבושל? ליתני שמלחו לבד דהא קיימא לן דמליח הרי הוא כרותח? ואפילו לא כבשו ליתסר כדקיימא לן בפרק כל הבשר (דף קי"ג). דמייתי התם דג טמא שמלחו עם דג טהור וכולה כדאיתא התם /חולין קי"ג/. יש לומר דהכא נקט כבשו כדי לאסור את כולו ואפילו בדגים כחושים. לפי שמליח אינו אלא כרותח דצלי ואינו אוסר אלא כדי קליפה בדברים הכחושים שאינן מפעפעים /יו"ד ק"ה/. וכדאמרינן בפרק גיד הנשה מדשמואל דאמר מליח הרי הוא כרותח כבוש הרי הוא כמבושל. וקא פריש התם מר בר רב אשי מדכבוש הרי הוא כמבושל מליח הרי הוא כרותח דצלי.
<h2>סימן רפב</h2>
עוד חזרת לדון על ביטול יבש ביבש. ומתוך הדברים אמרת כי אנשים שלמדו לפני גדולים ומתגדלים בפסק זה. אחד מהם אמר שאין בריה לאחר נטילת נשמה. עד כאן.
ואני אומר חס ושלום. לא למד בפני חכם ולא ראה מאורות מימיו. ותימה הוא איך העליתו על ספר ומשנה שלמה שנינו (דף צ"ו ב) גיד הנשה שנתערב בין הגידין בזמן שמכירו זורקו ואוכל את השאר. ואם אינו מכירו כולן אסורין. ופרישו בגמרא טעמא משום דבריה הוא ובריה לא בטלה. ותניא בבריתא /בברייתא/ ומייתינן לה בשילהי גיד הנשה (דף ק"ב ב) חנקה ואכלה דברי הכל בכזית. ואתיא לאוקומה בקלניתא. ואקשינן קלניתא עוף טמא הוא ואמר מר טמאה בין בחייה בין במיתתה בכל שהוא. פירוש משום בריה. ואולי התלמיד ההוא שמע וטעה. כי אולי שמע דבעינן בריית נשמה לאפוקי חטה של כלאי הכרם. ואסקיה כל זמן שיש בו נשמה.
<h2>סימן רפג</h2>
כתבת עוד אני תמה על צדקתך. היאך כתבת שיש ראיה למתירין יבש ביבש מההיא דגיד? מדקאמרינן עלה וליבטל ברובא רוצה לומר דאפילו אסור של דבריהם ליכא. והא האי מתניתין במבושל היא ואם כן ניליף מינה דאפילו בבלול ליבטיל ברוב גוף האיסור? עד כאן דבריך ועוד הארכת בזה.
תשובה רואה אני שאתה כותב דברים אלו שלא בהשגחה. או שמא לא שמעת עיקר דברי הראשונים ואתה סבור דיבש ביבש שאמרו לא אמרו אלא יבש ממש. דגיד יבש עם הגידין עד שלא נתבשלו וכאגוז עם אגוזים וכיוצא בזה. הא נתבשלו יחד אף על פי שלא נמוחו וכל אחד ואחד עומד בעצמו אין זה נקרא יבש להיותו בדין זה. וחס לנו לומר כן. אלא הכונה ביבש לאפוקי בלול כקמח בתוך קמח ויין ושמן בתוך יין ושמן וכיוצא בזה. ולפיכך גיד אף על פי שנתבשל עם הגידין כל אחד ואחד עומד בפני עצמו וזהו יבשותו שאמרנו. והוא שאמרו שאינו בטל משום בריה. הא לאו הכי היה מתבטל ברוב ממש כל שאין רוטב אסור נבלע בהן. והיינו דקתני והרוטב בנותן טעם. שהטעם של בריה אינו בריה. וכיון שהרוטב מותר שאין בו נתינת טעם כלומר שיש בו ששים אף על פי שנבלע בתוך הגידין אין אותו רוטב אוסרן. וכיון שכן מצד עצמן יבש ביבש הוא וליבטיל ברובא. ומה ששאלת ממני ראיה אחרת הלא כתבתי לך בתשובתי הראשונה. והבאתי לך ראיה מבוארת לפי דעתי מההיא דיש בתרומה ובכורים מה שאין כן במעשר שהביאוה בפרק הזהב (דף נ"ג) אלא שלא שמת לבר עליה. ועוד יש ראיה משור הנסקל שנתערב בין השורים שהקשו וליבטיל ברובא ולא מצאו פרוק אלא משום דבעלי חיים לא בטילי.
<h2>סימן רפד</h2>
כתבת תמה אני על דבריך חדא דאמרת דאליבא דרבי יהודה לענין אכילה מין במינו לא בטיל. משמע דמאי דקאמרי בטל לענין מגע מיירי במין במינו. וגם משמע מדבריך דמכאן ראיה ליבש ביבש דמדאתא אליבא דרבי יהודה דאית ליה מין במינו לא בטיל /בטל/ הא לרבנן בטיל. ואדרבה במין ושאינו מינו מתוקם בטול לרבי יהודה ואפילו הכי לא בטיל לענין אכילה כדאיתא התם. דאמר רב חסדא (בכורות פ"ג דף ל"ג) נבלה בטלה בשחוטה שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבלה. משמע דהוה ליה מין בשאינו מינו ובטל. ואוקמה רבי יוסי ברבי יהודה דוקא לענין מגע ולא למשא ולא לאכילה. אבל שחוטה בנבלה לא בטלה שאפשר לנבלה שתעשה שחוטה לכי מסרחה והוה ליה מין במינו לרבי יהודה ולא בטיל. הא לרבנן בטלה שחוטה בנבלה ומטמאה. ולרבי יוסי בר חנינא הוה טעמא בהפך. וליכא למימר דקיל מין במינו לרבנן ממין בשאינו מינו לרבי יהודה. דבהא לא אשכחן להו דפליגי. ודקאמרי אליבא דרבי יהודה לאו אבטלה קאי דההוא משום דהוי מין בשאינו מינו הוא. אלא בטלה אצטריך למימר ואליבא דרבי יהודה. הא לרבנן בין נבלה בשחוטה בין שחוטה בנבלה בטלי. ודוקא למגע כדאוקי ר' יוסי ברבי חנינא. ואפילו שקשה כמו שכתבת דאם כן אפילו דבר תורה לא בטיל ברוב. ואם יוסיף אדני קמח יוסיף מים ותרץ.
תשובה הארכת בזה. ואומר אני כי אגב חורפא מהרת למצוא קושיות על מה שכתבתי לך בתשובתי הראשונה ונעלמו ממך ההלכה ודברי. ותחלת דבריך אמרת כי ממה שכתבתי דאליבא דרבי יהודה לענין אכילה מין במינו לא בטיל. משמע דמאי דקא אמרי בטל לענין מגע מיירי במין במינו. ואדרבא במין בשאינו מינו מתוקם בטל לרבי יהודה. וזה באמת כתבת בלא השגחה /להשגיח/. כי לפי זה נראה שאתה סבור כי מה שאמרתי אמרתי בשחוטה בנבלה. ועליה אמרתי דלרבי יהודה אסורה באכילה משום דהוה ליה מין במינו. ואם כן הבנת מדברי איך חזרת אחר קושיות והויות נכריות ולא הקשת קושיא גדולה שבגדולות? שאם כן יצא מתוך דברי דלרבי יהודה אסור באכילה הא לרבנן שרי אפי' לענין אכילה? וזו היתה שגגה גדולה. דהא חתיכה אחת של שחוטה שנפלה לתוך שתים של נבלה היאך נתיר הנבלה המרובה ותתבטל אצל השחוטה המועטת? אלא אני כך אמרתי. דלרבי יהודה אפילו נבלה בתוך שחוטה דבטלה לענין מגע לענין אכילה אסורה. דלענין אכילה הוה ליה מין במינו דכלן מין בשר הן. והילכך לר' יהודה דאסר מין במינו בכל שהו אסור מה שאין כן לרבנן. דלרבנן כיון דחתיכה אחת של נבלה נפלה לתוך שתים של שחוטה מותר אפילו באכילה דבטלה לה ברוב. זו היא שאמרתי. ומה שכתבת אתה דאפילו לרבנן אמרה רבי יוסי ברבי חנינא ליתא ושגגה היא שלא אמרה אלא לרבי יהודה. אבל לרבנן בין במגע בין באכילה שרי דבטלה ברוב. גם מה שכתבת דליכא למימר דקיל מין במינו לרבנן ממין בשאינו מינו לרבי יהודה. גם בזו העברת עיניך. דאין הכי נמי דקיל טפי מין במינו לרבנן ממין בשאינו מינו לרבי יהודה. דאילו מין בשאינו מינו כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא. ואפשר דהיינו טעמו וממשו דקאמר ר' יוחנן /ע"ז ס"ז/ דלוקין עליו אפילו טעם כעיקר דאוריתא /דאורייתא/ כדילפי ליה ממשרת ענבים כדאיתא בפסח ראשון (פרק אלו עוברין דף מ"ד ב) וזהו טעמו ולא ממשו דאמר רבי יוחנן דאסור ואין לוקין עליו. וזה כדעת רוב הפוסקים. אלא שאין כן דעת רש"י ז"ל בשמעתא דזרוע בשלה. ואילו מין במינו לרבנן בטל דאורייתא כדכתיב (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות.
<h2>סימן רפה</h2>
גם מה שאמרת דהא דאמרינן בריש פרק קמא דביצה (דף ג ב) נתערבה באלף כולן אסורות ואתיא לאוקומה בביצת טרפה. ואקשינן ולבטיל ברובא.
איכא למימר דמדאורייתא קאמר /נ"ל דזה סוף השאלה/. זו קשה מכל מה שאמרת ולא השגחת בסוגית ההלכה. דהא כי פרכינן וליבטל ברובא אסיק פירכא הכי. וכי תימא ביצה חשובה ולא בטלה. הא ניחא למאן דאמר כל שדרכו לימנות שנינו. ואלא למאן דאמר את שדרכו לימנות שנינו מאי איכא למימר? ולדבריך מדאוריתא /מדאורייתא/ מי איכא הפרש בין שדרכו לשאין דרכו והלא מדאוריתא /מדאורייתא/ חד בתרי בטיל? אלא ליבטיל לגמרי קאמר. וכל הסוגיא מוכחת. וכן במסקנא /במסקנה/ דאוקימנא משום דבר שיש לו מתירין ואפילו בדרבנן לא בטיל כתנא דליטרא קציעות. ועוד דהא בריתא /ברייתא/ נתערבה באלף כולן אסורות קתני. מי איכא למימר דבכי הא מדאוריי*תא לא בטיל? אלא ודאי כל מה שכתבת שם שגגה היא.
<h2>סימן רפו</h2>
שאלת עוד לפרש לך כמה משניות מזרעים. ראשונה מה ששנינו בתרומות פרק עשירי (משנה ט) חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו את צירן. העיד רבי צדוק על ציר חגבים טמאין שהוא טהור. ונסתפק לך אי מיירי לענין הכשר או לענין איסור.
תשובה מסתברא לי דת"ק מיירי לענין אסור. דאי לענין הכשר מאי שייכא הכא ליתנייה במס' מכשירין. ולפי*כך נראה לי דת"ק מיירי לענין איסור ור' צדוק לענין הכשר ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. והכין איתא בירוש' דגרסינן התם מהו טהור מלהכשיר הא ליטמא אפי' כל שהוא מיטמא. ופירושא דמתני' הכין. חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורין לא פסלו את צירן בתערובתן. משום דזיעה בעלמא הוא וגריעה אפילו מציר דגים טמאים. אבל הציר בפני עצמו אסור. ורבי צדוק נמי לא פליג בהא. אלא מודה הוא דהציר של חגבים טמאין אסור הוא בפני עצמו. וכן כל ציר הוא עצמו טהור מליטמא. וכדאמרינן בבכורות פרק הלוקח בהמה (דף כ"ב) ציר לאו בר קבולי טומאה הוא. ולא עוד אלא נחשדו עמי הארץ לערב מחצה מים בצירן. ואף על פי שהמים שלהן טמאין אותו ציר אינו מיטמא. לפי שטומאת עם הארץ דרבנן וטומאת משקין נמי דרבנן וכי גזור רבנן ברובא בפלגא לא גזור. אבל אם הוסיף בו מים כל שהוא ואפילו מים טהורין משקין טמאין שהיו מעיקרא נתעוררו ונצטרפו אל משהו מים טהורין שנפלו בו עכשיו והוו להו מים רובא ומיטמאה. ואף על פי שמים אלו שנפלו בו לבסוף טהורין אין אומרין טומאה ראשונה כיון שבטלה בטלה ושוב לא תתעורר להצטרף אל אילו שהן טהורין. אלא אומרין דטהורה מעוררת את הטומאה וכדאיתא התם בפרק הלוקח בהמה (דף כ"ג). והיינו דקאמר הכא רבי צדוק דאפילו של חגבים טמאין טהור מלהכשיר. אף על פי שיש בתוכו מחצה מים כל שהוא מיטמא.
<h2>סימן רפז</h2>
משנה שנייה /שניה/ שאמרת לפרש לך הוא ששנינו בשביעית (פ"ו מ"ג) בצלים שירדו עליהם גשמים וצמחו אם היו עלין שלהם שחורים אסורין. הוריקו הרי אלו מותרין. רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר אם יכולין להתלש בעלין שלהן אסורין וכנגדן במוצאי שביעית מותרין. עד כאן. והכי פירושא בצלים של ששית שעקרן ושתלן בשביעית וירדו עליהם גשמים בשביעית וצמחו. אם היו העלים שלהם שחורין ניכר מזה שמן הקרקע ינקו וגדולי איסור הן שגדלו בשביעית והרי הן אסורין. ואף הבצל עצמו אסור שגדולי איסור מעלין את ההיתר. והכי איתא בהדיא בירושלמי דגרסינן התם בצל שעקרו ושתלו מכיון שהשחיר מתעשר לפי כולו. אבל הוריקו לא רבו מארעא והבצל בעצמו הוא שהעלה הצמחין והעלין שכן דרך הבצלים. ורבי חנינא בן אנטיגנוס אמר אם העלין חזקין כל כך שיכולין הבצלים להתלש בעלין הן אסורין. דהשתא ידעינן דמארעא קא רבו. וכנגדן במוצאי שביעית אם עקר בצל של שביעית ושתלו בשמינית כיוצא בזה. אם יכולין להתלש בעלין שלהן מותרין דגדולי היתר הן. וקסבר דאפילו גדולי היתר מעלין את האסור וכדאיתא התם בנדרים פרק הנודר מן הירק (דף נ"ז ב). ומה ששאלת לפרש לך אותה שמועה כולה של הנודר מן הירק הנני כותבה לך בארכה כמו שפרשוה הראשונים עם מה שחדשתי אני שם בפירושה בס"ד.
<h2>סימן רפח</h2>
משנה שלישית שאמרת לפרש הוא ששנינו במסכת כלאים פרק בתרא (משנה י') השק והקופה מצטרפין לכלאים. פירש רבינו שמשון ז"ל אם חבר חתכת צמר בשק וחבר חתכה אחת של בגד פשתים בקופה ותקף החתכות זו בזו בשתי תכיפות מצטרפין אף על פי שהן שני כלים. ולא אמרינן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ואינן חבור. וסל וקופה הוה בעי למימר בירושלמי דשרי לפי שרגילין להחליק זה מזה יותר משק וקופה ואפילו הכי מסיק דאסור. ומשנה זו כעין משנה שלמעלה ממנה דקתני לא יקשור סרק של צמר ושל פשתן לחגור את מתניו אף על פי שהרצועה באמצע. ופירש רבינו שמשון ז"ל לא יקשור סרק של צמר בשל פשתן שלא יעשה אדם חגורות של צמר וחגורות של פשתן ויקשרם זו בזו. ואפילו ישים ביניהן רצועה של עור אסור. כגון שהמשיחה של צמר מחוברת בראש האחד של הרצועה והמשיחה של פשתן בראש השני של הרצועה וחוגר את מתניו ברצועה וקושר שני ראשי המשיחות זו בזו. דאי לאו הכי פשיטא דשרי. ופוק חזי מה עמא דבר דסרבלים שלנו של צמר ויש בהן עורות של שפנים תפורין בפשתן. ואם תאמר אי בשקשורין בשתי תכיפות שתי המשיחות או שתי החתכות פשיטא? ומה לי צירוף החגורה או צרוף השק והקופה? לא היא. דודאי אי לאו החגורה של עור וכן השק והקופה שתי המשיחות ושתי החתכות לא היו עומדות עליו ולא חוגרות אותו אלא נופלות לארץ. ונמצא שצירוף החגורה והשק והקופה מעמידין אותן והם המצטרפים לכלאים.
<h2>סימן רפט</h2>
משנה רביעית שאמרת במסכת בכורים דקשיא לך בפרק שני דקא מני ואזיל מה שיש בתרומה ובכורים מה שאין כן במעשר. ויש במעשר ובכורים מה שאין כן בתרומה וקא מני ואזיל מה שיש בזה ואין בזה. וכיון שכן הוה ליה למימר נמי יש במעשר מה שאין כן בתרומה ובכורים שהמעשר נפדה חוץ לירושלים?
תשובה יכול אני לתרץ לפי קושיתך דחומרי דמעשר לא קתני. וכדאיתא למימר בפרק הזהב (דף נ"ג) ביש בתרומה ובכורים שעולין באחד ומאה מה שאין כן במעשר. ופרישו שאין כן במעשר שבטל ברוב. ואקשינן ודילמא מה שאין כן במעשר דלא בטיל כלל? ודחינן גבי תרומה חומרי דתרומה קתני קולי דתרומה לא קתני. ואף על גב דאקשינן התם וקולי דתרומה לא קתני והא קתני והן נכסי כהן. אפשר דהתם קתני האי קולא משום דבעי לאשמועינן הא דצריכא טובא. לאשמועינן דהן נכסיו אפילו לקנות בהן בהמה טמאה ועבדים ושפחות ואפילו ספר תורה וכדאיתא בפרק בתרא דבכורים (דף פ"ז ב). אבל במעשר קולי דתרומה דמפורש בתורה לא קתני. אלא דעדיין אפשר לך להקשות ליתני יש במעשר שאם נטמא פודין אותו אפילו בירושלים כדרבי אלעזר. דאמר רבי אלעזר מנין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים? שנאמר (דברים י"ד) כי לא תוכל שאתו. ואין שאת אלא אכילה שנאמר (בראשית מ"ג) וישא משאות מאת פניו אליהם. ומשמע שחייב לפדותו כדי לאכול דמי פדיונו בתורת מעשר. ויש לי לומר דפדיון לא קתני לפי שפדיונו הרי הוא כגוף המעשר להביאו לירושלים ולאכלו שם. ולא חייבה התורה להביא גופו של מעשר ממש אלא הוא או פדיונו. והיינו דקתני ביש במעשר ובכורים מה שאין כן בתרומה שהמעשר והבכורים טעונין הבאת מקום. ואם איתא המעשר פעמים שאינו טעון הבאת מקום. והיכי דמי כגון שנפדה. אלא שפדיונו היינו מעשר. ולדידי קשיא לי הא דקתני התם יש בבכורים מה שאין כן בתרומה ובמעשר שהבכורים נקנים במחובר לקרקע. כלומר שאין התרומה והמעשר אלא בתלוש. וקשיא לי והא תניא ומייתינן לה בקדושין פרק האומר (דף פ"ב) פירות ערוגה זו מחוברין יהו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לא אמר כלום. אבל אמר לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימין. וניחא לי דבכורים נקנין במחובר לקרקע מיד. מה שאין כן בתרומה אלא באומר לכשיתלשו ונתלשו.
<h2>סימן רצ</h2>
משנה חמישית ששאלת הוא ששנינו שם תרומ' מעשר ניטלת מן הטהור על הטמא ושלא מן המוקף כבכורים. ושאלת מאי שנא תרומת מעשר מתרומה גדולה?
תשובה תחלת כל דבר צריך אתה לדעת דאפילו תרומה ניטלת דבר תורה מן הטהור על הטמא. אלא מדרבנן אין תורמין לכתחלה ואם תרם תרומתו תרומה. כדתנן בפרק שני דתרומות (מ"א) אין תורמין מן הטהור על הטמא ואם תרם תרומתו תרומה. ואפילו תרם מן הטמא על הטהור תרומתו תרומה דבר תורה אלא דלכתחלה אסרו מדרבנן. ובירושלמי מפרש רבי יוחנן משם רבי ינאי משום דכתיב (במדבר י"ח) ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב. מה גורן אי אפשר שיהא מקצתו טמא ומקצתו טהור. פירוש מה שפוטר את הגורן דהיינו חטה אחת וחטה אחת אי אפשר להיות מקצתה טמאה ומקצתה טהורה. כך לעולם יהא תורם ממה שהוא כמוהו כלומר מן הטהור על הטהור ומן הטמא על הטמא. ופריך התם מעתה לא תהא תרומתו תרומה? ומשני ממנו אמר רחמנא דכתיב (במדבר י"ח) ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן מכל מקום. וכתב רבינו שמשון ז"ל דהאי דרשא אסמכתא בעלמא הוא ועיקר טעמא משום דבעי מוקף. וגזרינן שמא יתרום שלא מן המוקף משום דמסתפי דילמא נגע טהור בטמא. תדע מדקאמר תרומת מעשר ניטלת מן הטהור על הטמא. והשתא מאי שנא תרומת מעשר מתרומה גדולה? אלא ודאי טעמא משום דתרומה גדולה אינה ניטלת אלא מן המוקף ותרומת מעשר אינה צריכה מוקף. עוד תדע דכי כתב מוקף בקרא לאו בתרומת מעשר כתב. דגרסינן בירושלמי פרק שני דתרומות (במדבר י"ח) מכל חלבו את מקדשו ממנו תרומת מעשר. למדה על תרומה גדולה שניטלת מן המוקף והיא ניטלת שלא מן המוקף. ומנין שניטלת שלא מן המוקף? (שם /במדבר י"ח/) מכל מעשרותיכם אפילו אחד ביהודה ואחד בגליל. וממה שאתה צריך לדע' דתרי גווני מוקף יש. חד שיהא מוקף לו ונוגע בו. וחד אף על פי שאינו נוגע אלא ששניהם לפניו. ומוקף דתרומה גדולה כעין נוגע מגזרת הכתוב מדכתיב ממנו. ובתרומת מעשר דבר תורה ניטלת אפילו אינן מוקפין לא בנגיעה ולא בפניו /וכדדרשינן/ וכדרשינן מכל מעשרותיכם אפילו אחד ביהודה ואחד בגליל. אלא דמדרבנן צריך תרומת מעשר לכתחלה מוקף שיהו שניהם בפניו. דחיישינן דשמא נאבד ותורם מזה על מה שנאבד. והיינו דבשילהי פרק כל הגט (דף ל"ב) פרכינן על תרומת מעשר וכי נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף. ודברים אלו ארוכים אלא שזהו קצרן.
<h2>סימן רצא</h2>
משנה ששית שאלת לפרש לך מה ששנינו בפרק שלישי של מסכת בכורים (משנה ג') והשור הולך לפניהם.
תשובה כבר ידעת שהבכורים טעונין קרבן וכמו ששנינו שם פרק שני /בכורים/ (מ"ד). יש בבכורים מה שאין כן בתרומה ובמעשר. שהבכורים נקנים במחובר לקרקע ועושה אדם כל שדהו בכורים וחייב באחריותן וטעונין קרבן ושיר ולינה. וקרבן ילפינן מדכתיב בבכורים (דברים ט"ז) ושמחת בכל הטוב. וכתוב התם (דברים כ"ד) ושמחת בחגך. מה להלן שלמים אף כאן שלמים. וכשהיו העולין מרובין היו מביאין שור אחד לכולן ומקריבין אותו שלמים. וזהו ששנו כאן והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב לכבוד. וכשהיה העולה יחיד לא היה מביא שור אלא גדי אחד. דגרסינן בירושלמי רבי זעירא בעי יחיד שנתעצל ולא בא מביא גדי.
<h2>סימן רצב</h2>
שאלת כהן הקובר את מתו לפי שעה בכפר על דעת להביאו לעיר מהו שיטמא לו כשיביאנו? שאני סבור שכל זמן שהוא שלם מיטמא. ואף על פי שכתב הרמב"ם ז"ל דמשיסתם הגולל אינו מטמא. זהו שלא לצורך אבל לצורך מיטמא. דהכי מוכח בנזיר פרק שלושה מינין (דף מ"ג ב) גבי הא דאמר רב חסדא נקטע ראשו של אביו אינו מטמא לו. וכולה כדאיתא התם עד מעשה באביו של רבי צדוק שמת בגנזק. ובאו והודיעוהו לאחר שלוש שנים. ובא ושאל את רבי יהושע בן אלישע וארבעה זקנים ואמרו לאביו בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא חסר. אלמא אילו היה שלם היה מותר ליטמא לו.
תשובה כן ודאי נראה כמו שאמרת שאם נקבר לפנותו מיטמא עד שיסתם גולל שני. אבל כשנקבר שלא לפנותו לא יטמא לו משיסתם הגולל. והכי תניא באבל רבתי עד מתי מיטמא להם ר' מאיר אומר כל אותו היום. ר' שמעון אומר שלושה ימים. ר' יהודה אומר משום רבי טרפון עד שיסתם הגולל. מעשה שמת שמעון בן יהוצדק בלוד ובא יוחנן אחיו מן הגליל אחר שנסתם הגולל. ובאו ושאלו את רבי טרפון וחכמים ואמרו אל יטמא אלא יפתחו חצר הקבר ויראה. והלכה כרבי יהודה משום רבי טרפון. וגרסינן בירושלמי הרי שמפנין אותו מקבר לקבר אית תניי תני משיסתם הגולל השני כלומר למנין שבעה. ומסיק בשנתנו דעתם לפנותו. אבל לא נתנו דעתם לפנותו משיסתם הגולל הראשון. ונראה דהוא הדין והוא הטעם בכהנים הבאין ליגע ולהטמא למתם שנקבר ונסתם הגולל על דעת לפנותו והוא שיהא שלם.
<h2>סימן רצג</h2>
שאלת מה שנוהגין בארץ הזאת בליל ראש חודש שמכריז שליח צבור בין קדיש לתפילת ערבית ראש חודש. הודיענו אם יש בו משום הפסקה וראוי למחות אם לא?
תשובה אין ראוי למחות ובדין הוא דכל דבר שצריך לתפילה אין בו משום הפסק. וכדאמרינן בברכת הלחם טול ברוך טול ברוך אינו הפסק. וכל שכן זה שהוא צורך התפילה ממש שלא יטעו ולא יזכירו המאורע בתפילה. וכל שכן בתפלת ערבית שהוא רשות. ופוק חזי מה עמא דבר. וכן נוהגין בכל מקום ולא מיחה אדם בדבר.
<h2>סימן רצד</h2>
מרשיליא. שאלת מה אני במה שנחלקו באלו טרפות (דף נ"ז) בשמוטת ירך בעוף דאסיקנא דטרפה. אי דוקא בדאיעכול ניביה כדאסיקנא בבהמה? או דילמא אפילו בדלא איעכול ניביה משום דשאני עוף הואיל וחיותיה מועט? ודנת דאפילו בלא איעכול. והראיה דאי דוקא בדאיעכול ניביה מאי טעמא דמאן דמכשר? והא תניא כל טרפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף? וחזרת ודקדקת אדרבה מסיפא דההיא בריתא /ברייתא/ נשמע איפכא מדקתני יתר עליהן העוף נשבר העצם ולא ניקב קרום של מוח. ומותיב לה מר והוא מפרק לה והארכת בזה הרבה.
תשובה לא כן דעת רש"י ז"ל. אלא שההיא דשמוטת ירך בעוף בדאיעכול ניביה מפרש לה. ומתוך דבריך שאתה מפרש בוקא דאטמא ושמוטת הירך תרויהו שנשמטו ממקום אחד. והוא הראש העליון המחובר אל הגוף. ואין דעת הכל מסכמת על זה וכמו שאכתוב בסמוך. אלא שאני בא לדקדק ולהשיב על הראיה שבאת לסמוך עליה. והוא שאמרת דאי בדאיעכול מאי טעמא דמאן דמכשר? והא תניא כל טרפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף. ומאי קשיא דטרפות שאמרו לא כל הטרפות בכלל. אלא שמונה עשר טרפיות /טרפות/ שמנו אותן חכמים במשנת אלו טרפות. והיינו דקתני כל טרפות שמנו חכמים ולא קתני כל טרפות שאמרו בבהמה. ותדע לך מדרבי אבא דאמר אשכחתיה לרבי ירמיה בר אבא דיתיב ובדיק בצומת הגידין. ואמרי ליה לא סבר לה מר להא דאמר רב הונא אמר רב שמוטת ירך בעוף כשרה. ולומר דאי נשמטה והויא לה כנטל ממנה כל אותו אבר אפילו הכי כשרה. אם נטלו צומת הגידין לבד שבאותו אבר לא כל שכן! ולדבריך היאך עלה זה בדעת רבי אבא? וכי לית ליה מה ששנינו כל טרפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף? ורבי ירמיה נמי שהשיבו אנא מתניתא ידענא לימא ליה והא תניא כל טרפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף. וכבר שנו בפרק המקשה וכן שניטל צומת הגידין? ועוד דלא ממתני' גופה דוכן שניטל צומת הגידין השיבו אלא ממאי דמסיק עלה רב וכן בעוף. ורב גופיה למה ליה למימר עלה וכן בעוף. והלא כבר שנו בהדיא בבריתא /בברייתא/ דכל טרפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף. אלא מכאן למדנו שלא אמרו אלא באותן שמנו באלו טרפות. אבל כל השאר יש שהן בעוף ויש שאין בעוף ואפילו אותן השנויין במשנת המקשה. ועוד דאפילו למאי דסבירא לית /נראה צ"ל ליה/ למר מאי קושיא מאן דמכשר בעוף מאי טעמיה? דילמא סבר לה כרבי דאמרינן התם /פרק אלו טרפות/ בגמרא דמכשר. וכענין שאמרו בריש פרק אלו טרפות (דף מ"ב) ותו ליכא והא איכא בהמה שנחתכו רגליה מארכובה ולמעלה טרפה. סבר לה כרבי שמעון בן אלעזר דאמר כשרה. והכא נמי אמר לך מאן דמכשר אנא כרבי סבירא לי דמיקל בעוף ומכשר. ומשום דשאני עוף דאינו נשען כולו על ירכו אלא על כנפיו. ומעתה ראיה אין כאן. ועכשיו אני חוזר לעיקר ההלכה ואומר כבר ידעת דרש"י ז"ל מפרשה באיעכול ניביה והוא העיקר לפי דעתי. והיינו בוקא דאטמא דרב מתנא והיינו שמוטת ירך. אלא רב מתנא אמרה בלשונו לשון ארמי. ואלו אמרה /אולי צ"ל אמרוה/ בלשוננו לשון הקודש כדאמרה רבי חנינא משמיה דרבי. ואף על פי שלא הזכירו כאן איעכול ניביה היינו משום שסמכו על מה שאמרו בההיא דרב מתנא. ועוד דאפילו בבהמה לא הזכיר רב יהודה איפסיק ואיעכול. וההיא על כרחין באיעכול היא. ושמוטת ירך העוף נמי כשמוטת ירך דבהמה. וכאן וכאן או בשמוטה לבד או כאן וכאן באיפסוק ואיעכול. ועיקר מחלוקתן אי טרפינן /מטריפים אותם/ בעוף כבהמה או לא. דמאן סבר דבעוף כשרה לפי שאינו צריך לישען /להשען/ על ירכו כל כך כמו בבהמה וכמו שכתבתי. ותדע דאי לא נימא דאפילו בלא איפסוק אלא בשנטל קצת ממקומו וניביה קיימי בכחן ובריאותן מדלא הזכירו כאן לא איעכול ולא איפסוק. ומדברי מר ניכר דדוקא משנשמט ואיפסו' ניביה אלא דלא איעכול. ויש מרבותי ז"ל שאמרו דבוקא דאטמא הינו /היינו/ הראש העליון שבירך המחובר אל הגוף. ובההיא כולי עלמא מודו דכשרה אלא בדאיפסוק ניביה ואיעכול. אבל שמוטת ירך היינו הראש התחתון הסמוך אל השוק. וההוא מאן דטריף טריף אפי' בדלא איעכול ובדלא איפסיק בין בעוף בין בבהמה אלא כל שנשמט ממקומו כסתמא דמילתיה דרבי יהודה דלא אדכרו כלל אלא שמוטת ירך. וקראוה שמוטת ירך ולא קראוה שמוטת שוק כדי שלא נטעה לפסול אפילו נשמט השוק בראש התחתון המחובר אל עצם הרגל. והראיה להם בזה מדאמר רבי אבא אשכחתיה לר' ירמיה בר אבא דיתיב וקא בדיק בצומת הגידין. ואקשי ליה ואמרי ליה לא סבר לה מר להא דאמר רב הונא אמר רב שמוטת ירך בעוף כשרה. אלמא מדאקשי ליה מצומת הגידין שמע מינה כי שמוטת ירך שאמרו הוא באותו עצם ששם צומת הגידין והוא עצם השוק. ואין זה נראה בעיני. ומכלליה דרב יהודה אתה למד דאמר שמוטת ירך בבהמה טרפה. שמוטת יד בבהמה כשרה. שמוטת ירך בעוף טרפה. שמוטת גף בעוף טרפה חיישינן שמא נקבה הריאה. ובודאי מאי דאסר בשמוטת גף בעוף שרי בשמוטת יד בבהמה. ושמוטת גף על כרחין היינו הראש המחובר אל הגוף דהתם הוא דאיכא למיחש לנקיבת הריאה. וכיון שכן יד בבהמה דקא שרי היינו שנשמט הראש המחובר לגוף. ומה שהתיר ביד כנגדו אסר ברגל דהיינו בוקא דאטמא המחובר לגוף. וכנגדו נמי הוא מאי דאסר בירך דעוף. וזה בעיני ראיה שאין עליה תשובה. ועוד שאם לא כן תקשי לן דרבי יוחנן דהוה שרי בדרב מתנא ודייק מאלו טרפות דוקא. אמאי לא ממעט נמי שמוטת ירך מאלו טרפות דהא נמי לנטולי דמיא? והוה ליה למימר חזא תנא לאיתויי דרב מתנא ודרב יהודה בזה הכלל. אלא ודאי חדא נינהו דהיינו בוקא דאטמא והיינו שמוטת ירך. ומה שהקשה רבי אבא לרבי ירמיה מצומת הגידין אפילו לפי דבריהם מכל שכן קא מקשה שהרי אין צומת הגידין באותו ראש המחובר אל הירך. אלא הכי קאמר ליה למה לך למיבדק בצומת הגידין והלא אפילו נשמט כל אותו אבר כשרה? ובשמוטת האבר על כרחנו ילך כל צומת הגידין. וכיון שכן אף אנו נאמר שאם ישמט בוקא דאטמא כל שכן שילך לו כל צומת הגידין. והראב"ד ז"ל פירשה בהפך. ופירש שמוטת ירך הראש המחובר אל הגוף והתם בין בעוף בין בבהמה טרפה. ואף על גב דלא איעכול ולא איפסוק ניביה כסתמא דכללא דרב יהודה. ובוקא דאטמא דרב מתנא היינו הראש התחתון המחובר אל השוק והתם הוא דבעיא איפסוק ואיעכול. וגם זה אינו מחוור בעיני. דאי תרתי נינהו תיקשי לן אמאי לא מיעט רבי יוחנן שמוטת ירך כדמיעט בוקא דאטמא. על כן נראה לי שהעיקר כדברי רש"י ז"ל דזה וזה בראש המחובר אל הגוף. אבל בראש המחובר אל השוק לא מצינו בו איסור כלל ואפילו בנשמט ואיפסוק ניביה ואיעכול. וכן נראה מדברי הרב אלפסי ז"ל שכתב ההיא דרב מתנא ולא הביא ההיא דשמוטת ירך דרב יהודה ולומר דדא ודא /זה וזה/ אחת היא.
<h2>סימן רצה</h2>
מונטסון. שאלת שליח צבור שטעה בסימני התקיעות שהוא תוקע על סדר הברכות. ונהגנו שנתפלל עם שליח צבור. מי נוכל לשוח בתוך התפילה להחזירו לתקוע כהוגן הסימן שטעה בו אחר ששליח צבור מוציא אפילו את הבקי בתפילות הללו. או דילמא כיון שהתחיל להתפלל דרך חובה אסור לשוח כיון שיצא כבר בתקיעות דמיושב?
תשובה אין מפסיקין באמצע תפילה. שאף על פי ששליח צבור מוציא מכל מקום כל שהוא מתפלל בינו לבין עצמו אינו רשאי להפסיק באמצע תפילתן ולשוח. שתקיעות דעל סדר ברכות אין מעכבות. וכל שכן שהיחידים אין צריכין לשמוע בתפילתן על סדר ברכות. ואף לא שמעו תקיעות דמיושב יחזרו ויתקעו אחר סיום התפילה אותו סימן שטעה בו ודיו.
<h2>סימן רצו</h2>
שאלת מהו לישב על גבי אותן מצבות של קברים שרוב בני אדם אינן נזהרין בכך? ואף על פי שאמרו בפרק נגמר הדין (דף מ"ז ב) דקבר המת העשוי בבנין אסור בהנאה.
תשובה מסתברא שהוא מותר. לפי שאין מציבין אותן מצבות עכשיו אלא לכבוד בעלמא. ומה שנוהגין עכשיו הכל לישב עליהן מוכיח על כן והרי אלו כמתנין עליהן שלא יאסרו בישיבה אלא לכבוד בעלמא. והרי הן כארון שעשו לספר תורה. דאפילו אזמניה וצר ביה אם התנה בכך מתחלה שמותר. וכדאיתא בירושלמי בפרק בני העיר רבי ירמיה אזל לגולנא חמתון יהבין מכושא גו ארונא. אתא שאיל לר' מאיר. אמר ליה אני אומר לכך התנו עליו מתחלה. ר' יונה עבד מגדל ואתני עלוי עילאין דספרים וארעאי דמני ע"כ. ושם הביא מעשים אלו ביחד עם אבנים לשם מת. ושם אמרו אבנים שחצבן לשם מת אסורות בהנאה לשם חי ולשם מת מותרות בהנאה. ואחרי זאת אמרו שם על כלי בית הכנסת כבית הכנסת. ואחרי כן הביאו מעשים אלו דרבי מאיר ורבי ירמיה ורבי יונה דמשמע דדרך אחד יש להן. ומעשים בכל יום בכלים נאים שמשמשין לכסות המטה שהיא נקברת עמו ואפילו הכי מותרין. ואף על פי שאמרו דכלים הנוגעין במטה שהיא נקברת עמו שהן אסורין. והטעם בזה משום מה שאמרתי שאין דעתנו עכשיו לבטלן אצלו אלא כמתנה שלא יפרשו עליו אלא לכבוד בעלמא.
<h2>סימן רצז</h2>
שאלת ערבה שהביא גוי לישראל ונתלשה ביום טוב שני. והיה חושב שיהא מותר והניחה בלולבו. מותר לטלטלו ולצאת בו או לא? ואם אין לו ערבה אלא זו יראה שהוא מותר שבמקום מצוה לא גזרינן.
תשובה ערבה זו אסורה ואין מטלטלין אותה. אפילו אותן שלא באה בשבילן כפירות שיש במינן במחובר. ואפילו לטלטלה אסור כדרך שאמרו בביצה שנולדה ביום טוב. ואין הפרש בזה בין יום טוב ראשון ליום טוב שני. ואפילו אין לו ערבה לצאת בו דשבות אפילו במקום מצוה אסרו. ולעתים אפילו במקום כרת העמידו דבריהם כהזאה ואזמל. ואין לנו בהיתר השבותין אלא מה שמנו דלעתים יקלו. אפילו במקומות שיראו קלים כמעלה ומכתיב לקנות קרקע בארץ ישראל. ולעתים יחמירו ויעמידו דבריהם אפילו בדברים החמורים כהזאה ואזמל. על כן אין לנו בהם היתר אלא במה שמנו בפירוש.
<h2>סימן רצח</h2>
שאלת גרסינן בפרק קמא דקדושין בגמרא דבני מערבא אמר להם רבי שמעון לחכמים אי אתם מודים שהיא מצות עשה שהזמן גרמא שהרי כסות לילה פטור מן הציצית. אמר רבי אילא טעמון דרבנן שאם היתה לו מיוחדת ליום ולילה שהיא חייבת בציצית. וקשיא לי על זה סוגיא דפרק התכלת (דף מ"ג ב) דבעי ורבנן האי (במדבר ט"ו) וראיתם אותו מאי עבדי ליה וכו'. היה יכול לתרץ וראיתם אותו פרט לכסות מיוחדת ללילה דמודו בה רבנן שהיא פטורה. עד כאן.
תשובה אילו לא מצאו שם בפרק התכלת ענין להחמיר בו קרא לדברי חכמים היה באפשר להקשות כן. למה לא מצאו ידיהם בבית המדרש לתרץ לדברי חכמים מקרא זה כענין שתרצוהו בירושלמי? אבל עכשיו שיש להם מדרשות שם בפרק התכלת /מ"ג/ ומן הבריתות /הברייתות/ בקרא דוראיתם אותו למה אנו צריכין עוד לתירוצו של רבי אילא דירושלמי? אדרבה תמה על עצמך מפני מה לא תרצו בירושלמי כמו שתרצו בגמרין כדברי הבריתא /הברייתא/. אלא שאפילו בגמרתנו יארע כן שתירץ במקום אחד בענין אחד ובמקום אחר בענין אחר והוי כאיכא דאמרי. וגדולה מזו כי הרבה יש בגמרתנו /גמראתנו/ סוגיות מתחלפות. אחת מהם גבי ניקף ומקיף שהסוגיות מתחלפות בפ"ק דב"ב (דף ד' ב) ובב"ק פרק כיצד הרגל (דף כ' ב). וכן בשבועות בשמעתא דטענו שור ושה וחמור שמתחלפות עם הסוגיא שבכתובות במשנתינו דהטוען את חברו כדי יין. ובפרק קמא דקדושין (דף י"ג ב) אמר רב פפא הלכתא מלוה על פה גובה מן היורשין שעבודא דאוריתא /דאורייתא/. ומתחלף בשילהי בבא בתרא (דף קע"ו) דאמר רב פפא מלוה על פה גובה מן היורשין כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. דאלמא אינה גובה אלא מן התקנה דשעבודא לאו דאוריתא /דאורייתא/. והוי כלישנא אחרינא וכדברי רבינו תם ז"ל. וכל שכן שיארע זה בין הבבלי והירושלמי בהרבה מקומות. גם זה נראה לי אחד מהם. והרבה כיוצא באלו בתלמוד שהוא חלוף בהסכמת שבין הבבלי והירושלמי. שאילו לדעת רבי אילא שבירושלמי לא נחלקו רבנן לכסות לילה אלא כל שהוא מיוחד ללילה דהיינו כסות לילה האמור בכל מקום פטור מן הציצית. וכמו שאמור שם אי אתם מודים שהיא מצות עשה שהזמן גרמא שהרי כסות לילה פטור מן הציצית. ורבי אילא לא אמר שיהו רבנן חלוקין בדבר זה. דודאי כסות לילה פטור אף לדבריהם מגזרת הכתוב. אלא שהיא מצות עשה שאין הזמן גרמא כיון שהאדם מחוייב בה בכסות המיוחד ליום ולילה. ואילו לפי דעת הבבלי חלוקין עליו חבריו על ר' שמעון בכסות לילה. ואין לך כסות פטור להם מן הציצית בין מיוחד ליום בין מיוחד ללילה. ותדע לך מדתניא התם רבי שמעון פוטר בנשים. מאי טעמיה דרבי שמעון דתניא וראיתם אותו פרט לכסות לילה וכו'. ורבנן האי וראיתם אותו מאי עבדי ליה? דאלמא רבנן חלוקין בכסות לילה. וכסות לילה בכל מקום היינו כסות המיוחד ללילה וכדמוכח בהא דירושלמי. ועוד מדאמרינן התם בריש התכלת (דף מ"ב) גבי סדין בציצית רב זירא אמר גזרה משום כסות לילה. משמע דכסות לילה היינו כסות המיוחד ללילה. אלמא ודאי רבנן אפילו כסות מיוחד ללילה חיובי מיחייבי. ודרב זירא כרבי שמעון דקיימא לן כותיה. ומעתה אי אפשר להם להעמיד בגמרא לדעת רבנן האי וראיתם אותו פרט לכסות המיוחד ללילה. וכמו שאמרו שם בירושלמי הפכו הבריתא /הברייתא/ ושנו במצות עשה שלא הזמן גרמא ציצית ובבריתא /ובברייתא/ השנויה בגמרא שם בפרק קמא דקדושין (דף ל"ג ב) שנו ציצית במצות עשה שהזמן גרמא. שהירושלמי לעתים מהפך את הסוגיות ופעמים אפילו גירסא הבריתא /הברייתא/ ואפילו המשניות. וכן תמצא להם בהרבה מקומות.
<h2>סימן רצט</h2>
שאלת במאי דאמרינן בריש בבא מציעא (דף ו ב) בההיא שמעתתא דמנין הראוי פוטר. במאי דאמרינן מעיקרא לפום מאי דסלקא דעתך דספיקא בר עשורי הוא דלעשורינהו ממה נפשך. דאי בר חיובא הוא שפיר מעשר. ואי לאו בר חיובא נפטרו במנין הראוי דק"ל דפוטר. דקשיא לי טובא הכא היכי שייך לאיתויי כלל טעמא דמנין הראוי? אלא על כרחיך אי ספק בר עשורי הוא מעשר ואזיל והוה לי' עשירי ואחד עשר קדושין מספק דילמא ספקא ביניהו ולאו בר חיובא. ואף על פי שאין כאן קריאת שם לעשירי הא ק"ל התם בבכורות דקריאת שם לא מעכבא. ועוד אני אומר שיהא עשירי קדוש ודאי ואחד עשר מספק. דאי עשירי עשירי וספק לאו בהאי מנין דאכתי איכא אחרינא הא שפיר קדוש. ואי ספקא בהאי מנין ונמצא דהוה ליה עשירי תשיעי הא קימא /קיימא/ לן קרא לתשיעי עשירי הרי זה קדוש. ואם כן האי גברא ודאי לא סגיא ליה בלא עשורי. ועשירי ודאי קדש ואחד עשר ספק כל היכא דאמרת דספקא בר עשורי. והכא ליכא כלל טעמא דמנין הראוי אלא מנין גמור איכא ומעשר גמור.
תשובה הא דלא קאמר נפטרו מן הדין משום דעשירי קדוש מאליו אי זה שיהיה. בין שיהיה אותו שהוא עשירי למנין שלו בין האחד עשר למנין שלו. היינו טעמא משום דכל היכא דליכא בדיר עשירי ברור הראוי ליקרב לא שייך למימר בהו ליפטרו משום עשירי דקדוש אלא משום מנין הראוי. וכאותה ששנינו קרא לתשיעי ומת עשירי בדיר תשיעי נאכל במומו וכולן פטורין. ואמרינן עלה מאי טעמא כולן פטורין לאו משום דקדש ליה עשירי. לא משום מנין הראוי דאמר רבא מנין הראוי פוטר. וכל שאין בדיר עשירי ברור ראוי ליקרב הרי הן כאלו מתו שאין המנויין פטורין משום קדושת עשירי ברור. דהא ליתיה אלא משום מנין הראוי דראוי הוא לפטור אלא שאינו ניכר. ועוד יש לומר דמשום דההיא מתניתין דקפץ אחד מן המנויין תנן כולן פטורין. וטעמא דאותן שכבר יצאו פטורין ואין צריכין להצטרף לגרן אחר. היינו משום טעמא דמנין הראוי פוטר נקט נמי הכא ההיא לישנא ממש. כלומר גם אותן שנשארו בדיר נפטרו מהאי טעמא גופיה דמנין הראוי. שהרי אביי הוה מצי נמי למימר טעמא אחרינא ולימר /ולומר/ ואי לאו בר חיובא הוא לא הפסיד כלום דהא אנן מיפטר פטרינן ליה בלא כלום. וכעין מאי דאמר איהו בהספקות /בספקות/ נכנסות לדיר אי בר חיובא הוא שפיר מעשר. ואי לא תשעה לא בני עשורי נינהו. ועשוריתא בתריתא /עשרת אחרונים/ נמי מהאי טעמא הוא דפטירי שהרי אין בדיר כדי להשלים עליה. וכן כתב הראב"ד ז"ל. אלא דחד מן תרי תלת טעמי נקט. ומשום דההוא טעמא דמנין הראוי פוטר איצטריך לן לאותן שכבר עברו נקט ליה נמי לההוא טעמא לאותן שנשארו בדיר. ועוד יש לומר דמשום דכל היכא דאישתארו בדיר פחות מעשרים ליכא למיפטרינהו במעשר גמור משום עשירי שבמנינו ואחד עשר שבמנינו דהא לא מלו לעשורייתא. ומונה הוא תשעה ונוטל אחד והשאר פטורין לגמרי או מניחן לגורן אחר. וכל כי האי גונא עשורייתא בתריתא /עשרת אחרונים/ ליכא למיפטרה אלא משום מנין הראוי. לפיכך עדיף ליה ההוא טעמא דמספיק ליה לכולהו עשורייתא טפי מההוא טעמא דלא סגי להו לכולהו עשוריתא. ומיהו עיקרן של דברים נראה לי דבדוקא נקט ליה. דהא דכתב מר דליפטרו מדינא דמעשר גמור איכא. אי משום עשירי שלו אי משום י"א שלו ושיהא עשירי שבמנינו. וי"א שבמנינו קדושים עשירי מעשר גמור וי"א ספק. הא ליתא דאביי לא בא לומר מעיקרא שיהו הספקות חייבין במעשר מדינא. אלא משום דכל היכא דאיכא לתקוני לרוחא דמילתא ממה נפשך כגון שאין לו אלא תשעה והוא מתקין. ומינה קאמר דאם איתא דמתקנין כל היכא דאיכא לתקוני ממה נפשך אף בשקפץ אחד מן המנויין נמי. אף על פי שפטורין מן הדין נתקן ממה נפשך ונעשר כדרך שהיינו מעשרין קודם שקפץ זה לתוכן. כלו*מר ימנה י' ויקדש עשירי לבד. ואותו עשירי ירעה מספק עד שיפול בו מום ויאכל במומו. אבל להחמיר ולמנות ולהפריש עשירי ואחד עשר יתר ממה שהיינו נוטלין קודם הספק לא. והילכך על כרחנו משום מנין הראוי בלחוד הוא דניפטרו /דנפטרו/ המנויין ולא מדין המעשר גמור. גם מה שכתבת דעשירי קדש ודאי. דאי עשירי עשירי וספק לאו בהאי מנין דאכתי איכא אחרינא הא שפיר קדוש. ואי ספקא בהאי מנין ונמצא דהוה ליה עשירי תשיעי. הא קימא /קיימא/ לן קרא לתשיעי עשירי הרי זה קדוש. ועשירי ודאי קדש ואחד עשר ספק ומעשר גמור איכא. כל מאי דכתב מר בהא לא איתחזי לן כלל. וכשגגה שיוצאה מלפני השליט היא מכמה צדדין. האחד דאפילו למאי דסבירא לך עשירי שהוא ספק תשיעי אינו מעשר גמור דתשיעי שקראו עשירי אינו מעשר גמור. דהא קיימא לן דתשיעי אינו עושה קדושה ליקרב אלא נאכל במומו. ועוד דדילמא אין כאן תשיעי קרוי בשם עשירי. דשמא האי עשירי היינו אותו שקפץ לתוכן. ולא הוה שקרא עשירי ואינו קדוש כלל דאשר יעבור ולא שכבר עבר. ונמצא שאותו שקרא תשיעי תשיעי גמור. והעשירי שקרא עשירי הוא ניהו שאינו בר חיובא ואינו לא עשירי ולא תשיעי הקרוי עשירי.
<h2>סימן ש</h2>
שאלת ראובן תובע משמעון ואומר לו אתה היית שליח צבור בבית כנסת שבאושקה מהיום שמונה ושלושים שנה. ועכשיו זקנת ושבת ואין אתה יכול לשמש בשליחותן כמו שעשית קודם היום. ונתת לנו במקומך בנך ואינו ראוי כל כך לפי שאינו ערב /קולו/. ואני ומקצת אנשים מהמתפללים בבית הכנסת הנזכרת אין אנו רוצים שיתפלל. אם תוכל אתה להתפלל מוטב ואם לאו הכבד ושב בביתך. השיב שמעון אפשר שתשש מקצת כחי ועיני כבדו מזוקן ואיני יכול לעיין ולקרות בספר תורה כמו שהייתי עושה. אבל בכל הענינים האחרים שעל שליח צבור לעשות ככחי אז ככחי עתה. ואני מפייס לקהל הרגילים להתפלל בבית הכנסת שיעשו עמי חסד שאר שני חיי כמו שעשו עם אבותי. שאבי ואבי אבי היו שלוחים בין אבותי ובין אבותיהם כל ימי חייהם ועולה לא נמצא בשפתם. ובני הזנכר אע"פ שאינו ערב /קולו/ הוא ממלא מקום אבותי בכל הענינים. ויקרא בני ספר תורה במקומי ויכתוב כל מה שעלי לכתוב לקהל כדי שלא יעברו על התקנה שיש בידי מאבותם ז"ל. ומהם שמנו אותי עליהם לש"צ כל ימי חיי בהסכמה ובחרם. ואין לשום אדם לשמש בשום דבר וענין שהוא צריך לשליח צבור זולתי אני או מי שאשים אני במקומי כמו שמוכיח שטר התקנה. והנה רוב הקהל שהם כמו מאה וחמשים חסדם ורצונם להתנהג עמי במדת חסד ורחמים בשביל אבותי שהיו שלוחי צבור של אבותיהם ושלהם. והם רוצים בבני לסייע אותי בכל הדברים הנזכרים כל ימי חיי. והאנשים אשר אתה תובע על שמם אינם אלא עד עשרה. וזה נוסח התקנה. הסכימו כל קהל בית הכנסת הגדולה שבאושקה בהסכמה אחת בלא שום אדם מהם שימרה על זה של בית הכנסת פצלת"את ורצו ברצון נפשם ומנו מעכשיו עליהם חזן לשמש עליהם בכל ענייני החזון מדבר קטן ודבר גדול לפלוני בר פלוני מהיום וכל ימי חייו וכולי. ואין לקהל למנות אחר לעזור לחזן הנזכר בשום דבר מהדברים הנזכרים לבר מי שימנה החזן הנזכר. ושלא יוכל שום חזן ולא שום אדם להתמנות עליו ולא לבא עליו בשום דבר מהדברים הנזכרים או השמוש הנזכר אלא בעצתו ורצונו וכו'. ולהשלים ולעשות כל התנאים הנזכרים לעיל החרימו בספר תורה במעמד כל עדת בית הכנסת וכו'.
תשובה הדין עם שמעון שליח צבור מכמה טעמים. האחד כי שורת הדין מי שמתנה עם הצבור לשמש בפניהם בדבר מן הדברים אינו מתנה בדוקא שיהא הוא משמש בעצמו לעולם באותו שמוש בלתי שיסייענו אחר לפרקים בזמן שהוא אינו יכול. אלא דעת הקהל ודעת המשמש להיות הוא משמש בפניהם רוב הפעמים. ואם פעמים הוא צריך לסיוע אחרים שיעמיד אחר תחתיו אותו זמן מועט שהוא צריך לסיוע. וכן שנינו בתוספתא מי שהיה בלן לרבים ספר לרבים נחתום לרבים שולחן לרבים ואין שם אחר אלא הוא והגיע זמן הרגל ומבקש לילך בתוך ביתו. יכולין לעכב על ידו עד שיעמיד אחר תחתיו. ואם התנה עמהם בבית דין או שיעברו עליו את הדרך הרשות בידו. ואם כן שליח צבור זה שהוא צריך לפרקים לסיוע בנו הרשות בידו. שמתחלה על דעת כן התנו מן הסתם. ועוד כי מתוך לשון התקנה נראה שמתחלה התנו עמו בכך בפירוש. שכן כתוב בלשון התקנה ואין לקהל למנות אחר לעזור לחזן הנזכר בשום דבר מהדברים הנזכרים לבד מי שימנה החזן הנזכר. ושלא יוכל שום אדם להתמנות עליו ולא לבא עליו בשום דבר מכל הדברים הנזכרים או השמוש הנזכר אלא בעצתו וברצונו. פשוטן של דברים אלו נראה שהקהל מתחלה העלו על דעתן שיהא צריך החזן לעתים לעוזר שיעזרנו ויסייענו בשמושו. והדין נותן וכי עלה על דעת הקהל שיהא זה עומד בבוריו כל ימי חייו? שלא יחלה או שלא יקרנו אחד ממקרי בני האדם? ועם כל זה התנו בפירוש שאפילו יצטרך לעזר לא יהא רשות ביד הקהל למנות אחר שיעזרנו. וגם לא יהא אחר רשאי לעזרו מדעת עצמו אלא אותו שימנה הוא מדעתו ורצונו. וגם אם יחלה שנה או יצא מן העיר שנה אין הציבור יכולין למנות אחר אלא מי שימנה הוא שכן נוסח התקנה. ואם חס ושלום יהיה חולה או יהיה לו לצאת לדרך שימתינו לו שנה אחת עד שיחזור מדרכו או מחליו. ואחר השנה עצת הקהל אם ימתינו לו יותר או מה שיראו בעצתם להתנהג עמו. ואין לקהל למנות אחר לעזור לחזן בשום דבר מהדברי' הנזכרים לבד מי שימנה החזן הנזכר. כל זה לשון התקנה. נראה מתוך לשון זה שאפילו יחלה שנה תוך שנה אינן רשאין למנות אחר לעזרו. אלא אותו שימנה החזן ואותו שימנה הוא שיתמנה. ואף על פי שענין זה מבואר מפורש מלשון התקנה כמו שאמרנו. אני אומר אפילו לא יהא מבואר כל כך אלא מסופק כיון שיש חרם בדבר הולכין להחמיר ולא להקל. ואין לאחר לערער עליו בדברים אלו. ואם הבן ראוי לכך אף על פי שאינו ערב בקולו כמו אם קולו אינו משונה. והוא הגון ואין מכשלת עברות תחת ידו דבר ראוי הוא שיהא בנו קודם בסיועו לכל אדם. ועוד שאפילו לא הי' האב יכול לעמוד בשמושו. אם הבן ראוי לכך אף על פי שיש אחר טוב ממנו שורת הדין שיהא הוא קודם לכל אדם. כי לפי מה שאני רואה ממנהג אותן המקומות הבנים מתמנים מדעת הצבור חזנים תחת האבות. וגם זה היה אביו ואבי אביו חזנים לפי מה שכתוב בנוסח הטענות וכלל גדול אמרו ז"ל בכל עניני המנויין שאם היה הבן ראוי הוא קודם לכל אדם. ואפילו כהן גדול אם היה בנו ראוי אף על פי שיש אחרים גדולים כמוהו או גדולים ממנו הבן קודם שנאמר (ויקרא י) והכהן המשיח תחתיו מבניו. וכל שכן עכשיו שאב קיים ומשמש בשמושו אלא שצריך עזר לקצת ימים שהדין נותן שיהא בנו קודם לכל אדם.
<h2>סימן שא</h2>
שאלת מותר לעשות סחורה בחזיר אם לאו?
תשובה דע כי בשר חזיר ושאר בהמה וחיה ועוף טמאים וכן שרצים מותרין בהנאה. כדרשינן בפרק כל שעה (דף כ"ג) מדכתיב בהו לכם שלכם יהו. אבל אסור לעשות בהם סחורה ולכוין בהם מלאכתו. ולא באלו בלבד אלא אף בטרפות ונבלות ובכל דבר שאסור באכילה מן התורה. ודוקא בדברים העומדים לאכילה וכמו ששנינו במסכת שביעית בפרק שביעי (משנה ג). אין עושין סחורה בפירות שביעית לא בבכורות ולא בתרומות ולא בטרפות ולא בנבלות לא בשקצים ולא ברמשים. ועוד שנינו שם /שביעית פ"ז/ (מ"ד) ציידי חיה ועופות ודגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותרין למכרן. ר' יהודה אומר אף מי שנתמנו לו לפי דרכו לוקח ומוכר ובלבד שלא תהא אומנותו בכך. וחכמים אוסרין. ופרשו בגמרא בפרק כל שעה טעמא דאסור לכתחלה לכוין בהם מלאכתו משום דכתיב (ויקרא י"א) וטמאים יהיו לכם בהויתן יהו. ובירושלמי גרסינן במסכת שביעית כתיב טמאים הם. מה תלמוד לומר וטמאים יהיו לכם? אלא אחד איסור אכילה ואחד איסור הנייה /הנאה/. פירוש איסור הנייה /הנאה/ דרך סחורה. ואמרו שם בירושלמי כל דבר שאיסורו דבר תורה אסור לעשות בו סחורה. וכל דבר שאיסורו מדבריהם מותר לעשות /בו/ סחורה. והקשו שם והרי חמור למלאכתו הוא גדל והרי גמל למלאכתו הוא גדל? פירוש ולא אסרו אלא הגדלים לאכילה. רבי הושעיא נסב ויהב בהדין מורייס ר' הונא נסב ויהב בהדין חלתיתא. פירוש מפני איסורן אלא מדבריהם. ובתוספתא דשביעית שנינו בפרק חמישי לא יהא מביא כלבים כופרים וחלדת הסנאין וחתולין וקופות ומוכרן לגוים ולשכור עליהן. אבל המורייס וגבינת בית הניאקי והפת והשמן שלהם מותרין למכרן להם לישראל ולשכור עליהם. ועוד שנינו שם לקח הבכור למשתה לבנו או לרגל ולא צריך לו מותר למכרו. רבי אומר אומר אני שלא ימכרנו אלא בדמיו. פירוש שלא יראה כעושה בו סחורה.
<h2>סימן שב</h2>
שאלת הא דאמר רבא בפרק מרובה (דף ע ב) בסמוך אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו. אמו אי תבעה ליה לדינא קמן מי אמרינן זיל הב לה אתננה וכו'. קשיא ליה עלה והא אתנן דאסרה תורה היינו נתן לה ואחר בא עליה. אי נמי בא עליה ואחר נתן לה ואפילו לאחר כמה שנים דמיתסר היינו בעומד בחצרה כדאיתא בעבודה זרה פרק השוכר (דף ס'). וא"כ מאי תביעה שייכא הכא הא בידה או בחצרה קאי. ויש לי בזה פירוש אבל איני סומך עליו מפני שאני מסתפק במי שנדר לאשה מנה באתננה ובא עליה. אי תבעה ליה לדינא קמן אי אמרינן ליה זיל הב לה ומפקינן מיניה על כרחיה? דמסתברא ודאי דמפקינן מיניה דלא גרעה מפועל ע"כ.
תשובה דברים פשוטים אני רואה כאן. לפי שהפוסק מנה לאשה באתננה ובא עליה אין ספק שהוא חייב ליתן שורת הדין. דביאתה אלו הן כספיה והיינו דבפוסק לזונה שקונה בכסף. אם ייחד לה טלה באתננה קנתה אותו טלה ואסור משום אתנן. אפילו לא משכתו בשעת תשמיש. ואם לאו קנאתו מן הדין לזכות בו בבית דין מדין קנייה לא הוה איסור אתנן חל עליו כלל. והיינו דבזונה ישראלית אם לא נתן לה קודם שבא עליה ואינו עומד בחצרה אינו אסור משום אתנן. והיינו נמי דפרכינן התם כי אמר לה טלה זה נמי מאי הוי הא מיחסרא משיכה. אלמא כל שלא קנאתו בדרכי הקנייה אינו אסור משום אתנן. והא דאמר רבא אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו. היינו טעמא משום דבזונה דעלמא קנתה. ואינו פוטר באמו מלשלם אלא משום דקם ליה בדרבה מיניה. הילכך כל מי שמתחייב בנפשו אע"פ שהוא פטור מממון חייב לשלם קרינן ליה. לפי שהוא חייב לשלם בבא לצאת ידי שמים כיון דבעלמא חייב. וכדאמרינן בפרק השוכר את הפועלים (דף צ"א) החוסם את הפרה ודש בה לוקה ומשלם ארבעת קבין לפרה ושלושת קבין לחמור. ואקשינן עלה והא אינו לוקה ומשלם. ופריק רבא אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו. כלומר דכיון דבעלמא חייב והכא אינו פטור אלא משום דקם ליה בדרבה מיניה חייב הוא לשלם בדיני שמים. והיינו נמי דרמי בר חמא דשמעתין. אבל לדעת רב פפא ולדעת מי שהקשה לרמי בר חמא בפרק מרובה וכן לדעת המקשה שבפרק השוכר את הפועל לא אסרה תורה אתנן בבא על אמו. שכל המתחייב בנפשו אין חיוב ממון חל עליו כלל. ואין אומרין לו צא ידי שמים. והילכך בבא על אמו אינו אסור משום אתנן לעולם ואפילו נתנו לה ואחר כך בא עליה. דכיון דכי אתי קמן בשלא נתנו לה לא אמרינן ליה קום הב לה אף בשנתנו לה קודם לכן לא קנאתו וכדאקשינן עליה דרמי בר חמא. וכיון דכי /תבעה/ תבע ליה לדינא קמן לא אמרינן ליה זיל שלים דמתחייב בנפשו הוא מכירה נמי לא מכירה היא. והיינו דאמר רבא כיון שאסרה תורה אתנן סתם אפילו אתנן אמו בכלל. והילכך על כרחין אף על גב דמיקטיל ואינו משלם בדיני אדם חייב הוא בבא לצאת ידי שמים וחייב לשלם קרינן ליה ואפילו לא נתנו לה. ומשום הכי בשנתנו לה ואחר כך בא עליה אסור משום אתנן.
<h2>סימן שג</h2>
שאלת סירכא היוצאת מן האונה והאומא ביחד לדופן ותהיה רוב הסירכא נסרכת באונא מהו /יו"ד ל"ט/? לפי שיש כאן מתיר כ"ז =כל זמן= שרוב הסירכא נסרכת באונא דהולכין אחר רוב הסירכא. והשני אומר שאין הולכין בזה אחר הרוב אלא כ"ז =כל זמן= שיש סירכא באומא הרי זו טרפה. ועוד שכבר נהגו כאן איסור בדבר והיאך נתיר בלא ראיה גמורה?
תשובה תחלת כל דבר יש לכם לדעת כי שני טעמי' נאמרו באיסור הסירכות. האחד יש כמה מגדולי הראשונים ז"ל /חולין מ"ן מ"ז מ"ח/ שאמרו שהטעם לפי שאין סירכא בלא נקב. וכל שנסרכה ודאי נקבה. ואף על פי שהסירכא סותמתה אינו מועיל דקרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום. ויש מן הראשונים שאמרו דיש סירכא בלא נקב. ולא אסרו ריאה סרוכה אלא מפני שהריאה מתנשמת /נושמת/ ונופחת /מתנפחת/ ומתוך כך מושכת אילך ואילך ועורה רך ועתידה לינקב. וכל העומד לינקב כנקוב דמי. ומעתה צא ולמד שהמתיר בענין זה שאמרת אינו אלא טועה. דלדעת אומר אין סירכא בלא נקב הרי האומא הזו כנקובה אלא שהסירכא סותמתה. והרי זה כקרום שעלה מחמת מכה בריאה שאינה כלום. ולא התירו מקום חתוכא דאוני אלא מפני שהיא עומדת במצר /החזה/ ובין הקרום ודוחק הדופן הוא סותם יפה. ולדברי האומר שיש סירכא בלא נקב גם כן לא התירו אלא במקום רביעתא. מפני שמתוך הדחק אין האונא זזה ונמשכת אילך ואילך ואינה יכולה להתפרק. אבל בשאר המקומות שהן עומדין במרחב כשהאומא מתנשמת /נושמת/ היא מושכת. ובמשיכתה תתפרק ותנקב והרי היא כנקובה מעתה. על כן אל תשמעו אל דברי המתיר ההוא שאין ממש בדבריו.
<h2>סימן שד</h2>
שאלת עוד בסירכות הנמצאות באחד מן המקומות שאסרו חכמים אם מותר למשמש באותה סירכא באצבעותיו לראות אם תהא נימוחה נכשיר אותה? לפי שגם בזה נחלקו יש מתיר ועושה מעשה ויש אוסר.
תשובה גם בזה אחד מן הדברים שצריכין אתם להתרחק ממנו הרבה. ואנו גערנו הרבה במי שעושה כן. ואם יעשה אחד בינינו כזה אחר התראה נסלק אותו. לפי שזה הענין לא מצאנוהו בשום מקום בתלמוד ולא ידענו לו עיקר. וכי אין סירכא אלא אם היא כעבות העגלה שמושכין בה ואינה יכולה להנתק או אי זה שיעור נקבע בדבר? יש משמוש אצבעות שאפילו הריאה והקנוקנות ימחו בכך. סוף דבר אל תשמעו להקל בדבר זה בשום צד כלל.
<h2>סימן שה</h2>
וממה ששאלת אם מותר לאכול מבדיקתו של זה המתיר? כיון שהוא עושה מעשה באלו הענינים להכשיר.
דע שכל הענינין נידונין לפי מה שהם. אם המתיר הזה אינו חשוד להקל באיסורין ולפרוץ בדברי תורה ולא בקבלת חכמי התלמוד אלא שתולה דבריו בשיקול הדעת ובמשא ובמתן שבהלכה אף על פי שנמצאת דעתו בטלה ואין הלכה כדבריו אין מסלקין אותו ואין נמנעין מבדיקתו. אלא מתרין בו ומודיעין אותו שהוא טועה. ואם שמע לדברי חביריו הגדולים ממנו בחכמה מוטב. ואם לאו מסלקין אותו. ואלו הענינין יש להן עיקרין גדולים בתלמוד. ודי לך בזה שאין זה מקום אריכות בדינין אלו ובראיותיהן.
<h2>סימן שו</h2>
אמרת עוד שחולקים במי ששחט בתשעה באב בבוקר. שהאחד אומר מותר לשחוט וטעמו שלא מצינו מי אסרו. וטעם האוסר כיון שנהגו העם שלא לשחוט באותו יום עד חצות או עד לערב עבירה היא ביד מי ששוחט כיון שמבטל המנהג. ודבר שנהגו העם בו איסור אסור לנהוג בו היתר.
תשובה גם בזה הדין עם האוסר. וכבר שנינו (דף נ"ד ב') מקום שנהגו לעשות בו מלאכה עושין. מקום שנהגו שלא לעשות בו מלאכה אין עושין. אף על פי שאין עיקר לאיסורו מן הדין אלא שנהגו כדי להתאבל על שנגזרה גזרה. וכיוצא בזה אמרו בירושלמי דגרסינן התם כל הדברים תלו אותן במנהג. נשייא דנהגן דלא למעבד עובדא בריש ירחא מנהג. ודלא למעבד באפוקי שבתא עד דתתפני סדרא ובשני ובחמישי עד דתתפני תעניתא מנהג. וכל שכן בתשעה באב שכלל דברים אלו לא נהגו בהן אלא כדי שיהא יושב ומחשב /וחושב/ באבלה של ירושלים ולהתאונן ולהתעסק בנהי וקינות כאבל. ואם נהגו שלא לשחוט בבוקר עד חצות או אפילו עד הערב לא נהגו כן הראשונים אלא כדי להתאבל ולהתאונן ולהתעסק בהספד על החורבן ואסור להקל בזה. וגדולה מזו נהגו אבותיכם נוחי נפש שלא לאכול בשר משנכנס אב. ואף על פי שאין כאן איסור כלל מדין התלמוד. שאפילו בערב הצום בסעודה שאין מפסיק בה מותר לאכול בשר ולשתות יין. אפילו כן מי שאוכל בשר בכל המקומות שנהגו בו איסור פורץ גדר של ראשונים. ופורץ גדר ישכנו נחש של דבריהם.
<h2>סימן שז</h2>
אמרת עוד שהם חלוקין במעשה אלפס שנעשה בשומן של בשר. שמתיר האחד לאכול אחריו מיד גבינה ועושה בזה כמו כן מעשה והאחד אוסר.
תשובה הדין עם האוסר והמקל הזה טועה בשקול הדעת. שהוא סבור שלא אסרו בשר ואחר כך גבינה אלא מפני בשר שבין השינים. וכשהוא אוכל ממשו של בשר יש לחשש זה מפני חוטי בשר וגידין שנאחזין בבין השינים והחנכין. אבל שומן הנתך הרי הוא כגבינה ואחר כך בשר דדי לך בקנוח הפה ונטילת ידים. ואינו לפי שלא חלקו באכילת בשר עד שנאמר האוכל בשר גס אסור והאוכל דק דק של בשר מותר. שאם אתה אומר כן נתת דבריך לשיעורין /שעורין/ ולדברי המתיר אין קצבה. ואיני רואה בזה צד פקפוק כלל. שומר פיו שומר מצרת נפשו.
<h2>סימן שח</h2>
אמרת עוד שאין /שהן/ חלוקין בענין אותו חלב שתחת אותו קרום שנוטלין מנקרי הבשר בכסלים. שהאחד אומר שהוא מותר וטעמו שהבשר חופה אותו מותר. והאוסר אומר שהקרום שנוטלין מנקרי הבשר אינו בשר.
תשובה אותו חלב שתחת קרום דק הסמוך למתנים ודאי אסור. ואין זה נקרא שבתוך הכסלים אלא אותו שהבשר ממש חופה אותו. והוא אותו שעומד בין כפלי בשר הכסלים. אבל אותו שהקרום לבד חופה אותו נראה הוא על הבשר ולא בתוך הבשר ואין לך מי שמתירו.
<h2>סימן שט</h2>
שאלת ברר לי ענין הטבת המנורה והדלקת נרותיה. כי נראת אלי /נראה לי/ סתירה בענינה בין שתי משניות שבמסכת תמיד. ומן הכתוב נראה שהטבה בבוקר והעלאה בין הערבים.
תשובה שנינו בתמיד פרק אמר להם הממונה (דף /ל/ ל"ב) באו והפיסו. מי שזכה בדשון המנורה נכנס ומצא שתי נרות מזרחיים דולקין מדשן את השאר. ובפרק החלו עולין (תמיד דף ל"ג) שנינו מי שזכה בדשון המנורה נכנס ומצא שתי נרות מזרחיים דולקות מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק שממנה היה מדליק את המנורה בין הערבים. מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה. והכי נמי תניא בתורת כהנים נכנס ומצא שתי נרות מזרחיין /מזרחים/ דולקין מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק שממנו מדליק את המנורה בין הערבים. ובאמת כי לפי פשטן של דברים נראה שהמשנה שבפרק החלו ובריתא /וברייתא/ דתורת כהנים פליגן אמשנה דפרק אמר להם הממונה. וכן כתב הרמב"ן ז"ל במסכת שבת בפרק במה מדליקין. אלא שאני תמה במה שכתב שם הוא ז"ל. וזה לשונו קשיא בההיא בריתא /ברייתא/ דתניא התם נכנס ומצא שתי נרות מזרחיין /מזרחים/ דולקין. מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק שממנו מדליק את המנורה בין הערבים. דאלמא אינו מדליקו למזרחי. ובמסכת תמיד תנן מי שזכה בדשון המנורה נכנס ומצא שתי נרות מזרחיין /מזרחים/ דולקין. מדשן את השאר ומניח את אלו במקומן. מצאן שכבו מדשנן ומדליקן מן הדולקין ואח"כ מדשן את השאר. ומשמע דבריתא /דברייתא/ דספרא משבשתא וסמי בריתא /ברייתא/ מקמי מתניתין. עד כאן לשונו ז"ל. ואני תמה על רבינו ז"ל דמתניתין נמי היא בפרק החלו עולין ובלשונה נאמרת שם בלשון הבריתא /הברייתא/ השנויה בספרא. ולי נראה ששתיהן הלכה ואין מחלוקת ביניהן כלל כמו שאכתוב לפניך בעזרת השם. אלא שאני מקדים לסדר לפניך ענין ההטבה וההעלאה כולה כפי מה שאני סבור. אני סבור שההעלאה היא ההדלקה. וההטבה אינה הדלקה אלא דישון /דשון/ השמן והפתילה בשמצאן שכבו ונתינת השמן כמדתה ופתילה חדשה. וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב והדלקת הנרות היא הטבתן. וגרסינן בפרק התכלת (דף נ) אמר אביי מסתברא כמאן דאמר בקטרת הסמים של בין הערבים דכתב (שמות ל) בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה. ואי לאו דעבד הדלקה מאורתא הטבה בצפרא מהיכא? ובפרק שתי מדות (דף פ"ח ב) מטיבה ונותן בה שמן ומדליקה. אלמא הטבה לאו היינו הדלקה. וכך הוא סדרן של דברים. בערב מעלין שבעה הנרות דכתיב (שמות ל) ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים וגומר. ונותנין בהן שמן בכל אחד ואחד חצי לוג כשיעורו לדלוק מערב עד בקר בלילה הגדול שבטבת. וכדתנן בפרק שתי מדות (דף פ"ח) ג' ומחצה למנורה חצי לוג לכל נר ונר. ואמרינן עלה בגמרא מנא הני מילי? דתני /דתנו/ רבנן מערב עד בקר תן לה מדתה שתהא דולקת מערב עד בקר. ומכאן אנו למדין גם כן שאם מצאן שכבו אין זקוק להן להדליקן עד הערב. שאילו כן היה נותן בהם שמן כדי מדת יום ומדת לילה שהתורה לא תסמוך על הנס. ובנר מערבי בלבד הוא שהקפידה תורה להיות דולק והולך תמיד דכתיב (ויקרא כ"ד) לפני ה' תמיד אותו שלפני ה' יהא תמיד. כדתנא בסיפרי לפני ה' תמיד שיהא נר מערבי תדיר שממנו מדליק את המנורה בין הערבים. ואף על פי כן לא היו נותנין בה שמן יתר מחברותיה מפני שזהו עדותה. וכדתניא בפרק כל קרבנות הצבור (דף פ"ו ב) מחוץ לפרוכת העדות (ויקרא כ"ד) עדות הוא לכל באי עולם ששכינה בישראל. מאי עדותה? אמר רבא זו נר מערבי שנותנין בה שמן כמדת חברותיה שממנה היה מדליק וממנה היה מסיים. ומכל מקום אם מצאו שכבו מדשנו ומדליקו דבעינן לפני ה' תמיד. אבל השאר אם מצאן דולקין מניחן במקומן עד הערב. ואם מצאן שכבו מדשן שמנן ומדשן פתילתן. ונותן לתוכן שמן כמדתן ופתילה חדשה ומניחן עד הערב. וזהו הטבתן שכתוב בהן בבקר בבקר בהטיבו את הנרות. אבל אם מצא שני המזרחיין שכבו אם יש שם נר אחד דולק מדליקן מן הדולקין. וכדתנן מדשנן ומדליקן מן הדולקין ואם לאו מדליקן ממזבח העולה. וכדתנן מדשנן ומדליקן ממזבח העולה. וזה גם כן שלא כדברי הר"מ ז"ל. ותניא בסיפרי בריש סדר בהעלותך (במדבר ח) יאירו שבעת הנרות. שומע אני שיהו דולקין לעולם. תלמוד לומר מערב עד בוקר. אי מערב עד בוקר יכול יכבם. ת"ל יאירו שבעת הנרות. הא כיצד יאירו שבעת הנרות מערב עד בקר. לפני ה' תמיד שיהא נר מערבי תדיר שממנו מדליק את המנורה בין הערבים. ומכאן תשובה לרמב"ם ז"ל שכתב בכל הנרות שאם מצאן שכבו בבקר מטיבן ומדליקן. ונראה לי שסמך לו הרב על מה שאמרו בריש פרק שתי מדות. (דף פ"ח ב) אמר רבי יוחנן נר שכבתה נידשן השמן נידשנה הפתילה. כיצד עושה מטיבה ונותן בה שמן ומדליקה. ואיתמר נמי אמר רבי יוחנן ואמרי לה אמר רבי חנינא אמר רבי נר שכבתה נידשן שמן נידשנה פתילה. כיצד עושה מטיבה ונותן בה שמן כמדתה ראשונה ומדליקה. דאלמא בשעה שמטיבה מדליקה ולא מדליקה בשעת העלאה בין הערבים קאמר. חדא דלא משמע הכין. ועוד דאמרינן התם יתיב רבי זריקא וקא מיבעיא ליה כשהוא נותן בה שמן כמדת ראשונה או כמדה שחסרה? ואי מדליקה לערב קאמר פשיטא כמדה ראשונה הוא נותן בה. אלא שמדליקה לאלתר קאמר. ולפיכך שאל רבי זריקא כיון שאינו מדליקו אלא שלא יהא דולק באותו שמן עד שעת העלאת דבין הערבים לא יהא זקוק ליתן בו שמן אלא כמה שחסר להיות דולק עד בין הערבים צריך הוא להיטיבו ולהדליקו. ומדקאמר נר שכבתה סתם משמע דבאי זה נר שבכל שבעת הנרות קאמר. ולא בנר מערבי או בשני נרות מזרחיין בלבד. ולי נראה דההיא בשני מזרחיים מיירי שצריכים לידלק לעולם למאן דאית ליה מזרח ומערב היו עומדין. או בנר מערבי למאן דאמר צפון ודרום היו עומדין. לפי שנר מערבי צריך להיות דולק תמיד כמו שאמרנו. ולפי' אם מצאו שכבה מדשנו ומדליקו כדי שיהא דולק עד בין הערבים. וכשמצאן כולן שכבו מטיב ראשונה חמש נרות מערביים ומקטיר. ואח"כ חוזר ומטיב שתי נרות מזרחיים. וזו היא שאמרו ביומא בפרק קמא (דף ט /י"ד/) ובפרק שלישי (דף ל"ג ב) דהטבת חמש נרות קודם להטבת שתי נרות. דאלמא בבקר מטיב את כולן. וכדדרשינן בהיטיבו את הנרות יקטירנה בעידן הטבה נהא מקטיר /יומא ט"ו/. ובשעת העלאה דהיינו בין הערבים אפילו כולן דולקין מדשנן ומדליקן דכתיב יערך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר. וכיצד סדר הטבתן והדלקתן בין הערבים. בזמן שנכנס ומצאן שכבו כולן חוץ משני המזרחיים מדשן חמש נרות. ואחר כך מקטיר או מפסיק בעבודה אחרת למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה כדאיתא בפרק שני של מסכת יומא. ואחר כך מטיב את המזרחי ומניח את המערבי דולק. ואחר כך מדשן את המערבי שבו היה מפייס. ואותה פתילה הישנה תופסה בידו או מניחה בכלי ומדליק את המערבי בפתילה חדשה מן הפתילה הישנה שהיה בנר המערבי. ואחר כך מדליק את המזרחי ואחריו החמש. ובזמן שמצאן שכבו כולן מדשן את חמש הנרות ומפסיק בעבודה אחרת. וחוזר ונכנס ומטיב את שתי נרות מזרחיים. ומדליק את המערבי ממזבח החיצון. ואחר כך מדליק את השאר. כך נראה לי סדר הטבתן והעלאתן לדעת תנא דסדר יומא. אלא שלדעת תנא דתמיד יש מחלוקת בהפסק הטבה שבבקר בשמצאן שכבו. וכמו שאפרש. ומעתה אני מפרש כדי שישוו המשניות שבתמיד והבריתא /והברייתא/ שבסיפרא. תנן בתמיד פרק אמר להם הממונה (דף כ"ט ב') מי שזכה בדשון המנורה נכנס ומצא שתי נרות מזרחיים דולקין. מדשן את השאר ומניח את אלו דולקין במקומן. מצאן שכבו מדשנן ומדליקן מן הדולקין ואחר כך מדשן את השאר. פירוש משנה זו כרבי דאמר במנחות פרק שתי הלחם (דף צ"ח) מנורה מזרח ומערב היתה מונחת. והראשון שבצד מזרח קרוי מזרח והשני לו מערבי לפי שהוא מערבי לראשון. וכנגד החמש נקראו אלו השנים מזרחיים. ולפי שאין השני מערבי אלא בהצטרפות הראשון ע"כ צריך שיהא גם המזרחי דולק תמיד כדי שיהא השני שהוא לפני ה' נקרא מערבי. ומשנה זו בהטבה של בקר. ולפיכך כשנכנס ומצא השנים המזרחיים דולקים מדשן את השאר ומניח את אלו דולקין. והוא הדין לכל השאר אם מצאן כולן דולקין אינו מדשן כל מי מהם שדולק. אלא הא דקתני ומניח את אלו במקומם משום סיפא נקטיה דקתני מצאן שכבו מדשנן ומדליקן. מה שאין כן בשאר לפי שאין זקוק להן להדלקה בשעת הטבה של בוקר. מצאן שכבו מדשנן ומדליקן מן הדולקין. משנה זו לצדדין קתני. ברישא תני מדשן את השאר לומר אותן שכבו בין שכבו כולן בין שכבו מקצתן. וסיפא תני ואם לא כבו כולן מדליק המזרחיים שכבו מאותן הדולקין. ואחר כך מדשן את השאר כלומר אותן שכבו לא שיכבה הדולקין. וכדתניא בבריתא /בברייתא/ שבסיפא אי מערב עד בקר יכול יכבם. תלמוד לומר יאירו שבעת הנרות. ומ"מ תנא דמתניתין דהכא פליגא אתנא דסדר יומא. דאילו להאי תנא משמע דלא מפסיקין בשום עבודה בין הטבת חמש נרות להטבת שתי נרות בהטבת הבקר. שאילו כן היכי קתני מדשנן ומדליקן ואחר כך מדשן את השאר? אדרבא תחלה היה לו לדשן את השאר ואחר כך ידשן וידליק אלו השנים מזרחיים. וכמו שאמרו שם בפ"ק דיומא /ט"ו/ בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה בעידן הטבה נהא מקטיר קטרת. ואוקימנא שקטרת בין הטבת חמש נרות להטבת שתי נרות. והטבת חמש קודמת להטבת שתי נרות כדאמר התם בפרק אמר להם הממונה (דף ל"ג ב). ומאי טעמא עביד הטבת חמש נרות ברישא נעביד הטבת שתי נרות ברישא? כיון דאתחיל ליה עביד ליה רובא. אלא משמע דתנא דתמיד ותנא דסדר יומא פליגי בהא כדפליגי נמי בהקדמת קטרת לנרות או הקדמת נרות לקטרת. דתנא דסדר יומא מקדים קטרת להטבת שתי נרות וכדקתני הוא מקטיר ומטיב את הנרות. ותנא דתמיד מקדים הטבה כלה לקטורת וכדקתני מי שזכה בדשון המנורה ומי שזכה בקטרת. ואסיקנא בפרק קמא דיומא דפליגי. ואומר אני דתנא דתמיד לא דריש בבקר בבקר להפסיק וכדריש לקיש דלא דריש ליה. ואמר למה מטיבין וחוזרין ומטיבין? כדי להרגיש כל העזרה כולה. וקסבר האי תנא כיון דלא אתי בבקר בבקר להפסיק בעבודה מוטב שנקדים ונדשן ונדליק את אלו השנים מזרחיים כדי לקיים לפני ה' תמיד. ואי נמי אית ליה לתנא דתמיד בבקר בבקר להפסיק. דילמא סבירא ליה דהטבת שתי נרות קודמת להטבת חמש כל זמן שכבו. דכדי לקיים לפני ה' תמיד לא אמרינן כיון דאתחיל עביד רובא. ומתניתין דתמיד דפרק החלו עולין (דף ל"ג) דקתני נכנס ומצא שתי נרות מזרחיים דולקין מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק שממנו היה מדליק את המנורה בין הערבים. משנה זו בהטבה של בין הערבים היא. דלכולי עלמא מפסיק בהטבה והעלאה בקטרת. דכתיב ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה. ועל כרחין בעידן העלאה יקטיר קאמר רחמנא. דאי ידליק ואחר כך יקטיר הא אין עבודה לאחר העלאה וכדאמרינן בפרק קמא דיומא /ט"ו/. ותדע לך דההיא מתניתין בהטבה של בין הערבים שהיא עידן העלאה קא מיירי. מדקתני ומניח את המערבי דולק שממנו מדליק את המנורה בין הערבים. ואילו בההיא קמייתא לא קתני אלא מדשן את השאר ומניח את אלו במקומן. ולא קא יהיב טעמא שממנו מדליק דהשתא לאו זמן הדלקת השאר היא. ואינו מניחן אלא כדי לקיים מצות לפני ה' תמיד. זה נראה לי מבואר /ברור/. ואל תקשני מדקתני גם במשנה זו האחרונה מי שזכה בדשון המנורה ולא קתני מי שזכה בהדלקת המנורה שהיא העיקר בשל בין הערבים. לפי שהטענה משני טעמים. האחד מפני שהדישון הוא ההתחלה ועוד שהדישון הוא עבודה ועליו מפייסין. אבל ההדלקה אינה עבודה כדאמרינן ביומא פרק בראשונה (דף כ"ד ב) זר שסדר את המנורה ניחייב. איכא נתינת פתילה נתינת הפתילה ניחייב. איכא נתינת שמן נתינת שמן ניחייב. איכא הדלקה הדלקה ניחייב הדלקה לאו עבודה היא. והכי קאמר מי שזכה בדשון המנורה בערב נכנס ומצא שתי נרות מזרחיים דולקין מדשן את המזרחי. כלומר קודם שידשן את המערבי שבו מסיים לעולם וממנו מדליק בין הערבים. ולא הזכיר כאן הטבת חמש נרות לפי שלא בא עכשיו אלא ללמד אי זה מאלו המזרחיים מדשן תחלה. ולא מדשן את המזרחי ומניחו כך זמן מרובה קאמר. אלא להקדים ולומר שאותו מדשן תחלה ומניח את המערבי כדי לסיים בו ולהדליק ממנו את המנורה. ועוד תדע לך שאילו בהטבת הבקר כיון שמצא את המזרחי דולק למה מכבהו? והלא אפילו אחד מן השאר שהיה דולק אין מכבין אותו וכדתניא בסיפרי וכדכתבינן לעיל. ועוד אם מכבהו לא יהא השני לו מערבי. אלא ודאי בעידן העלאה דבין הערבים היא מתניתין. דההיא שעתא אפילו היו דולקין כולן מדשנן ומדליקן ואפילו המערבי עצמו. ולא בא כאן אלא ללמד על שני מזרחיים אלו מי מהם מדשן תחלה כמו שאמרנו. והיינו דלא איצטריך למיתני מדשן את השאר. דזה פשוט שהוא מדשנן ומדליקן מן המערבי. הנה שעמדו שתי המשניות בלי מחלוקת וסתירה. גם בריתא /ברייתא/ דספרא בהטבה של ערב היא שנויה שהיא העיקר.
חזר עוד החכם השואל וכתב. מה שכתב הרמב"ם ז"ל בשאר הנרות שאם מצאן בבקר שכבו מדשנן ומדליקן. ועשית לו סמוכות מההיא דפרק שתי מידות (דף פ"ח) דאמר רבי יוחנן נר שכבתה נידשן השמן נידשנה הפתילה וכו'. כבר ראית אותה דההיא בשני מזרחיים מיירי. אבל כך דעתי נוטה דנר סתם אי זה שבכל שבעת הנרות משמע. אלא דאיכא למימר דההיא בשכבתה בלילה מיירי. וקמ"ל דכבתה זקוק לה כל הלילה עד הבקר. וראיה לדבר מיהא דתניא התם בריש פרק שתי מדות (דף כ"ט) תנו רבנן מערב עד בקר תן לה מדתה שתדלק מערב עד בקר. דבר אחר מערב עד בקר אין לך עבודה שכשרה מערב עד בקר אלא זו בלבד. ומאי קאמר? אילימא דאי לא אדליק מדליק. הא לא מצית אמרת דבין הערבים כתיב. ותו הא קיימא לן דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה. והיכי קאמר אין לך אלא זו בלבד? אלא כדאמרן דצריך להדליק בין הערבים. ואם כבתה זקוק להדליקה כל הלילה דעבודה של חובה היא ולא של רשות דמערב עד בקר אמר רחמנא. ואין לך עבודה כיוצא בזו שהתחלתה בין הערבים עכובא ומצותה מערב עד בקר אלא זו. והיינו בריתא /ברייתא/ דספרא דקתני הא כיצד יאירו שבעת הנרות מערב עד בקר. דחובה היא כל הלילה ואם כבה מהן נר חוזר ומדליקו. אבל ביום אם כבו אין זקוק להן אלא לנר מערבי בלבד. אבל אסור לכבותם כל היום אם הן דולקין עד בין הערבים דמדשנן ומדליקן כמו שכתבת. ופרשת שתי המשניות שבסמכת /שבמסכת/ תמיד ושמת שלום בין המשניות. ואף על פי שהפירוש כפתור ופרח יש לתמוה על המסדר משנה זו שבמסכת תמיד פרק החלו עולין. איך קבועה /קבעוה/ במקום הזה ללמד על עבודה של בין הערבים? וכל מה שקדם לה והבא אחריה בעבודות של בקר. ועוד אי בהדלקה של בין הערבים עסיקינן /עסקינן/ ליתני שממנה מדליק את המנורה? ולמה לי למתני בין הערבים הא בבין הערבים אנן קיימין? ואדרבה במתניתין דפרק אמר להם הממונה גבי הטבה של בקר הוה ליה למיתני העלאה דבין הערבים ומאי טעמא נטר ליה עד הכא? ע"כ.
תשובה מה שפרשת נר שכבתה בלילה אפשר לך לפרש כן. אלא שאני דחיתיו מפני שלא מצאתי הטבה בלילה. ואם כבתה בלילה סבור אני שאינו מדשן לא שמן ולא פתילה אלא מדליקה ודיו. ועל זה ישר בעיני יותר להעמידה בשתי נרות מזרחיים ובשכבו ביום. אבל מכל מקום הראיות שהבאת אינן ומן הדומה שהעברת עיניך מהן. דההיא דתניא בריש פרק שתי מדות מערב עד בקר אין לך עבודה שכשרה מערב עד בקר אלא זו בלבד. לא בא ללמד שאם כבתה זקוק להדליקה. אלא ללמד שאין לך עבודת יום שכשרה לאחר זו. שזו בלבד מערב עד בקר ואין לך אחרת בעבודות יום לאחר זו מערב זה עד בקר. וכבר רמזתיו לך בתשובתי הראשונה. והכין איתא בהדיא בפרק קמא דיומא (דף י"ד ב) גמר ומקטיר את הקטרת ומטיב את הנרות. דתניא התם לא ייטיב ואחר כך יקטיר אלא יקטיר ואחר כך ייטיב. אבא שאול אומר ייטיב ואח"כ יקטיר. מאי טעמא דאבא שאול? דכתיב בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות והדר יקטירנה. ורבנן מאי קאמר רחמנא? בעידן הטבה נהא מקטיר קטרת. דאי לא תימא הכי בין הערבים דכתב ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה. התם נמי ברישא מדליק נרות והדר מקטיר קטרת של בין הערבים? וכי תימא הכי נמי והתניא מערב עד בקר תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בקר. דבר אחר מערב עד בקר אין לך עבודה שכשרה מערב עד בקר אלא זו בלבד. אלא מאי קאמר רחמנא בעידן הדלקה נהא מקטיר. הנה זה מבואר שפירושו כמו שאמרתי. וגם רש"י ז"ל כן פרש שם. וגם מה שדחקך קצת לומר כן מדתנן בפרק שני דמגילה (דף כ' ב') כל שמצותו בלילה כשר כל הלילה. ונתקשית בהא דאמר אין לך אלא זו בלבד. והא איכא כולהו הנך. במה שכתבתי נסתלקה קושיא זו. דאין לך עבודת יום כשרה לאחר זו קאמר. ומה שפרשתי משנת החלו עולין בהעלאה דבין הערבים וקא קשיא ליה למר אם כן היאך קבעה כאן המסדר. וכל מה שלמעלה ושלמטה ממנה בעבודות של בקר. ועוד שא"כ ליתני שממנה היה מדליק ותו לא. ולמה לי דתני בין הערבים דהא בין הערבים קיימינן? אדרבה תמה על עצמך אי בשל בקר למה ליה דהדר תני לה הכא כלל? הא תנא ליה זימנא אחריתא לעיל מינה בפרק אמר להם הממונה ותרתי למה לי? ואפילו תמצא לומר דהכא תנא אחרינא הוא ופליג התם הוה ליה לאיפלוגי. אלא משום דאין בעבודות חדוש בכלום בין של שחר לשל ערב אלא בזו הדר תנא ליה הכא ולא היה יכול לשנות אותן למעלה בפרק אמר להם הממונה כדי שלא להפסיק בעבודות של בקר. ואחר שסיים את עיקרי העבודות חזר ושנאה כאן. ומה שאמר שממנה מדליק את המנורה בין הערבים ולא קאמר מדליק את המנורה סתם ותו לא. חיי דמר דמתחלה בתשובתי הראשונה היה בדעתי לכתוב לך כי אותו הלשון מוכיח גם כן כדברי. דבין הערבים משמש כאן שני ענינין. שממנו מדליק בין הערבים ומה שאמרנו היינו בין הערבים. וכאלו אמר שממנו מדליק את המנורה וזה בין הערבים. ותדע לך שאלו היתה משנה זו בשל בקר היאך היה תולה הנחת נר מערבי דולק בטענה זו שממנה מדליק את המנורה בין הערבים. והלא אינו אלא לקיום לפני ה' תמיד.
<h2>סימן שי</h2>
שאלת הא דאמרינן בריש פרק קמא דמציעא (דף ו' ב') אמר ליה רב חנניה לרבה תניא דמסייעא לך הספקות נכנסות לדיר להתעשר. וקשיא לי מאי סיעתא לספק בכורות מספק פטר חמור? דהתם שני /שאני/ דממון גמור דישראל הוא כדאמר רב נחמן מפריש עליהן עשרה שיין ומעשרן והן שלו. אבל ספק בכורות לאו ממונו נינהו. דהא אסירי בגיזה ועבודה והוה לן למימר דאי תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו. ואיכא למימר דלהכי חשביה ליה ממונו דישראל לפי שהוא ניתר ליאכל /הותר להאכל/ במומו. ומיהו אכתי לא ניחא. דלא דמי לספק פטר חמור בכל צד. שאין לדין דבר אלא לפי מקומו ושעתו. וספק פטר חמור ממונו של ישראל הוא עכשיו כשכהן תופשו ולכך מוציאין מידו. אבל ספק בכור אינו ראוי לישראל עכשיו כשתופשו כהן. ומפני שאפשר שיראה לו לאחר זמן אתה מוציאו מידו? עד כאן.
תשובה צללת במים אדירים. ואולם פשוטן של דברים ענין מבואר ומאמרים ברורים. ספק בכור זה שנולד בעדרו של ישראל. כל שלא נתברר שהוא בכור אינו חייב ליתנו לכהן. דלענין ממונא אמר ליה לכהן אייתי ראיה דבכור הוא ושקול. ומה שהוא אסור בגזה ועבודה משום דלענין איסור הבא מאליו אין הולכין בספקו להקל אלא להחמיר. והלכך כשתקפו כהן הוא דמוציאין מידו דאפילו כהן בעצמו אינו יכול לטעון בו בריא /ברי/ אלא שמא. וישראל איכא למימר דאית ליה ביה דררא דממונא דבן פרתו הוא וכהן לית ליה ביה משום דררא דממונא.
<h2>סימן שיא</h2>
כתבת עוד /עיין שו"ת ש"י/ ותמה אני על מה שכתב הרמב"ם ז"ל גבי ספק בכורות ואם תפס אותו הכהן אין מוציאין מידו ואוכל במומו. ולפום שמעתין משמע דקמה לה מילתא דרבה דאי תקפו כהן מוציאין אותו מידו. ואין דעתי נוחה בדברי הרב הנ"ל ע"כ.
תשובה באמת גם לי נראה פשיטותה של הלכה כן. אלא דבעינא למשכוני נפשין אדרב ז"ל לחזר אחר זכותו. ואני אמר /אומר/ כי הרב ז"ל סמך על דברי רב המנונא. ומשום דסתמא הכין מכרעא מדקתני המוציא מחברו עליו הראיה. ואי קרינן לעולם מוציא מאן פסקה? וכדאמרינן בפרק המדיר (דף ע"ו ב) גבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות לא הוגלד פי המכה המוציא מחברו עליו הראיה. ואוקימנא דטבח הוא המוציא. ואקשינן ומאן פסקה? ואצטריכי לפרוקי משום דסתמא דמילתא בעל הבית לא יהיב זיבונא עד דיהבי זוזי. אלמא כל היכא דתנינן המוציא מחברו סתמא דוקא כל שמוציא עד דמפרש טעמא בגמרא. ורבה נמי דאמר ליה לרב המנונא לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין אותו מידו דחייה בעלמא היא. ודיקא נמי דקאמר לעולם אימא לך ולא קאמר התם תקפו כהן מוציאין מידו. אלא דדחייה בעלמא היא. והכי קאמר ההיא לאו בהא תליא. כלומר דמשום דתקפו כהן אסור בגזה /בגיזה/ ועבודה! דאפילו תימא תקפו כהן מוציאין מידו אפילו הכי מדינא אסור בגזה /בגיזה/ ועבודה דקדושה הבאה מאליה שאני. ואף על גב דרב חיננא ודאי הכין סבירא ליה דתקפו כהן מוציאין מידו. אפילו הכי קיימא לן כרב המנונא. חדא דמתניתין מכרעא כותיה כדאמרן. ועוד דכל היכא דפליגי תרי אמוראי ולא איפסיקא הלכתא כחד מיניהו מספקא לא מפקינן ממונא ממאן דתפיס אלא ממונא היכא דקאי ליקום. ואף על גב דמסתייעא רב חיננא מבריתא /מברייתא/ הספקות. אמר לך רב המנונא דלא דמי דשאני בכור דקדושה הבאה מאליה היא. דאף על גב דצריך להקדישו למצוה מכל מקום אי לא אקדשיה קדוש. והלכך הא ספק בכור ספק גמור הוא ולא איתחזק ביה ישראל יותר מכהן ולא כהן יותר מישראל. דאף על גב דאיתחזק ישראל באם בולד מיהא לא איתחזק. והוה ליה כעין ההיא דהמחליף פרה בחמור וילדה. אלא דהתם אית ליה דררא דממונא למר ולמר והכא ליכא דררא לחד מיניהו והילכך כל דאלים גבר. אבל הספקות ישראל איתחזק בהו לגמרי. דבגופו של פטר חמור ממש ליכא דזכי ביה דאי לא פריק ליה למיתה אזיל. ועוד כל דפריק ליה הוה ליה לבעלים ונכנס שה תחתיו בספק. ושה ודאי הא איתחזק ביד בעלים וספק פדיון פטר חמור הוא ספק אינו פדיון. והילכך דינא הוא דאפילו תקפו כהן מוציאין אותו מידו. וממאי דאמר אביי אי מהא לא תסייעה למר וממאי דהדר אמר לאו מילתא היא. דאמרי ליכא סיעתא לרב המנונא ולאו קושיא. והילכך קיימא לן כרב המנונא כדאמרן. כן נראה לי לישב הדבר לפי פסק הרב ז"ל. והשם יתברך יראנו נפלאות מתורתו.
<h2>סימן שיב</h2>
שאלת על ענין טרפה שנמצאת במקולין לאחר שנמכר כמה מן הבהמות שנשחטו במקולין. אם נאסור אפילו מה שנמכר כבר קודם שיודע אותו טרפות? ואם נדין אותו כדין תשע חנויות? או נתיר מה שנמכר כדין מה שאמרו בנמצא הלך אחר הרוב?
זה כונת שאלתך. בזה אני נמנע מהשיבך. הנח להם לקהלה קדושה אם נהגו בו איסור קדושים הם ינהגו בו כמנהגם.
<h2>סימן שיג</h2>
שאלת /חולין ע"ו יו"ד נ"ה נ"ו/ נשבר העצם במקום צומת הגידין וצומת הגידין קיימין ואין עור ובשר חופה רובו אם כשר אם לאו?
תשובה מחלוקת ישנה היא בין רש"י ז"ל והגאונים ז"ל. שרש"י ז"ל אוסר והגאונים מתירין. ודברי הגאונים ז"ל מפני שסמכו לפסוק הלכה כעולא דפירש משנתנו דבהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה כשרה מן הארכובה ולמעלה טרפה באי זו ארכובה אמרו שכנגדה בגמל נכר. ומשום דאקשי ליה עולא לרב יהודה מלישנא דמתניתין ואתקשי. ולישנא דרב פפא נמי משמיה דרב יהודה אמר רב כעולא אתיא לפיכך פסקו להקל. שאם נשבר העצם האמצעי שבו צומת הגידין והצומא /נ"ל והצומת/ קיימת כשרה. ואפילו נחתכו רגליה לגמרי באותו עצם ולמעלה ממקום שכלין הגידין כשרה. אבל אם נחתכו במקום צומת הגידין טרפה. ולא מחמת שבירת העצם אלא מחמת נטילת הגידין. זו היא שיטתן של גאונים ז"ל. וכן כתב הרמב"ם ז"ל /הל' שחיטה פ"ח/ וכן נראה מהלכות רב אלפסי ז"ל שלא הביא בהלכות אלא לישנא דרב פפא. אבל רש"י ז"ל פוסק כלישנא דרב יהודה אמר רב. דאמר למטה למטה מן הארכובה למעלה למעלה מן הארכובה. ובאי זו ארכובה אמרו בארכובה הנמכרת עם הראש. ולמעלה מאותה ארכובה כלומר שנחתך העצם האמצעי שבו צומת הגידין טרפה באי זה מקום שנחתך. ולא משום חתכת צומת הגידין בלבד. אלא אפילו הם קיימים אלא שנחתך העצם למעלה מצומת הגידין טרפה. ונראין לי דברי רש"י ז"ל עיקר. וכן אני עושה מעשה כדבריו. ויש לי ראיות לדבריו. חדא דכל תרי לישני בדאורייתא הלך אחר המחמיר. ואף על פי שהקשה לו עולא לרב יהודה מלישנא דמתניתין ולא אשכח ביה פירוקא מכל מקום לא אשכחן דהדר ביה. ומשום קושיא לא דחינן אוקמתיה דרב יהודה דלחומרא כיון דלא אשכחן לדידיה דהדר ביה בהדיא. ועוד מדאיפליגו רב ושמואל גבי נשבר העצם רב אמר למעלה מן הארכובה אם רוב בשר קיים זה וזה מותר ואם לאו זה וזה אסור ושמואל אמר אפילו למעלה מן הארכובה אם רוב בשר קיים זה וזה מותר ואם לאו אבר אסור ובהמה מותרת. ואתקיף רב נחמן ולשמואל יאמרו אבר שממנה חיה מוטל באשפה והיא מותרת. ואם כדברי הגאונים ז"ל דלמעלה מן הארכובה ולמטה מן הארכובה היינו ארכובה שכנגדה בגמל נכר אפילו לרב נמי קשיא. דהא אפילו לרב אם נשבר העצם האמצעי שבו צומת הגידין ויצא לחוץ והצומא קיימת האבר עצמו אסור ובהמה מותרת. ואף על פי שמאותו אבר היא חיה דהא אית ביה צומת הגידין. ואם כן תיקשי אפילו לרב השתא אבר שממנה חיה מוטל באשפה והיא מותרת. אבל לדברי רש"י ז"ל ניחא. דלא התיר רב אלא בארכובה הנמכרת עם הראש שאינה חיה מאותו אבר כלל. וזו נראת לי ראיה חזקה וראוי לסמוך עליה. ומלשון רש"י עצמו נראה שגם הוא ז"ל הרגיש בראיה זו ותלה טעמו. שכך כתב הוא ז"ל ולקמן פסיק הלכתא הכי אפילו בנשבר העצם כל שכן בשנחתך לגמרי. ע"כ לשון הרב ז"ל. נראה מלשונו שדקדק מפלוגתיהו דרב ושמואל כמו שכתבתי ונראין דבריו.
<h2>סימן שיד</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן בכולי תלמודא וכל כי האי גונא שיטה היא ולית הלכתא כחד מיניהו. מה טעם וכי מפני שרבו הסוברין גרעא דעתיהו?
תשובה לא כך. אלא כל כי הני מילי כללי נינהו. ומחכמת מחברי התלמוד להודיע ענינים גדולים דרך שתיקה מתוך סדורן לבד. וכאותה שאמרו מחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם. סתם ואחר כך מחלוקת אין הלכה כסתם. יחיד ורבים הלכה כרבים. וכל כי הני מחכמת רבינו הקדוש להודיע דעתו בלתי שיצטרך לומר בכל עת ועת הלכה כפלוני או אין הלכה כפלוני. וכדאמרינן נמי ראה רבי דבריו של רבי פלוני וסתם לן כותיה. והכא נמי כל שראו חכמים שבאותו הדור שאין הלכה ככל אותן שאמרו כך. שלא יצטרכו להאריך ולומר אין הלכה כפלוני שאמר כך ולא כפלוני שאמר כך תפשו להם דרך קצרה ודרך כלל ואמרו פלוני ופלוני ופלוני אמרו דבר אחד. ומזה יודע שאותם שכללו ביחד וספרו עליהם שאמרו דבר אחד דעתם בכך לומר שאין הלכה כמותם.
<h2>סימן שטו</h2>
שאלת באדם אחד שהיה חשוד בכל העברות /מומר/ ולא היתה לו שעת הכושר מעולם. ומטיח דברים ומפרש את השם ומגדף. ועתה הוסיף /המומר/ לחטוא והלך בבית הגוים. וישראלים רבים /הלכו/ אחריו להשיבו מדרכו הרעה וכפר בפניהם בשם ה' אלהי ישראל. והעיד על עצמו כי זמן גדול יש שבחר /מלפני הרבה זמן בחר/ בדתי הגוים ובעבודתם. ואף על פי שהיה מראה עצמו יהודי אין פיו ולבו שוים. וזקני הקהל דברו על לבו להשיבו ולא אבה. ולמחר יצא משם. ולא מחמת שחזר בו כי עדיין מחזיק ברשעתו כמשפט הראשון. ואמרת שנשאלת עליו אם נדון אותו כעובד עבודה זרה על כך. ואם מתחלה קודם שהלך בעלילותיו לעבודה זרה מה דינו? והשבת שהחשוד בדבר ראוי להתרחק ממנו מאותן דברים שחשוד עליהן. מדתנן בבכורות פרק עד כמה (דף כ"ט ב) החשוד על הבכורות אין לוקחין ממנו בשר צבאים וכו'. החשוד על השביעית אין לוקחין ממנו מים ומלח דברי ר' יהודה. ורבי שמעון אומר כל שיש בו זיקת תרומה ומעשרות אין לוקחין ממנו.
יפה דנת. וכל שכן בזה שהוא מומר לדבר זה כיון שהוא עובר בפרהסיא. ולא אמרו בפרק קמא דחולין (דף ד) דמומר לאותו דבר נאמן אפילו על אותו דבר אלא בעובר לתאבון. ומשום דלא שביק התירא ואכיל איסורא כחמצן של עוברי עברה שמותר לאחר הפסח מיד. ואי נמי כרבא דאמר מומר אוכל נבלות בודק סכין ונותן לו. לא בדק ונתן לו לא ישחוט ואם שחט בודק סכינו אחריו. נמצאת סכינו יפה מותר לאכול משחיטתו. ואמרינן טעמא התם /חולין ד'/ דלא שביק היתירא ואכיל איסורא אבל על שאר דברים נאמן. וכדאסיקנא בריש פרק קמא דחולין (דף ד ב) דמומר לדבר אחד לא הוי מומר לכל התורה כולה. וכדתניא הכל שוחטין ואפילו ערל ואפילו ישראל מומר. ואסיקנא ערל מומר לערלות ומומר אפילו מומר לאותו דבר וכדרבא. אבל הני דבפרק עד כמה ששנינו החשוד על הבכורות אין לוקחין ממנו בשר צבאים ולא עורות שאינן עבודין וכו'. וכולהו טעמא אית להו ומשום איסורא גופה הוא דאסרינן ליה. ואפילו לרבי יהודה נמי טעמא קאמר דבאיסורא גופיה קנסינן ליה. דסתם דרדקי גרו באמגוזי ומשבש להו לבי טבחי באמגוזי ומייתי ליה תרבא טמיא ומזבין ליה במר כנתא וכדאיתא התם /פרק עד כמה/. ומה שהבאת מאותה שאמרו בסנהדרין (פ"ג דף כ"ז) דמומר אוכל נבלות לתאבון פסול לעדות. כפין ואכיל כפין ושקיל ד' זוזי ומסהיד. ההיא לעדות בלבד אמרו וככולי עלמא אבל לשאר דברים לא. ותדע לך דהא רבא גופיה הוא דאמר לה התם והכא קאמר דמומר אוכל נבלות לתאבון אינו מומר אפילו לאותו דבר דלא שביק התירא ואכיל איסורא. וזו ראיה גדולה שאין עליה תשובה. גם מה שאמרת דאיש זה אינו בכלל התר זה. אלא הרי הוא פסול ומומר לכל התורה כולה. יפה דנת ויפה כונת ואין לזוז ממנו. דאפילו מומר לחלל שבתות בפרהסיא הוי מומר לכל התורה כולה. וכדתניא מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא. ופרישא לה בגמרא בריש פרק קמא דחולין (דף ה') דהכי קאמר חוץ מן המומר לנסך את היין ולחלל שבתות בפרהסיא. ולענין עדות אין זו צריכה לפנים דאפילו עברין באחת משאר העברות פסול לעדות ואפילו רשע דלאו דחמס. וכדאסיקנא התם ארבעין בכתפיה וכשר וזו אחת דהלכתא כאביי.
<h2>סימן שטז</h2>
שאלת הא דקאמר בעירובין (פ"ק דף ד) כל אמות שאמרו חכמים בכלאים באמה בת ששה טפחים ובלבד שלא יהו מצומצמות וכו' עד דקאמר לאביי ודאי תנאי וכו'. קשיא לי לימא לאביי מי לימא תנאי היא דומיא דקאמר לרבא. ונימא דרשב"ג אתא לפרושי מילתא דת"ק דכל אמות דקאמר בכלאים דוקא. אך מכל מקום היה נראה לי דאם כן מאי קאמר רבן שמעון בן גמליאל ובלבד שלא יהו מצומצמות?
תשובה לא בא הלשון מכוון. דאי אפשר לו לשאול לאביי מי לימא תנאי היא אחר שהעלו אמר לך אביי לאו מי איכא רבן שמעון בן גמליאל דקאי כותי. אנא דאמרי כרבן שמעון בן גמליאל. אלא שאני אומר שכך היא עיקר קושיתך. מעיקרא כשהקשה לאביי והא מדקתני סיפא רבן שמעון בן גמליאל אומר כל אמות שאמרו חכמים בכלאים באמה בת ששה ובלבד שלא יהו מצומצמות. מכלל דתנא קמא כל אמות קאמר. ופרקינן אמר לך אביי לאו מי איכא רבן שמעון בן גמליאל דקאי כותי. אנא דאמרי כרבן שמעון בן גמליאל. מי דחקו לומר כן דאביי נאדי מדתנא קמא? לימא אנא דאמרי ככולי עלמא ורבן שמעון בן גמליאל לפרושי מלתא דתנא קמא קא אתי. זו עיקר קושיא דמר. ואני אומר שאי אפשר לומר. דבשלמא לרבא דאמר דתנא קמא כל אמות קאמר אלא שיש עצבות ויש שוחקות. אתא רבן שמעון בן גמליאל לפרושי דאמות דכלאים הן השוחקות. אבל לאביי אי תנא קמא לא איירי אלא באמות כלאים. והכי קאמר כל אמות כלאים באמה בת ששה טפחים ובלבד שלא יהו מצומצמות. מאי אתא רבן שמעון בן גמליאל לחדותי היא היא ובהדיא אמרה תנא קמא? ולפיכך הוצרך על כרחיה לאוקומה בתנאי ואיהו דאמר כרבן שמעון בן גמליאל. ומה שאמרת בהא דקאמר מים שכל גופו עולה בהם. ופרש"י ז"ל מדכתיב במים את כל בשרו במים (ויקרא ט"ז). וקשיא לך אימר בנפילת מים על בשרו. ותרצת מדכתיב במים בפתחות ולא כתיב במים בשבא. יפה כונת וזהו האמת. גם מה שפרשת ברחבו בכמה ובמשכו בכמה יפה אמרת.
<h2>סימן שיז</h2>
שאלת הא דאמרינן בפרק ראשון של ברכות (דף י"ב) לעולם דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור וכי מטי זמניה מימר אמר. ומאי אין מעכבות זו את זו לקדם. והיאך יקדם דהא אהבה רבה אינה פותחת בברוך מפני שהיא סמוכה?
תשובה זו אחת מן הראיות שכתבתי אני בברכות שיש ברכות קצרות שחותמות בברוך ואין פותחות בברוך וזו אחת מהן. שלפי דעתי ברכות של קרית /קריאת/ שמע אינן סמוכות אלא מעיקר מטבען כן נתקנו. ועל כרחנו יש לנו לומר כן. שאילולי כן לעולם היה להם לתקן בה פתיחה הואיל ולעתים אומרה בפני עצמה. כדרך שנהגו בברכת אשר ברא ששון ושמחה שפתחו בה אף על פי שהיא סמוכה הואיל ולעתים נאמרת בלא סמיכות בדליכא פנים חדשות. וכמו שאמרו בירושלמי בברכת קדוש שפותחת בברוך. ושאלו שם והלא סמוכה לברכת היין? ופריקו שנייה היא שאם היה יושב ושותה מבעוד יום שאינו אומר בורא פרי הגפן. וכן אמרו בברכת הזן שפותחת לעולם בברוך ואף על פי שסמוכה לברכת ברוך שאכלנו משלו. שנייה היא שאם היו שנים אינו אומר נברך שאכלנו. והילכך אילו היתה ברכת אהבה רבה חותמת ואינה פותחת מדין סמיכותה בלבד לא היתה נוהגת על דרך שאר הברכות. שהרי גם זו כל ימי המקדש היתה נאמרת לעצמה והילכך היה להן לפותחה. וזו ראיה חזקה בעיני כראי מוצק. ובכך נתיישב לי פירוש משנתינו של אחת ארוכה ואחת קצרה. וכבר הגיעו לידך פירוש ברכות שלי ועמדת עליהן וראית מה שכתבתי שם.
<h2>סימן שיח</h2>
דקדקת עוד על מה שאמרתי בברכת אהבת עולם שאינה סמוכה. ולא מדין סמיכותה אינה פותחת אלא שיש קצרות חותמות ואינן פותחות. ועשיתי לזה סמוכות ממה שאמרו בברכות שלפני קרית /קריאת/ שמע אין מעכבות זו את זו. ופרישו שאין מעכבות להקדים. וכל ימי המקדש היתה אהבת עולם נקראת יחידית וכדתנן (ברכות פ"ק דף י) אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת. ופרישנא מאי ברכה אחת אהבת עולם. וכיון שכן אילו לא אמרו לפתוח בה מחמת סמיכותה אינו בדין אלא לפתוח בה לעולם כיון דלעתים אינה סמוכה וכדרך שנהגו בברכת אשר ברא ששון ושמחה. והבאתי עוד ראיה מן הירושלמי שאמרו והא איכא קדושא. שנייה היא שאילו היה יושב ושותה מבעוד יום אינו אומר בורא פרי הגפן. והוקשה לך על זה דבירושלמי משמע דקרו לה ברכה סמוכה דגרסינן התם כל הברכות פותחין בהן בברוך. אם היתה ברכה הסמוכה לברכה כגון קרית /קריאת/ שמע ותפילה אין פותחין בהן בברוך. ועל מה שאמרו שאם היה יושב ושותה מבעוד יום וקדש עליו היום אינו אומר בורא פרי הגפן. אמרת דמסתברא דגמ' פליגא מדתניא גמרו כוס ראשון מברך עליו ברכת המזון והשני אומר עליו קדוש היום. ואם איתא הוה ליה לפרושי שקדוש זה חלוק משל שאר שבתות. וכן כתב הרמב"ן ז"ל. וכתב נמי דרבי מונא דאמר טופס ברכות כך הוא דחייא לשנויא קמא והדר ביה מסברא קמיתא. ואני מקוה ממך פירוש דברי רבי מונא ומאי דקא מותיב והא סיפא שאיני מבין הקושיא ולא התירוץ.
תשובה במקומי אני עומד דברכת אהבת עולם אינה סמוכה וכן הוא באמת בלי ספק ולא מצאתי /פירוש/ פירשו מכוון בלי קושיא במשנתנו דאחת ארוכה ואחת קצרה אלא בענין זה שנתברר לי בס"ד. וכבר ראית מה שפרשתי אני באותה משנה. וחומה בצורה היא אם לא ישפוך אדם עליה סוללה. וכבר עמדתי על אותו הירושלמי ומפורש הוא אצלי. דאפשר שהירושלמי ההוא כמאן דאמר מאי ברכה אחת יוצר אור. ולית ליה דר"ל =דריש לקיש= דאמר זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו. אי נמי יש לומר דלא סמוכה ממש קאמר כלומר דמדין סמיכותה אמרו שלא לפתוח. אלא כיון דברוב היא סמוכה קצרוה ועשאוה מטבע קצר כעין סמוכה. ומה שאמרת על מה ששנו בירושלמי שנייה היא שאם היה יושב ושותה מבעוד יום שאינו אומר בורא פרי הגפן. דמסתברא דגמרא דילן פליגא מדתניא כוס שני אומר עליו קדוש היום ולא פריש. פליאה ממני דעת הרב ז"ל ודעתך. ומאן יהיב לן מעפריה ומלינן עינין אבל מה זו קושיא. וכי אתינן השתא בההיא ברייתא למישקל ומיטרא אי מברכינן בורא פרי הגפן או לא? דנימא מדלא פריש הא לא אתינן אלא לאשמועינן סדרו של דבר כיצד והאי כדיניה והאי כדיניה. ואף הרב ז"ל לא נחלק על זה מחמת הסברא שאמרתי. אלא מפני הפסק קדוש שבין שתיה ראשונה לשתיה שלאחר קדוש וכסברת הרב אלפסי ז"ל בברכות של ארבע כוסות. אבל הסברא הזו לברכות שבאות בלי סמיכות לעתים שיהוא פותחות לעולם יסודתה בהררי קדש. ואף הרב אלפסי ז"ל כתב כן בפ"ק דכתובות גבי ברכת חתנים. ופירוש דברי רבי מונא ששאלת הריני כותבו לך בארכה. והרי הוא כתיב אצלי בפ"ק דברכות כמו שפרשתיו אני.
<h2>סימן שיט</h2>
שאלת עוד מה ששנינו (דף יג א) היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא. צריך הוא לחזור בברכותיה מפני שלא קיים עדיין מצות חכמים? או דילמא אסור לברך ברכותיה דלא תקינו אלא לקריאה של תורה וזה כבר יצא ידי תורה?
תשובה הקורא קרית /קריאת/ שמע בלא ברכותיה יצא דברכות אין מעכבות. וכדתנן היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא. וגרסינן עלה בירושלמי הדא אמרה שאין ברכות מעכבות. ומיהו מסתברא שחוזר ואומר ברכות ובפני עצמן בלא ק"ש =קריאת שמע= שכבר יצא. ואף על פי שברכות לפני קריאתה נתקנו לאו ברכות של ק"ש כדי שתאמר היאך יברך שלא על הקריאה. וכן הסכימו הגאונים ז"ל. שהרי אינו מברך אשר קדשנו וצונו לקרא את שמע או נותן התורה כדרך שתקנו בקריאת התורה או בקריאת המגילה. ולפיכך אף על פי שיצא ידי קריאה ידי ברכות לא יצא. וחוזר הוא וקורא ברכות בפני עצמן. ותדע לך מדאמרינן התם גמרא בשחר מברך שתים לפניה גבי מתניתין דאמר להם הממונה. מאי ברכה אחת? רבי זריקא אמר ר' שמעון בן לקיש יוצר אור. אמר אביי הא דרבי זריקא לאו בפרוש איתמר אלא מכללא איתמר. דאמר רבי זריקא אמר רבי שמעון בן לקיש זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו. מאי ברכות אין מעכבות זו את זו? אילימא דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור דילמא לא מטא זמניה ולכי מטא זמניה מימר אמר. אלא לאו דאמר יוצר אור ולא אמר אהבה רבה. וש"מ ברכות אין מעכבות זו את זו. לא לעולם דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור. ומאי אין ברכות מעכבות זו את זו להקדים. אלמא פשיטינן מהכא תרתי. דאף על גב דקרא קרית /קריאת/ שמע חוזר ואומר ברכות שאמרו. דלכי מטי זמניה מימר אמר. ועוד שאינו חוזר וקורא ק"ש =קריאת שמע= פעם שנייה /שניה/. דלא אמרו שיחזור ויקרא ק"ש =קריאת שמע= כי היכי דלימא יוצר אור כי מטי זמניה. ותדע לך שאילו בחזרת ק"ש =קריאת שמע= פעם שנייה /שניה/ עם ברכותיה היאך שמעינן מינה דברכות אין מעכבות זו את זו להקדים. דילמא לעולם מעכבות ואפילו להקדים. דלכי מטי זמניה חוזר וקורא ומברך שתיהן כסדרן. ואפשר להביא עוד ראיות ואין צורך להאריך. וראיה זו מכרעת וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל.
<h2>סימן שכ</h2>
כתבת עוד שתמהת על דברי הרב רבי משה ז"ל שכתב בפרק שני מקרית /קריאת/ שמע ספק קרא ק"ש =קריאת שמע= ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה. והיאך אפשר? והלא ברכות דרבנן ומספק אינו מברך ואם בירך עובר משום לא תשא?
תשובה מה שעלה בדעתך שכל ספק מצוה אין מברכין עליה לפי שכל ברכות המצות דרבנ' לא דברי הכל הוא. שרש"י ז"ל פירש בפרק במה מדליקין (דף כ"ג) גבי הא דרבא דאמר רוב עמי הארץ מעשרין הן. לעולם אפילו ספק דדבריהם בעי ברכה. ודמאי אפילו ספק לא הוי אלא חומרא בעלמא דרוב עמי הארץ מעשרין הן. ע"כ דברי הרב ז"ל. ואף על פי שאמרו ספק קרא קרית /קריאת/ שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא. ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר אמת ויציב חוזר ואומר אמת ויציב. אמת ויציב דאוריתא /דאורייתא/ קרית /קריאת/ שמע דרבנן. י"ל שאף הרב ז"ל לא אמרה אלא בספק דדבריהם שיש לו עיקר בדאוריתא /בדאורייתא/. ומכל מקום קושיתך על הר"מ ז"ל עדיין במקומה עומדת. שהוא ז"ל כתב מפורש שכל הברכות דרבנן וכל שנסתפק אם עשה המצוה אם לאו אף על פי שעיקר עשיית המצוה דאוריתא /דאורייתא/ או שהוא מסופק אם הוא חייב בה כמילת מי שנולד כשהוא מהול או בח' דסוכה שהוא ספק ז' לא מברכינן כלל. וכדאמרינן התם בסוכה מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן. וכן השיב /רמב"ם/ גם לחכמי לוניל. ואני אומר באולי לדעת הרב ז"ל שהוא סבור דמעיקרא כך היתה תקנה דכל שהוא חייב לקרות /לקרוא/ לכתחלה עם ברכותיה אלא אם יגרום לו סבה כענין קריאת מקדש שאינו מברך אלא ברכה אחת. אי נמי משום עסק תורה כדרך שהיה מעביר ידיו על גבי עיניו ומקבל עליו מלכות שמים בקריאת פסוק ראשון לבד. הא במקום אחר כשהוא קורא צריך הוא לקרות /לקרוא/ לכתחלה בברכותיה. וכענין שאמרו במאחר לקרות /לקרוא/ לאחר זמנו מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה. ופרישו מאי לא הפסיד בברכות. ואולי למדה עוד הרב ממה שאמר ר' אליעזר ספק קרא קרית /קריאת/ שמע ספק לא קרא חוזר וקורא. ומדקאמר סתם חוזר וקורא משמע דכל פרשיותיה הוא קורא ואף על פי שאין דאוריתא /דאורייתא/ אלא פסוק ראשון. ולא אמרו שיחזור ויקרא פסוק ראשון והשאר דהוי דרבנן לא. וטעמא דמלתא דכל שהוא חייב לקרות /לקרוא/ קורא הוא בעיקר תקנתו. ומדומה אני שטעם זה שמעתי מפי מורי הרב החסיד ז"ל בחוזר וקורא כל פרשיותיה ולא סגי לן בחוזר וקורא פסוק ראשון. ואולי מהסכמה זו כתב הרב ז"ל כן אפילו בברכות.
<h2>סימן שכא</h2>
תמהת עוד על הר"מ ז"ל /רמב"ם/ במה שכתב שפוסק בין פרק לפרק ושואל בשלום מי שהוא חייב בכבודו כגון אביו או רבו. ואמרת למה הכניס אביו בדבר זה? והלא בבריתא /בברייתא/ לא אמרו אלא הרי שפגע בו רבו או מי שגדול ממנו בחכמה ולא הזכירו אביו.
תשובה משנתנו סתמא קתני שואל מפני הכבוד. דאלמא כל שחייב בכבודו שואל בין פרק לפרק וכל שחייב במוראו משיב באמצע הפרק. ומי לנו חייב בכבודו יתר מאביו שהוקש כבודו לכבוד המקום? ודוחין מצוה מפני כבודו וכדתניא אבא אומר השקני מים ויש מצוה לעשות. איסי בן יהודה אומר אם אפשר למצוה להעשות על ידי אחרים תעשה ע"י אחרים וילך הוא בכבוד אביו. ואמר רב מתנה הלכה כאיסי בן יהודה. ואם גדול כבודו כך לא יפסיק מפני כבודו? ובריתא /וברייתא/ דקתני פגע בו רבו או מי שגדול ממנו בחכמה הוא הדין ואפשר דכל שכן אביו ממי שגדל ממנו בחכמה ולא בו /בדפוס ויניציאה ש"ה: רבו/. ואי נמי דברייתא לא כרוכלא ליחשוב וליזיל. והרב רבי יצחק בן גיאת ז"ל גם הוא כתב כן. וזה לשונו וברכות דעלמא כברכות דקרית /דקריאת/ שמע וכקרית שמע דמי ופוסק באמצע ושואל בתחלה בשלום גדול בתורה שמתירא ממנו כגון אביו או רבו וכיוצא בו. ואם נתן לו שלום אדם שראוי לחלוק לו כבוד פוסק ומחזיר לו ע"כ. ונראין לי דברים פשוטין. ויתר מכאן אני אומר שאפילו באמצע הפרק פוסק לאביו מפני היראה שלא כדברי הרב ז"ל. שהוא ז"ל סבור דפוסק מפני היראה שאמרו היינו דוקא מחמת יראת ההגמון. אבל מחמת יראת מצוה כרבו ואביו לא. וגם רש"י ז"ל כן פירש. ונראה שסמכו על פשטה דברייתא דקתני פגע בו רבו או מי שגדול ממנו בחכמה בפרקים שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שמשיב. דאלמא בפרקים דוקא פוסק לרבו ומפני הכבוד אבל מפני היראה לא. ואף על פי שאמרו מורא רבך כמורא שמים כאן שנמנע לכבוד מצוה לא. ולא אמרו כאן אלא מוראת /יראת/ סכנה. ולדבריהם כי קתני סיפא דברייתא ובאמצע שואל מפני היראה לא ברבו ובמי שגדול ממנו דקתני ברישא איירי אלא במפני היראה דעלמא קאמר. ואין הדרך הזה מתחויר בעיני. חדא דאי מחמת סכנה צריכא למימר. ועוד אם איתא כי היכי דפריש דבריתא /דברייתא/ מי שפוסק בפרקים מפני כבודם כך היה לו לפרש מפני היראה. וליתני פגע בו המלך או מי שמתירא /שירא/ ממנו באמצע שואל מפני היראה ואין צריך לומר שמשיב. אלא ודאי כולה בריתא /ברייתא/ ברבו מיירי וסיפא בתר רישא גרירא. ומפני שיש לרבו עליו שני חיובין כבוד ומורא נקטיה. והכי קתני פגע בו רבו או מי שגדול ממנו בחכמה אם בפרקים הוא שואל ואפילו מפני הכבוד ואפילו באמצע שואל מפני היראה. ומצאתי לו סיוע בדברי הרב ר' יצחק בן גיאת ז"ל שכתבתי למעלה והוא עיקר.
<h2>סימן שכב</h2>
שאלת עוד אותן שמקדשין בבית הכנסת בדליכא אורחין דאכלי בבי כנישתא. המקדש צריך לשתות ממנו כדי שלא תהא ברכה לבטלה או לא?
כיון דקיימא לן דאין קדוש אלא במקום סעודה וכיון דלא נפיק ידי קדוש אסור למשתי. דשבת קובעת לקדוש ומפסיקין בין לאכילה בין לשתיה ולמטעמיה לינוקא.
<h2>סימן שכג</h2>
שאלת עוד על מה סמכו בדורות האלו שמקדשין בבתי כנסיות ואף על גב דלא אכלי תמן אורחין דהא אין קדוש אלא במקום סעודה והויא ברכה לבטלה. ומתוך כך עלה בדעתך דשמא קמאי דקמן פסקו כרב דאמר ידי קדוש יצאו דלא בעינן קדוש במקום סעודה. וכדקיימא לן דכל רב ושמואל באסורי הלכה כרב.
תשובה איברא בפלוגתא דרב ושמואל בקדוש במקום סעודה כשמואל סבירא לן. דכולהו אמוראי כותיה סבירא להו וכותיה עבדי עובדא. ושמואל נמי עביד בה עובדא ובכל דוכתא מעשה רב. ואף רב הונא תלמידיה דרב הוא לא קאי כרביה. ואפשר דשמע מרב רביה דהדר ביה. ובפסקא דהא מילתא לא חזינא בה שום ספק וכולהו רבוותא הכין פסקי ולא ערער אדם בדבר. ואלא מיהו לענין עיקר קדושא האידנא היכא שרינן כיון דליכא אורחין. הא מילתא איסתפקא מכמה שני וצווח /וצווחו/ כמה גאוני עולם כקורקיא אין קדוש אלא במקום סעודה וליכא דמשגח בהו. ואפילו הכי פשטה הוראה משמן של ראשונים להיתר. וכך אמר רב נטרונאי גאון ז"ל מקדשין ומבדילין בבית הכנסת אף על פי שאין שם אורחין. ולא מיבעיא הבדלה דכיון דאבדיל שליח צבור יצא כל הצבור ידי חובתם. אלא אפילו קדוש דהלכה רווחת דאין קדוש אלא במקום סעודה אף על פי כן יקדשו בבית הכנסת מפני שטעימת יין משום רפואה היא. וזה שטועמין הצבור לאו שחובה היא אלא משום רפואה. הלכך מקדש ונותן להן כדי ליתן על עיניהם דאמר מר פסיעה גסה נוטלת אחת מחמש מאות ממאור עיניו של אדם ומהדר ליה קדושא דבי שימשי. הלכך זמנין דאיכא מן הצבור דלית ליה יין ומקדש אריפתא ותקנו חכמים לקדש בבית הכנסת משום רפואה. והולכין לבתיהם וכל אחד ואחד מקדש בביתו. אילו דברי הגאון ז"ל. ועיקר הדברים אלו משום דקדוש במקום סעודה וקודם שיאכל אינו דבר תורה. אלא שדברי תורה לקדש בכניסתו והם תקנו על הסעודה. ומשום אורחין ומשום רפואה אמרו שיהו מקדשין בצבור. ואפשר לומר עוד דמעיקרא תקנו לקדש בבית הכנסת ועיקרה של תקנה משום אורחין הות. ומיהו משום דזימנין דאיכא אורחין תקנו לקדש בין איכא אורחין בין ליכא אורחין. דמיא לברכה מעין שבע שהיא תקנה קבועה בכל מקום. ואף על גב דעיקר תקנתא כי אתקין משום עם שבשדות דמתאחרי איתקין. ואפילו הכין בדידן דבתי כנסיות דידן בעיר ואפילו כולי צבורא איתנהו בבי כנשתא אפילו הכי אמרינן מעין שבע. וכענין שליח צבור נמי שיורד לפני התבה בכל יום ואפילו היכי דליכא אינשי דלא בקיאי. ואף על גב דעיקר תקנתא מעיקרא לא אתקין אלא כדי להוציא מי שאינו בקי. והנח להן לישראל שאף על פי שאינן נביאים בני נביאים הן. ולשתות ממנו המקדש שמענו היתר מדברי רב נטרונאי שכתבנו למעלה שהוא אומר שהצבור טועמין ממנו משום רפואה. ובאמת שהדברים מתמיהין כמו שאמרת. דהא תלמוד הא בהא תליא שאם ידי קדוש לא יצא אסור לשתות ואם מותר לשתות אף ידי קדוש יצא. ודוחק הוא לומר שהקדוש מוציאו ידי חובה לשתיה אבל לאכילה לא דאין קדוש לאכילה אלא במקום סעודה. ולהטעימו לתינוק אפשר לומר דכל שאתה אוסרו לגדול אף לתינוק אסור משום דאתי למסרך כההיא דזמן שבערובין. אלא שהדברים נראין יותר להתיר על ידי תינוק לפי שלא חששו לסרוכי אלא במילתא דקביעא דכל זימנא וזימנא בכל שתא עבדי הכי כההיא דזמן. אבל מלתא דלא קביעא כזה דאפשר דמקדשינן ולא מטעימינן לינוקי כגון דאיכא אורחין לא חיישינן לסרוכי. כמו שאמרו רבותינו הצרפתים במל את התינוק ביום הכפורים או בתענית צבור דמברכין אכסא דחמרא בורא פרי הגפן ומטעמינן לינוקא. וזהו שנהגו תינוקות בכל מקום לטעום כסא דקדושא בבי כנשתא. ואף על גב דהא נמי לא ניחא לי שפיר משום דאשכחית בה פירכא מכשותא דרב משרשיא דבפרק תולין (דף קל"ט). דלאו מילתא דקביעא ואפילו הכי אמרינן בה וליתן לתינוק ישראל. ופריקו דילמא אתי למסרך. והדברים עתיקים אלא שמנהגן של ישראל תורה היא.
<h2>סימן שכד</h2>
כתבת עוד בכהן שנטמא לאשתו וכשנשאוה לקבר נסתפקו אם יכול לילך עד הקבר משום שאר קברים אם לאו. ומקצת חכמים היו שם ואסרו. ואמרת שאתה מן המתירין דאחר שנטמא אינו מוסיף בטומאתו כשמיטמא אצל אחרים. והבאת ראיה מיהא דאמרינן בפרק שלשה מינין בנזיר (דף מ"ב ב) אמר רבה אמר רב הונא מקרא מלא דבר הכתוב לא יטמא. כשהוא אומר לא יבא להזהיר על הביאה אבל טומאה וטומאה לא. אמר רב הונא ותניא נזיר שהיה מת מונח לו על כתפו והושיטו לו מת אחר ונגע בו יכול יהא חייב? תלמוד לומר להחלו במי שאינו מחולל יצא זה שהוא מחולל. ואע"ג דפליג רב יוסף התם /נזיר מ"ב/ ואמר האלוהים אמר רב הונא אפילו בטומאה וטומאה. הא קיימא לן כל היכא דפליגי רבה ורב יוסף דהלכתא כרבה חוץ משדה קנין ומחצה. זה תורף דבריך. והבאת עוד ראיה מדברי בעל ההלכות ז"ל שכתב היה עומד וקובר את מתו עד שהוא בבית הקברות מקבל מאחרים וקובר פירש הרי זה לא יטמא. טמא בו ביום רבי טרפון מחייב ורבי עקיבא פוטר. ועוד ממה שכתב הרב ז"ל גבי כהן שחזר מקבור את מתו היו שם שני דרכים אחת ארכה וטהורה ואחת קצרה וטמאה. אם העם הולכין בארכה הולך עמהם ואם לאו ילך עמהם מפני כבוד העם. ואמרת דכל שכן שעת קבורה שאינו כבוד למת ולעם אם יעמוד מרחוק.
תשובה זו מחלוקת ישנה היא בין הראשונים ז"ל. ותחלה אומר כי הראיה שהבאת מרבה דקיימא לן כותיה לגבי רב יוסף אינה ראיה לפי שאין הכל מודים בזה אלא בסדר נזיקין בלבד. ואפילו תמצא לומר דבכולי תלמודא קיימא לן כותיה שאני הכא דברב הונא תלו לה. ורב הונא האמר בהדיא כרב יוסף דאמר רב הונא נזיר שהיה עומד בבית הקברות והושיטו לו מתו ומת אחר ונגע בו חייב. ואמאי הא מיטמא וקאים? אלא לאו ש"מ אמר רב הונא אפילו טומאה וטומאה. ודיקא פשיטא דמתניתין דפרק ג' מינין כותיה דתנן התם היה מיטמא למתים כל היום אינו חייב אלא אחת. אמרו לו אל תטמא אל תטמא חייב על כל אחת ואחת. ואף על גב דאקשי עליה אביי מההיא דנזיר שהיה מת מונח לו על כתפו הא פריק דלא תיקשי מתניתין אבריתא /אברייתא/ כאן בחבורין כאן שלא בחבורין. דכל שהוא בחבורין אין טומאה מתוספת עליו הא שלא בחבורין טומאה נוספת עליו. דקסבר טומאה בחבורין דאוריתא /דאורייתא/ וחבורי אדם באדם כנוגע במת עצמו וטעון שבעה כנוגע במת עצמו. אלמא בכי הא ליכא למימר דקיימא לן כרבה דברב הונא תלו לה והא איתמר בהדיא דרב הונא כרב יוסף. ומדברי הרב בעל ההלכות גם כן אין ראיה. דדברי הרב היינו בעודנו בקבר דטומאה בחבורין היא וכההיא בריתא /ברייתא/ דמת מונח לו על כתפו. ובריתא /וברייתא/ השנויה באבל כתב כצורתה דתניא באבל היה עומד וקובר עד שהוא בתוך הקבר מקבל מאחרים וקובר. פירש הרי זה לא יטמא. נטמא בו ביום ר' טרפון מחייב ור' עקיבא פוטר. וההיא נמי דכתב הרב ז"ל באחת ארכה וטהורה ואחת קצרה וטמאה אם העם באין דרך קצרה בא עמהם מפני כבוד העם. גם היא בריתא /ברייתא/ שנויה היא באבל ומייתי לה בריש פרק מי שמתו (דף י"ט ב) גבי המוצא כלאים בבגדו פושטו ואפילו בשוק. ואוקימנא לה דוקא בבית הפרס דרבנן דגדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה של דבריהם הא של תורה לא. ומכל מקום ראיתי משמו של רת"ם =רבינו תם= ז"ל שהיה מתיר כניסת כהנים לבית הקברות ואמר דהלכה כרבי עקיבא דאמר ניטמא בו ביום פטור. ואפילו היה אוסר רבי עקיבא לכתחלה מכל מקום טומאתן בו ביום מדבריהם היא וגדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה של דבריהם. ומביא ראיה עוד ממה ששנינו בנדה פרק דם הנדה (דף נ"ו ב') בכותים נאמנין לומר קברנו שם את הנפלים או לא קברנו. והוינן בה והא לית להו (ויקרא י"ט) ולפני עור לא תתן מכשול. אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן בכהן שלהם עומד שם. ודילמא כהן טמא הוא? דנקיט תרומה בידיה. ודילמא תרומה טמאה היא? דקא אכיל מיניה. אלמא שרי ליה לכהן טמא לעמוד במקום הקבר. ומרבותינו ז"ל שהקשו עליו דודאי כרבי טרפון קימא לן דסתם מתניתין כותיה דתנן אמרו לו אל תטמא והוא מטמא חייב על כל אחת ואחת ואף על גב דמיטמא וקאי. ואף על גב דפליג רבי עקיבא בברייתא הא קיימא לן סתם במתניתין ומחלוקת בבריתא הלכה כסתם. ועוד דרב הונא דהוא אמורא קאי כותיה. ואי מההיא דפרק דם הנדה מאן לימא לן דכותאי לאו כר' עקיבא סבירא להו. ודילמא כך הן /כותים/ דורשין להחלו בכל כהן טמא ואפילו ניטמא למחר ולית להו מדרש לה יטמא אינו מיטמא לאחרים עמה. ומשום הכי מקשה ודילמא כהן טמא הוא ותוספת טומאה לית להו. ויש מביאין ראיה עוד להתיר מההיא דבאין דבקצרה וטמאה עמהם. ומדאמרינן תו בפרק מי שמתו (דף י"ט) מדלגין היינו על גבי ארונות של מתים לצאת לקראת מלכי ישראל. ואמרינן התם /מי שמתו י"ט/ משום דרוב ארונות יש בהן פותח טפח ומיעוט אין בהם וגזרו על שיש בהן משום שאין בהן. ומשום כבוד הבריות לא גזרו בה רבנן. אלמא מותר להלך בבית הקברות ולדלג על גבי ארונות ולא גזרינן משום שאין בהם פותח טפח משום כבודו של מלך. ועם כל זה יש מרבותי ז"ל שאסרו לפי שבימי הראשונים היו נוהגין על דרך הרוב בארונות שיש בהן פותח טפח. ויש ביציאתן פותח טפח שאין טומאה בוקעת מהן ועולה וכדאיתא התם. אבל עכשיו שהקבר סתום מכל צדדיו הא קיימא לן דקבר סתום מטמא כל סביביו ומדאוריתא /ומדאורייתא/. וכדאמרינן בבבא בתרא פרק קמא (דף י"ב) בית סתום והמת בתוכו אינו מטמא כל סביביו פרץ פצימיו מטמא כל סביביו. ואף על פי שההיא אינה ראיה גמורה לפי שיש לפרשה בשעתיד להוציאו משם ויש סככין סביבות הבית. וכל דלא מיחד לה פיתחא דהא סתום ההוא ואין ידוע באי זה צד הוא מוציאו מעתה כל סביביו. אבל בסיפרי תניא (במדבר י"ט) או בקבר זה קבר סתום. או אינו אלא פתוח? אמרת קל וחומר ומה אהל שמקבל טומאה אינו מטמא כל סביביו כשהוא פתוח וכו'. אלמא קבר סתום מטמא כל סביביו ומטמא באהלו דבר תורה. ומכאן אסרו כאן לכהנים ליכנס למתיהם בבית הקברות. ומה שאמרת אם כן נמצאת אתה מצריך את הכהנים לעשות לכל מת ומת תפיסת קברות חדשה? לא כן אלא כהנים עושין להם שכונת קברות שלהם בסוף בית הקברות. וכל כהן שמת לו מת קובר בתוך השכונה כדי שלא יכנס לבית הקברות ולא יטמא בקברות אחרים. וכן כתב הרמב"ם ז"ל.
<h2>סימן שכה</h2>
כתבת עוד ששאלך חכם מגדולי הארץ הא דאמרינן בפרק הנזקין (דף נ"ד ב) נפלו ואח"כ נתפצעו אם רוצה לומר כולם או אפילו מקצתם? והשבת דלכאורה עד שיתפצעו כולם. אבל כי מעיינת בה שפיר אפילו לא נתפצע אלא אחד לבד. והטעם לפי שאותו שנתפצע אבד חשיבותו ויעלה דהוי כמו אבד אחד מהם דתלינן לומר הוא האסור. וראיה מדאמרינן בפרק התערובות (זבחים דף ע"ד) טבעת של עבודה זרה שנפלה למאה כולן אסורות. נפלה אחת מהם לים הגדול כולן מותרות אבל דבילה של תרומה לא ואסיקנא אפילו דבילה של תרומה. והכא נמי כשנתפצע אחד מהם איבד חשיבותו והרי הוא כמי שנאבד ואני אומר זהו של איסור.
תשובה אחד שאמרת לא אחד בלבד אלא אם נפצעו מהן כמנין שנפלו שם מן האסור אם אחד אחד ואם מאה מאה. ועם כל זה הראשון שאמרת הוא העיקר שאי אפשר לך לומר כלשון האחרון בשום צד. וכדי לברר הענין ולהרחיב הביאור אקשה ההיא דזבחים שהבאת אאידך דבסמוך לה. טבעת של עבודה זרה שנפלה לתוך מאה ופרשו ארבעים לצד אחד וששים לצד אחד. ארבעים מותרין וששים אסורין שאני אומר איסורא לתוך רובא אישתאר. אם כן קשיא אההיא דלעיל דנפלה אחת מהן לים הגדול כולן מותרות שאני אומר ההיא דנפלה דאיסורא הות. ואמאי אדרבה אני אומר איסורא לתוך רובא אישתאר? ותרויהו משמיה דרב איתמרן ואם כן קשיא דידיה אדידיה. ועוד כל שהן כולן לפניך מפני מה אתה מתיר את זו ואוסר את זו ואומר זו שנתפצעה של איסור היתה והיא אסורה והשאר מותרות. אדרבה היה לך לאסור את כולן דומיא דשני שבילין דכשבאו לישאל בבת אחת שניהן טמאין. אלא על כרחין ההיא דזבחים דוקא כשאבדה ואינה לפניך אי נמי כגון קירב ראש של אחד מהם. דעכשיו אי אתה בא לדון להורות אלא אותן שנשארו ולא על אותן שכבר אבדו או שקרבו. וכיון שכן אנו אומרין אותה שנפלה היא היתה של איסור. ודמיא קצת למה שאמרו גם כן אני אומר תרומה לתוך תרומה וחולין לתוך חולין נפלו לפי שאי אתה צריך לדון אלא על אחת מהן. מה שאין כן בשתיהן חולין ונפלה לתוך אחת מהן דבכי הא אפילו באיסורין של דבריהם לא אמרינן שאני אומר וכההיא דליטרא קציעות. וטעמא דמלתא כדאמרן. והיינו אידך דטבעת של עבודה זרה שנפלה למאה דכל שהן לפניך אי אתה יכול להתיר את הששים. אדרבה אתה מתיר את הארבעים לפי שפרשו כולן ממקומן ופרשו המיעוט לצד אחר והרוב לצד אחר. שאני אומר כל דפריש מרובא פריש ועדיין האיסור בתוך הרוב נשאר. זהו הדרך האמתי שבאותה שמועה. ומכל מקום אפשר דאפילו ההיא דזבחים ליתא אליבא דהלכתא דהא אותביה רבא לרב נחמן דאמרה משמיה דרבה בר אבוה אמר רב. ואותביה ממתניתין דקתני ימותו כולן. ואמר ליה רב נחמן רב דאמר כר' אליעזר דאמר קרב ראש של אחד מהן יקרבו כל הראשים. ולא נפלה אחת בלבד קאמר אלא שנים וכדר"א דאמר לא התיר ר"א אלא שנים אבל חד לא. וכיון דאוקים רב נחמן לדרב כיחידאי לא קיימא לן כוותיה דהא רבא דהוא בתרא אותביה ממתניתין. אלא משמע דכחכמים סבירא ליה ודלא כרבי אליעזר. ואף על גב דריש לקיש נמי הכין סבירא ליה כדאיתא בגמרא התם הא פליג רבי יוחנן בירושלמי דתרומות פרק המפריש מקצת תרומה בהלכה שמינית. וכן פסק הראב"ד ז"ל. וגם הרמב"ם ז"ל כחכמים פסק בפירושי המשנה שלו. אלא שבחבורו הגדול בספר זרעים פסק כאותה דרב. וגם מה שאמרת ואסיקנא דאפילו דבילה ליתא. דרב יוסף הוא דקאמר לה אבל אנן כרבה סבירא לן דאמר אבל לתאנה לא. אמר ריש לקיש דלא מינכרא נפילתה וכן פסק הרמב"ם ז"ל. ואף על גב דבטבעת פסק כרב ואף על גב דבגמרא קרי ליה לא מינכרא נפילתה. ואולי הפרש יש בין טבעת לתאנה דתאנה לא מינכרא נפילתה כלל וטבעת מינכרא קצת או משום חשיבותו או משום טביעות עינו לצורתו וחותמו. אלא דלגבי חבית לא מינכרא נפילתה חשבינן ליה. הנה שהרחבתי לפניך את הדרך אף למה שאתה סבור לדמותה לההיא דטבעת. אבל לדרך האמת מבואר מפורש הוא שם בגמרא שאינו כן. שכך אמרו אמר רבי הושעיא חבית של תרומה שנפלה למאה וחמישים חביות ונפתחו מאה מהם נוטל מהם כדי דמוע ושותה. פירוש אותה שנפתחה מותרת ממה נפשך. אבל השאר אסורות עד שיפתחו ולא אמרינן איסורא בתוך רובא איתיה. ובנדון שלפנינו גם כן אם נפלה שם רמון אחד ונפצע אחד מהן הפצועין מותרין ממה נפשך. שאם אותו של אסור בתוך אלו הפצועים הוא הרי הוא עולה בששים. ואם הוא בתוך השלמים הרי הפצועים מותרין. אבל מכל מקום השלמים אסורין כי שמא בתוך השלמים נשאר. ולא אמרינן בתוך רובא דפצועין הוא כיון שהכל לפנינו. כענין שאמרו בחבית סתומה של תרומה שנפתחה לאחר מיכן שעולה ובטלה בתערובתה ממה נפשך והשאר אסורין. על כן אני אומר בהפך מה שכתבת. דלפי דבריך אותו האחד שנפצע אסור והשאר מותרים. ואני אומר כי אותו שנפצע לבדו מותר והשאר אסורין. דטעמא דמלתא משום דאותו שנפצע ממה נפשך מותר כדאמרן. שאם אתה אומר שלא זה הוא שנפל שם הרי הוא מותר. ואפילו היה אותו של איסור כל שאין אתה מכירו בבירור הרי הוא בטל. אבל השאר אסורין דדלמא הך דאיסורא בתוך רובא איתיה. ותדע לך עוד מדאמר רבי אליעזר חבית של תרומה שנפלה לתוך מאה חביות נפתחה אחת מהן נוטל ממנה כדי דימועה ושותה והשאר אסורין. וזה נראה לי ברור בלי ספק.
<h2>סימן שכו</h2>
כתבת עוד ששאלך התם בהנזקין (דף נ"ו) בההיא דאמרינן שדא ביה מומא בניב שפוותיה ואמרי לה בדוקין שבעין. והיאך אדם יכול להטיל דוקין בעין? והחלפת הגירסא מתוך דוחק קושיא זו וגרסת בריס שבעין. אי נמי שהחליפה בבהמה אחרת שהיה לה דוק בעינה.
וזה התירוץ השני אפשר אבל למחוק הספרים מי ישמע לנו. גם רש"י ז"ל כן גורס ופירש דוק מל*שון הנוטה כדוק שמים. ומכל מקום אין אנו צריכין לא לזה ולא לזה. לפי שהדוקין חולי הוא שנעשה מחמת מקרה. וזה שהיה רמאי וחריף ברמאותיה ידע והכהו בעינו כדי שיקרנו אותו חולי מיום לכתו עד בואו לבית המקדש. כי מהלך רב היה ביניהם להגדל בו דוק בנתים /בינתיים/ מחמת מכה שהכהו או מחמת סם שהטיל לו. ומה ששאלך באדריינוס קיסר ואלכסנדרוס מקדון ומה שהשבת לו אפשר לומר כן כמו שאמרת.
<h2>סימן שכז</h2>
כתבת עוד ששאלך בההיא דהניזקין (דף ס"א) דרב כהנא הוה אזיל להוצל. חזייה לההוא גברא דהוה שדי אופי וקא נתרן תמרי אזיל קא מנקיט. איך היה אוכל מתנות עניים? ועוד למה הוצרך לומר חיי דמר בידאי שדיתינהו. וכי לא היה רב כהנא נזהר מגזל מדרכי שלום? והשבת דרב כהנא שמא היה בדעתו לפייסו בזוזי.
תשובה לכאורה לא נראה כן מפשטה דשמעתא מדאמר ליה רב כהנא מאתריה דרבי הושעיא /בגמרא דידן דרבי יאשיה/ רבה את דדריש לכון כי האי טעמא. אלמא לפום פשטה משמע דהוה סבירא ליה מעיקרא דלא קנה וכדין אכיל. ואפשר נמי כדקאמרת ולא קאמר ליה הכין אלא כלפי מאי דקאמר בידאי שדיתינהו. שבחיה לרבי הושעיא דמיליף ודריש לבני מאתיה כי הני טעמי. ואלא לדידי חזי דקושיא מעיקרא ליתא. דמאן לימא לן דרב כהנא לאו עני הוה? וכדמשמע בריש פ' יש נוחלין (דף ק"י) אמר ליה לרב כהנא פשוט נבלתא בשוקא ולא תימא כהנא רבה אנא. ועוד דלמא בשעובר ממקום למקום ועני היה באותה שעה ומותר בלקט שכחה ופאה. בין שישלם כשיגיע לביתו כדברי רבי אליעזר בין שיהא פטור לגמרי כדברי חכמים מפני שעני היה באותה שעה שאכל. וכדתנן בפיאה /בפאה/ פרק חמישי (משנה ד) בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופיאה ומעשר עני יטול וכשיחזור לביתו ישלם דברי ר' אליעזר. וחכמים אומרים עני היה באותה שעה. ולשאלה השנית כבר השיבו הראשונים דשמא סבור היה שהיה גוי. וכיון דאפילו בישראל ליכא גזל גמור בגוי נמי ליכא משום חלול השם ולאו משום דרכי שלום נמי ליכא בגוי בכי האי גונא. וזה שאמר לו חיי דמר בידאי שדיתינהו ולא אמר ליה ישראל אנא. משום דסבור היה בדרב כהנא דלא הוה חייש לדרכי שלום ואמר לו דזכייה גמורה היה לו בהם.
<h2>סימן שכח</h2>
שאלת המל את הגרים ואת העבדים אם הוא חייב לברך על המילה תחלה וסוף או בתחלה בלבד ולא בסוף?
תשובה זו מחלוקת ישנה היא. וגם נתלת מחלוקתן של ראשונים בגירסת הגמרא. לפי שברוב הספרים יש במסכת שבת בפרק רבי אליעזר דמילה (דף קל"ז) המל את הגרים אומר אשר קדשנו במצותיו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית וכולי. וגירסא זו כתובה גם בהלכות הרב אלפסי ז"ל ועליה הסכימו רוב הגדולים. ולפי גירסא זו ברכה זו מברכין תחלה ואין מברכין עליה לבסוף כלל. ותדע לך שאין קורין המל אלא לאותו שבא למול ומברך עליה שמי שמברך עליה לבסוף אין קורין אותו בהלכה המל אלא המברך. וכמו שאמרו שם תנו רבנן המל אומר על המילה אבי הבן אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו וכו'. העומדים שם אומרים כשם שהכנסתו לברית וכו'. המברך אומר אשר קדש ידיד מבטן וכולי. אבל הרב בעל ה"ג =הלכות גדולות= גורס שם המל את הגרים אומר על המילה והמברך אומר למול את הגרים לומר שמברך עליה תחלה וסוף כשאר המילות. ודעת הרב אלפסי ז"ל והרמב"ם ז"ל אינה משוה לדעתו כמו שכת'. ואף על פי שנראין דבריהם ראיתי נוהגין כאן כדברי בעל ההלכות ז"ל.
<h2>סימן שכט</h2>
שאלת עוד גר שנתגייר כשהוא מהול וקטן שנולד כשהוא מהול. אם מברכין על מילתן אם לאו?
תשובה גם אלו מחלוקות גדולות הן בין גדולי העולם ז"ל. ותחלה אקדים לך הקדמות מפני שמחלוקתן תלויה בהן. תדע שבפרק המילה (דף קל"ה) נחלקו בבריתא /בברייתא/ בקטן שנולד כשהוא מהול אם צריך להטיף דם ברית אם לאו. דתנא קמא סבר דב"ש אומרין צריך להטיף ממנו דם ברית ובית הלל אומרין אין צריך להטיף ממנו דם ברית. ורבי שמעון ברבי אלעזר סבר לא נחלקו ב"ש וב"ה על הנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית. על מה נחלקו? על הגר שנתגייר כשהוא מהול שבית שמאי אומרים צרים /צריך/ להטיף ממנו דם ברית ובית הלל אומרין אין צריך להטיף ממנו דם ברית. ופסק רב האיי גאון ז"ל כרבי שמעון ברבי אלעזר בקטן שנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית. וכן העיד משמן של רבנן קמאי דמתיבתא שכך הסכימו. ועוד נחלקו בזה רבה ורב יוסף אם מילתו ודאי או מן הספק. רבה אמר חיישינן שמא ערלה כבושה היא. כלומר רבה סבר ערלתו מסופקת ומן הספק אנו צריכין להטיף ממנו דם ברית. ורב יוסף סבר ערלתו ודאי ומן הודאי אנו צריכין להטיף ממנו דם ברית. ונפקי מינה לחלל עליו את השבת. וקיימא לן כרבה דכל רבה ורב יוסף הלכה כרבה חוץ משדה קנין ומחצה. ואחר ההקדמה הזאת שהקדמתי לך אגלה לך מחלוקתן /של/ הגאונים והרב אלפסי והרמב"ם ז"ל. כולם בהסכמה אחת דכל ספק בדרבנן אין מברכין עליו וכל ברכות המצות דרבנן הן. והלכך אף על פי שעיקר המצוה דאוריתא /דאורייתא/ כיון שהברכה מסופקת מספק אין מברכין אותה. והלכך כיון שערלה זו אינה ודאי אלא ספק ומספק אנו מטיפין ממנו דם ברית הברכה שהיא דרבנן אין מברכין מספק. ועל כן כתב רב האיי גאון ז"ל בנולד כשהוא מהול שאין מברכין על המילה לפי שאין מברכין אלא אם כן נראית לו ערלה. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל והרמב"ם ז"ל. ויצא להם זה ממה שאמרו בפרק במה מדליקין (דף כ"ב) אמר אביי ודאי דדבריהם בעי ברכה ספק דדבריהם לא בעי ברכה. ואמרינן נמי בברכות (פ"ג דף כ"ב) ספק קרא קרית /קריאת/ שמע ספק לא קרא קרית שמע אינו חוזר וקורא. ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר אמת ויציב חוזר ואומר אמת ויציב. אמת ויציב דאוריתא /דאורייתא/ קרית /קריאת/ שמע דרבנן. ועוד הביא הרמב"ם ז"ל ראיה בתשובה מדאמרינן בסוכה (דף מ"ז) בשמיני ספק שביעי מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן. אבל רש"י ז"ל כתב בהפך מהם. ונראה שם מדבריו בפרק במה מדליקין (שם /כ"ב/) דרבא פליג עליה דאביי וסבר דאפילו ספק דדבריהם בעי ברכה. ומיהו דוקא בדבר שעיקרו מדאורייתא כגון מילה וכיוצא בה אבל ק"ש דעיקרו דרבנן לא. ולדבריו נולד כשהוא מהול אף על פי שערלתו ספק מברכין על מילתו דמשום ספק בשל תורה מטיפין ממנו דם ברית. וכן דעת מורי הרב ז"ל. ואיני מכניס ראשי ביניהם להכריע אף על פי שדברי הגאונים ז"ל יותר נוחין לפי פשטן של הלכות. ולדברי הגאונים ז"ל אפילו אביו אינו מברך להכניסו דשמא אין זו ערלה. ולענין גר שנתגייר כשהוא מהול יש גם כן מחלוקת בין הגאונים ז"ל ובין גדולי עולם אחרים. ומחלוקתן יסודתה בהררי קדש וראיות גדולות ובצורות ואין זה מקומן שיארך הענין מאד. אבל על דרך הכלל אני אומר לך כי יש מן הגדולים שאמרו שאין צריך להטיף ממנו דם ברית וכדמשמע בההיא דרבי שמעון ברבי אלעזר שכתבתי. דאמר לא נחלקו אלא בגר שנתגייר כשהוא מהול שבית שמאי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית וב"ה אומרים אין צריך להטיף ממנו דם ברית. ולדברי הגדולים האלה אם אין צריך הטפת דם אין עסק לברכת מילה כאן. אבל הגאונים ז"ל הסכימו רובן שצריך להטיף ממנו דם ברית. ויש להם ראיות גדולות על מה שיסמוכו וקבלתם תכריע. ולדבריהם כתב מורי הרמב"ן ז"ל שצריך לברך לפי שאין הטפה הזו מספק כהטפת מי שנולד כשהוא מהול. דהכא מן הודאי אנו מטיפין מהן דם ברית להכניסן בבריתו של אברהם אבינו ובה נכנסין תחת כנפי השכינה. ומברכין עליה אשר קדשנו במצותיו וצונו להטיף דם ברית מן הגרים וכן בעבדים.
<h2>סימן של</h2>
שאלת שער המת מותר הוא או אסור הוא?
תשובה מסתברא שהוא אסור מדתנן בפרק קמא דערכין (דף ז') האשה שנהרגה נהנין בשערה בהמה שנהרגה אסורה בהנאה. ואקשינן עלה בגמרא אמאי אסורי הנאה הוא? אמר רב באומרת תנו שערי לבתי. ואקשינן עלה אילו אמרה תנו יד לבתי מי יהבינן לה? אמר רב פפא בפיאה /פאה/ נכרית. קשיא ליה לרב נחמן בר יצחק והא דומיא דבהמה קתני? אלא אמר רב נחמן בר יצחק זו מיתתה אוסרתה וזו גמר מיתה אוסרתה. ונראה לי פירושה דרב נחמן בר יצחק אוקי אפילו בשערה ממש ובנתלש ממנה בין גמר דינה למיתתה. והלכך באשה מותר משום דאין אוסרתה גמר דינה אלא מיתתה והלכך שער זה שנתלש ממנה קודם מיתתה מותר. אבל בהמה משנגמר דינה אסורה בהנאה הלכך לא שנא גזזה קודם מיתתה לא שנא לאחר מיתה לעולם אסור. אבל בנגזז מן האשה לאחר מיתה לכולי עלמא אסור מדאקשינן להדיא אמאי איסורי הנאה הוא. ועוד תניא כותיה דרב נחמן אשה היוצאה ליהרג אסורה בהנאה. אלמא כולה בשעה שיוצאה ליהרג היא שנויה ומאי דלא פריש במתניתין פריש בבריתא /בברייתא/. ומשום דקתני במתניתין גבי אשה האשה שמתה פירשה רב אפילו במתה ממש. ומשום דלא אשכח לה פיתרי שיהא שערה הנגזז ממנה לאחר מיתה מותר בהנאה לעולם אוקמא דוקא בפיאה /פאה/ נכרית דלאו גופה היא. ומכאן אתה למד דלכולי עלמא שער המת אסור בהנאה. ומפני שמצאתי בספר שופטים לרמב"ם ז"ל שהתיר בקשתי לי חבר ומצאתי לי רב. שהרמב"ן ז"ל אסר בתורת האדם שלו בשער ההוצאה מזו שבערכין. אחר כך בדקתי אחר דברי הרמב"ם ז"ל בפירושי המשנה שלו ומצאתיו שם שאסר בפירוש. וזה לשונו שכתב שם זה שאמרו נהנין בשערה ובלבד שתאמר בעודה בחיים תנו שערי לפלונית. שהוא /ששערה/ דבר נפרד ממנה וכאילו נתנה דבר ממה שיש ברשותה. אבל אם נהרגה ולא אמרה דבר שערה אסור בהנאה ע"כ. הנה שהורה בלאחר מיתה שהוא אסור. אף על פי שאפילו שם נראה לי שלא כיון להלכה מפני שהוא תפס שתי הלשונות דרב ודרב נחמן. ואף על גב דלא פליגי לענין דינא מכל מקום תרתי אוקמתא נינהו. דלא דמיאן אהדדי. משום דקתני במתניתין מתה ומשמע ליה מתה ממש. דרב לא אשכחה בשערה ממש ופרשה בפיאה נכרית ובמחובר בה בשעת מיתה. וטעמא דאמרה תנו דלא בטיל לגבי דידה דלא גרע ממטה הנקברת עמה או מכלים הנזרקין לה. וכדאיתמר בגמרא עלה טעמא דאמרה תנו הא לא אמרה תנו גופה הוא ומיתסר. ולאו גופה ממש קאמר אלא בטל לגבה ומיתסר בגופה. ורב נחמן אוקמה בין אמרה בין לא אמרה וכשנגזז קודם מיתה ובין גמר דינא למיתה. והוא ז"ל תפס שתי הלשונות ולא נתחוורו לי דבריו. ומכל מקום לענין הדין כבר הודה /הורה/ שם שהוא אסור ואלא /נ"ל צ"ל אלא/ שחזר בו בספר שופטים והתיר. גם בתוספות רבותינו הצרפתים ז"ל התירו בפרק שור שנגח את הפרה (דף נ"ד) גבי שור ולא אדם ותלו ההיתר באותה שמועה שבערכין ולא פרשו. ובקשתי להולמה לדבריהם ולא עלתה לי. אחר כך נזדמנה לי גירסא אחרת שם בערכין בדתניא כותיה דרב נחמן והכין גרסי. תניא כותיה דרב נחמן האשה שמתה נהנין בשערה בהמה שנהרגה אין נהנין בשערה. ואולי עליהם סמכו מדקתני האשה שמתה נהנין בשערה. וליתה דעל כרחין אף לאותה גירסא אינו אלא בשנגזז קודם מיתה. ולא הביא תניא כותיה דרב נחמן אלא משום דמפרש בה בהדיא זו מיתתה אוסרה /אוסרתה/ וזו גמר דינה אוסרתה כלישניה דרב נחמן. ודרב נחמן לית לה פיתרי אלא בהכין. ועוד דרב נחמן לא לאיפלוגי אלישנא דגמרא דאקשינן להדיא אמאי איסורי הנאה הוא /נ"ל דחסר דלא/ קא אתי אלא לפרוקי היכי משכחת לה דמישתרי. ותדע לך דהא רב נחמן לא פליג אדינא אלא אאוקמתיה דרב ומשום דקשיא ליה מתניתין דקתני דומיא דבהמה מה התם גופה הכא נמי גופה. ומשום הכי קא מהדר לאשכוחי אוקמתא למתניתין אפילו כשתמצא לומר דשערה ממש קאמר. וניחא ליה טפי לאוקומא בשערה ממש דומיא דבהמה וכשנגזז בין גמר דין למיתה. ומתה דקתני ולא קתני יוצאה ליהרג משום דמיתה אוסרתה ולא גמר דינא. ולא ניחא ליה לאוקמה בפיאה נכרית דלאו דומיא דבהמה היא. ורב ניחא ליה טפי לאוקומה בפיאה נכרית משום דקתני מתה ולא קתני יוצאה ליהרג דאלמא אפילו מחובר בה בשעת מיתה מותר. והיכי דמי בפיאה נכרית דלא גופה ממש. אבל לענין הדין זה וזה שוין. ועוד שאילו חלק רב נחמן לומר ששער המת לעולם מותר אם כן מאי זו וזו דקאמר? וכי היתה עיקר הקושיא מבהמה לאשה שיבא רב נחמן לפרש מה בין בהמה לאשה? והלא עיקר הקושיא לא היתה אלא דשער האשה שמתה אסור משום איסורי הנאה. ואילו היה רב נחמן חולק בעיקר הזה לא היה לו לומר אלא רב נחמן אמר שער המת מותר משום כך או משום כך. ועוד תדע לך שזה דבר פשוט שלא נחלק בו אדם מדתניא בברייתא מתה אין נהנין מפני שהמת אסור בהנאה. אלא מילתא פשיטא היא דאם מתה אין נהנין דשערה כגופה. וזה מבואר.
<h2>סימן שלא</h2>
תמהת עוד על דברי הרמב"ם ז"ל שכתב /פ"א/ בפרק ראשון של בכורות מצות בכור בהמה טהורה אינה נוהגת אלא בארץ וכו' והרי הוא כחולין. ואמרת דבפרק קמא דבבא קמא (דף י"ב ב) לא משמע הכין בשמעתא דנכסין שיש בהן מעילה. ודברים אלו ידעתי שיש לה עיקר במקומן אבל נפלאו ממני ע"כ.
תשובה באמת הדין עמך. גם אני עמדתי על דבריו זה כמה למה כתב כן. ואמנם הרב ז"ל סמך על מה ששנינו בסוף מסכת חלה (מי"א) בן אנטינוס העלה בכורות מבבל ולא קבלו ממנו. ואף על פי ששנינו בתמורה בפרק אלו קדשים (דף כ"א ב) מה בין הבכור והמעשר לבין כל הקדשים? שכל הקדשים נמכרין באטלז ונשחטין באטלז ונשקלין בליטרא חוץ מן הבכור והמעשר וכו'. ובאין מחוצה לארץ חוץ מן הבכור והמעשר ואם באו תמימים יקרבו ובעלי מומין יאכלו במומן לבעלים. הא אוקימנא להני תרי מתניתין בפלוגתא דרבי עקיבא ורבי ישמעאל. דאקשינן התם /תמורה כ"א/ תמימים יקרבו ורמינהי בן אנטינוס העלה בכורות מבבל ולא קבלו ממנו. אמר רב חסדא לא קשיא הא רבי עקיבא והא רבי ישמעאל. דתניא רבי יוסי אומר שלושה דברים משום ג' זקנים. רבי ישמעאל אומר יכול יעלה אדם מעשר שני בזמן הזה ויאכלנו בירושלים. ודין הוא בכור שטעון הבאת מקום ומעשר טעון הבאת מקום. מה בכור אין נאכל אלא בפני הבית אף מעשר אין נאכל אלא בפני הבית. מה לבכור שכן טעון מתן דמים ואמורים על גבי המזבח. בכורים יוכיחו. מה לבכורים שכן טעונים הנחה. תלמוד לומר (דברים י"ד) ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהריך ובכורות בקרך וצאנך. מקיש מעשר לבכור מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית וכו'. רבי עקיבא אומר יכול יעלה אדם בכור מחוצה לארץ לארץ בזמן שבית המקדש קיים ויקריבנו. תלמוד לומר ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך וכו'. מקיש בכור למעשר. מה מעשר אינו בא אלא מן הארץ אף בכור אינו בא אלא מן הארץ. ופסק הרב כרבי עקיבא כדקימא לן הלכה כר' עקיבא מחברו. ועוד דמעשה רב ושם אמרו בן אנטיטס העלה בכורות מבבל ולא קבלו ממנו אלמא הלכה כרבי עקיבא. אבל במה שאמרו שהוא חולין אי אפשר. דאפילו רבי עקיבא לא אמר אלא שלא יקריבו ולומר שאינו קדוש ליקרב אבל קדוש הוא ליאכל במומו. ותדע לך דהא לרבי עקיבא נמי מעשר בהמה איתקש למעשר דגן. כדתניא רבי עקיבא אומר יכול יעלה אדם מעשר בהמה מחוצה לארץ לארץ ויקריבנו. תלמוד לומר (דברים יב) והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם. בשני מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר דגן ואחד מעשר בהמה. ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה מעשר בהמה. ממקום שאי אתה מעלה מעשר דגן אי אתה מעלה מעשר בהמה. ואפילו הכי אסיקנא בבכורות בפרק מעשר בהמה (דף נ"ג) דלא אמר ר' עקיבא אלא ליקרב אבל ליקדש לא. דתנן התם מעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה לארץ. ואמרינן עלה בגמרא לימא מתניתין דלא כרבי עקיבא. אפילו תימא ר' עקיבא כאן ליקרב כאן ליקדש. דיקא נמי דקא נסיב לה תלמודא והבאתם שמה. ולמה קדוש ליאכל במומו לבעלים. ועוד דאמרינן בבכורות פרק כל פסולי המוקדשין (דף ל"ו ב) ההוא שרוע דאתא לקמיה דרב אשי אמר למאי ניחוש ליה? אי כהן הוא אי ישראל הוא הרי בכור ומומו עמו. אלמא נוהג הוא בחוצה לארץ ליאכל במומו הלכה למעשה דהא רב אשי הוה. ועוד דאמרינן בריש פרק קמא דסנהדרין (דף ה) אמר ליה רב חייא לרבי בר אחתי נחית לבבל יורה יורה יתיר בכורות אל יתיר. וגם הראב"ד ז"ל תפס עליו בהשגות. וזה לשונו אלא טעות היא זו ואפילו לרבי עקיבא דאית ליה האי סברא לא אמר אלא ליקרב. אבל קדושת בכור יש בכור ואינו נגזז ונעבד ואינו נאכל אלא במומו.
<h2>סימן שלב</h2>
שאלת עוד הא דגרסינן בפרק כל שעה (דף כ"ז) בשלה על גבי גחלים דברי הכל הפת מותרת. הביאה הרב אלפסי ז"ל סתמא ומדלא מפליג בין אוממות ללוחשות מכלל דסבירא ליה דאפילו לוחשות. ולענין אפה בו את הפת כתב קיימא לן כרבי דאמר הפת אסורה דיש שבח עצים בפת. ואני תמה למה הזכיר הגאון ז"ל דהיינו דוקא באבוקה כנגדו? דהכי מוקמינן לה בגמרא למאן דשרי גחלים לוחשות.
תשובה איברא במחלוקת אוממות ולוחשות איכא מאן דפסק להחמיר כיון דלא איתפרש בגמרא מאן דאמר אוממות ומאן דאמר לוחשות. וכן פסק הרב ר"י ז"ל בן גיאת. אבל מדברי הרב אלפסי ז"ל נראה שנסתפק לו והניח הבריתא /הברייתא/ כצורתה ולא פסק בה לא כן ולא כן. ולפיכך הוצרך גם כן לסתום דבריו באפה בו את הפת ופירש בו משום דיש שבח עצים בפת. דלכשתמצא לומר בגחלים שהוא אפילו בלוחשות על כרחין אין שבח עצים בפת אלא באבוקה כנגדו. ולכשתמצא לומר דוקא אוממות על כרחין יש שבח עצים אפילו אין אבוקה כנגדו דחדא בחברתא שיכא. ולך שאתה דן מתוך דבריו דאפילו בלוחשות הוא מתיר גם אתה דן מדבריו דדוקא באבוקה כנגדו. לפי שהרב /הרי"ף/ ז"ל אין דרכו לפרש מה שנאמר בגמרא אלא כותב והולך כדרך הגמרא ומסרן לחכמים.
<h2>סימן שלג</h2>
שאלת עוד הא דאמר רבה בר בר חנא אמר ריש לקיש (פסחים פ"ב דף ל"ה) עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבין על חמוצה כרת. פי' רש"י ז"ל דכרת הוא דליכא משום דלא הוי חמץ גמור אבל חמץ נוקשא מיהא הוי. וא"כ מאי דקאמר מי פירות אין מחמיצין היינו חמץ גמור. ואם כן הויא מילתיה דריש לקיש לבר מהלכתא דהא קיימא לן דאין מחמיצין כלל כדאמרינן ותיקא שרי וכן תרתי שבלי. והגאון ז"ל הביאה בהלכות. ולדבריו אנו צריכין לפרש אין חייבין על חימוצה כרת דאפילו איסורא ליכא. וזה תמה מאי דוחקיה דר"ל דנקט האי לישנא?
תשובה אני אפרש ויעמדו דברי רש"י ז"ל והרב אלפסי בריוח ולא בדוחק. דע כי מי פירות אין מחמיצין לעולם חימוץ גמור ואפילו על ידי מים. אלא כשהן בעין בלא תערובת מים אין מחמיצין כלל ומותר ואפילו לכתחלה. וזו היא ותיקא ושיבולי דאביי ורבא וכן הסכמת כל הגאונים ז"ל. וזהו שאמרו בירושלמי וכולהו על ידי מוי. אבל על ידי מים פלוגתא דתנאי אי אתי לידי חימוץ גמור או לא. ואלא מיהו לכולהו נוקשא מיהא הוי כדאיתא במנחות בריש פרק המנחו' באות מצה (דף נ"ד). גמ' ר' מאיר אומר שאור בודה להן מתוכן. דתניא התם /מנחות נ"ד/ אין מחמיצין בתפוחין משום ר' חנינא בן גמליאל אמרו מחמיצין. ורב כהנא מתני משום רבי חנינא בן תרדיון. ואמרינן עלה כמאן אזלא הא דתניא תפוח שריסקו ונתנו לתוך העיסה והחמיצה הרי זו אסורה? נימא רבי חנינא בן גמליאל היא ולא רבנן. אפילו תימא רבנן נהי דחמץ גמור לא הוי נוקשא בעלמא הוי. אלמא אפילו לרבנן נוקשא הוי. ומינה דלרבי חנינא בן גמליאל הוי חמוץ גמור. ועוד דמכיון דשרי לחמץ את התודה שצריכה חמץ מדאורייתא שמע מינה דלדידיה חמץ גמור הוי. וההיא בשחימץ במימיו דאילו בגופו לא הוי חמץ כלל. ואפילו נוקשא בעלמא לא הוי וכדמשמע בירושלמי בפרקין דכל שעה. דגרסינן התם תמן תנינן תפוח שריסקו ונתנו לתוך העיסה וחימצה הרי זו אסורה. שעורים שנפלו לתוך הבור של מים אף על פי שהבאישו מימיו מותרין. תני רבי יוסי מתיר רבי אחא ר' אבהו בשם רבי יוסי בר חנינא. מה פליגין? בחימץ במימיו אבל במחמץ בגופו דברי הכל מותר. ור"ל כדרבנן דאמרי נוקשא הוי. והלכך אפילו נילושה ביין ושמן ודבש על ידי מים אין חייבין לעולם על חימוצה כרת. הא איסורא מיהא איכא כדברי רש"י ז"ל. ואולי ר"ג דאמר תשרף מיד סבירא ליה כרבי חנינא בן גמליאל. ואף רבנן דאמרי תאפה מיד אפשר דסבירא להו כרבנן דרבי חנינא בן גמליאל. אלא שסבורין לומר שממהרין לעשות מלאכתן ומביאין אותו לידי נוקשא בשעה קלה ולפיכך תאפה מיד. ואפשר נמי דאפילו רבן גמליאל סבירא ליה כרבנן דר' חנינא אלא שסובר שמביאין לאותו נוקשא מיד ואין לעמוד עליו. מכל מקום בין כך ובין כך לא קיימא לן כותיהו וכמו שכתב הרב ז"ל בהלכות. עתה עמדו כל הדברים על אפנם בריוח. ומיהו זו מיתמר פירושה משמיה דגברא רבא כותך שהראב"ד ז"ל כן כתב זה לשונו. אמר רבה בר בר חנא עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבין על חימוצה כרת. מאי טעמא? משום דהוה ליה מי פירות ומי פירות אין מחמיצין. והוא הדין אפילו לכתחלה שרי כדאמרינן בותיקא ובתרי שבולי. דלא חיישינן דילמא נפיק מיא מהאי ובלע האי דמי פירות נינהו ושרו לכתחלה עד כאן. ובאמת שאין הלשון הולמו כלל ומה שכתבתי נראה לי. והאמת יראה דרכו.
<h2>סימן שלד</h2>
שאלת עוד הא דאמר רבה נזבנינהו קבא קבא לישראל כי היכי דכליא קמי פיסחא. וכתבת איכא דקשיא ליה במאי עסיקינן /עסקינן/ אי במודיעו אפילו טובא נמי? אי בשאין מודיעו אפילו קבא קבא ליתסר דילמא מנטר להו לפיסחא? וניחא להו בשלא הודיעו והלוקח יחוש לעצמו.
תשובה קושיא זו איני יודע ותירוצה איני מכיר. ודברים פשוטים אני רואה כאן במודיעו ואפילו טובא נמי אלא שאין שומעין לו. ועל דרך המשל אני אומר שאין ישראל נהנין לי לוקח בפחות ומוכר ביתר אלא שאין שומעין לו. וזה שבא להציל ממונו בממון חבריו אין שומעין לו.
<h2>סימן שלה</h2>
שאלת עוד הא דתנינן בפרק אלו עוברין (דף מ"ו) כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב וכו'. כתב עלה הרב אלפסי ז"ל תניא רבי אומר הלכה כר"א ור' יצחק אמר הלכה כבן בתירא. והלכתא כר' אליעזר כדפסק רבי דקיימא לן הלכה כרבי מחברו. קשיא לי עלה הא ר' יצחק אמורא הוא ובמאי דפסקו אמר ודאי קיימא לן כוותיהו. ואחרי כן מצאתי לרב רבי יהונתן הכהן ז"ל שהקשה כן. ועוד הוסיף להקשות דקיימא לן אין למדים הלכה לא מפי משנה ולא מפי בריתא והא בריתא /ברייתא/ היא? הודיעני היכן דבר זה אמור ומה נוכל לתרץ לדעת הגאון ז"ל?
תשובה הקושיא הראשונה שכתבת תמה היא בעיני. דברי רבי יצחק זה בבריתא /בברייתא/ הם שנויים ותנא הוא ולא אמורא! ונפלא אני על הרב ר' יהונתן ז"ל שכתב כן. אולי לא מצא ר' יצחק תנא בשום מקום ואשתמיטתיה הא דתניא בריש אלו הן הלוקין (דף י"ג) תניא אחד כריתות ואחד מיתות בית דין ישנן בכלל מלקות ארבעים דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים וכו' חייבי מיתות אינן בכלל מלקות ארבעים. רבי יצחק אומר חייבי כריתות בכלל היו. למה יצאת כרת באחותו? לדונה בכרת ולא במלקות. וזו היא שאמרו בפרק אלו נערות (דף ל"ה) מאן תנא דפליג עליה דר' נחוניא בן הקנה או ר' מאיר או ר' יצחק. ועוד תניא ביבמ' בריש פרק חרש (דף קי"ג) רבי יצחק אומר משום ר' אליעזר תרומת חרש לא תצא לחולין מפני שהוא ספק. אבל הקושיא השנייה יש לה עיקר. כי באמת משמע לכאורה דכל כי הא אין למדין ממנו עד שיפסוק התלמוד בפירוש כן. וכמו שאמרו בריש פרק קמא דנדה (דף ז ב) אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כר' אליעזר בארבע. חדא הא. ואידך המקשה כמה תשפה ותהא זבה מעת לעת דברי רבי אליעזר והלכה כדבריו. וכולי כדאיתא התם /נדה ז'/. ואקשינן מאי קא משמע לן שמואל בכולהו תנן בהו הלכה. ופרקינן לפי שאין למדין הלכה מפי תלמוד. אלמא כל שלא פסקו בגמרא בהדיא כן אין סומכין על מה שאמרו במשנה או בבריתא /בברייתא/ הלכה כפלוני. ואולי הרב ז"ל כל עיקר דבריו אינן אלא משום דההיא דרבי אליעזר שיכא באידך אחריתי. דרבי אליעזר דאמר אף הרודה ונותן לסל הסל מצרפן. וכבר פסק שמואל הלכה כרבי אליעזר בההיא. אלא משום דאשכח בבריתא /בברייתא/ בפסקא דהא מלתא פלוגתא דרבי יצחק דפסק דלא כרבי אליעזר לרוחא דמלתא אמר דאי משום פלוגתא דרבי יצחק הא קיימא לן כרבי מחברו. וכל זה איננו שוה וקרוב אני לומר דלא אמרו אין למדין אלא במקום שאמרו הלכה כנגד הכלל האמור בגמרא. כגון שאמרו הלכה כפלוני איחיד במקום רבים ואי נמי הלכה כרבי אליעזר כנגד רבי יהושע וכיוצא בזה. אבל במקום שאינו כנגד הכלל המסור למה אין למדין. מיגרע גרע כשאמר הלכה דלעולם נאמר אלו בהפך? והביאני לדעת זו מה שאני רואה דכל מקום שנאמר שם הלכה היינו כענין זה. דאותן ארבע דריש פ' קמא דנדה בכולן נחלקו בהן רבי אליעזר ורבי יהושע. ולפיכך כשאמרו במשנה הלכה כרבי אליעזר הרי זה כנגד הכלל שמסרו בידנו דהלכה כרבי יהושע משום דרבי אליעזר שמותי הוא. וכן נמי בפרק יש נוחלין (דף ק"ל ב) בפלוגתא דרבי יוחנן בן ברוקה ורבנן בהאומר איש פלוני יירשני במקום בת. דאמר רבי זריקא אמר ר' יוחנן אמר רבי ינאי אמר רבי הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה. וסמכו בגמרא ענין לו תנו רבנן אין למדין הלכה לא מפי תלמוד. ולפיכך הוצרך רב יהודה משמיה דשמואל לפסוק בהדיא התם כרבי יוחנן בן ברוקה. דאלמא אי לאו דפסק שמואל הכין לא היינו למדין הלכה מפי מה שאמר רבי הלכה כר' יוחנן בן ברוקה. וטעמא דמלתא נמי כדאמרן. משום דאפליגא דידיה אדרבנן וקיימא לן דיחיד ורבים הלכה כרבים. וכן בפרק החולץ (דף מ"ט) באי זהו ממזר. אבל כאן במפריש חלה בטומאה הא רבי אלעזר ובן בתירא דפליגי עליה דרבי יהושע. ותרויהו סבירא להו דזהו חמץ שמוזהרין עליו וק"ל כותיהו. והלכך מאי דפסק רבי לא למסתר כללא הוא. ועוד דמסתבר טעמיה טפי הלכך שפיר למדין מכי הא. כך נ"ל. וסיוע מצאתי לדברי בירושלמי בפרק קמא דפיאה /דפאה/. דגרסינן התם רבי חנינא בשם שמואל אין למדין מן ההוריה /הוראה/ הכל מודים שאין למדין מן המעשה. אמר רבי הדא דתימר בהו דלא סבר ברם דהוא סבר עבד. אמר ליה בין סבר בין לא סבר בהוא דפליג. ברם בהוא דלא פליג בין סבר בין לא סבר עבד. ע"כ בירושלמי ונראה לי פירושו כמו שאמרתי.
<h2>סימן שלו</h2>
כתבת על מה שכתב הרב אלפסי ז"ל אבל /חלת/ חלה חוצה לארץ דמדרבנן היא לא צריכא ולא מידי אלא קורא לה שם ואפי לה לכתחלה ואכיל לה כהן קטן. והקשה עליו הרמב"ן ז"ל והלא יכול הוא לבטלה ברוב ואפי' לכתחלה ולאכלה אפי' גדול. וכדקיימא לן בבכורות פרק עד כמה (דף כ"ז) תרומת חוצה לארץ מבטלה ברוב ורבה מבטל לה בימי טומאתו. ואפילו זר נמי כמו שמתבאר בראיות. והוא ז"ל מפרק לה דלא אמרינן התם מבטלה ברוב אלא בשנתערבה בכמותה או בפחות ממנה מרבה עליה חולין ומבטלה. כמו שאמרו בפרק קמא דביצה (דף ד ב) דבדרבנן מבטלין איסורין. אבל לבטלה בעירוב לכתחלה לא דלערב בשאר איסורין של דבריהם אין לנו. ולפי' צריכין לעשות כדברי רבי אליעזר ואף על פי שלא מצינו לאחד מן הראשונים שיפרש כן. ע"כ דברי הרב. ולפי דעתי צדקו הראשונים ז"ל שלא פרשו כן מדאמרינן התם בבכורות (דף כ"ז) רב הונא בריה דרבי יהושע כי מיתרמי ליה חמרא תרומה הוה רמי תרתי נטלי דחולין וחדא דתרומה. מכאן ואילך רמי חדא ושקל חדא. אלמא מותר לערב לכתחלה ולבטל. ומאי דאמרינן עצים שנשרו מן הדקל לתנור ביום טוב מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן אף על פי שאין עצים מוכנים בתנור קאמר. הודיעני דעתך בזה.
תשובה דעתי נוטה כדברי הרמב"ן ז"ל בזה מכמה טעמים. דדוקא נתערב הא לערב לכתחלה לא דאין זה אלא כחוכה /כחוכא/. דלמה אמרו להפריש ואח"כ שיבטלנה ויאכלנה הוא בעצמו. ועוד דאם כן למה נותנה לכהן? לעולם יפריש ויבטל ויאכל וכעין שאמרו במעשר ראשון של דמאי. ואנן תנן שלש ארצות לחלה מארץ ישראל עד כזיב חלה אחת. מכזיב ועד נהר ועד אמנה שתי חלות אחת לאור ואחת לכהן וכו'. ונאכלת עם הזר על השלחן ונתנת לכל כהן. פי' בין חבר בין עם הארץ. ואם יכול ישראל לערב לכתחלה ולאכול צריכה למימר שנתנת לכל כהן. ולמה לכהן אלא יעכבנה לעצמו ויערב ויאכל. ועוד דאם כן בכל איסורין של דבריהם נאמר כן. ולכל הפחות לאותן שאין להם עיקר בדאורייתא כתרומת חוצה לארץ. ונפקא מינה לגבינת הגוים ולכלאי הכרם בחוצה לארץ ולבשולי גוים. וכל שכן למה שאתה סובר בעצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור ואף על פי שאין עצים דהיתירא בתוך התנור. אבל כשתמצא לומר דדוקא בשנתערב כבר בפחות משעור בטולו ניחא לן כלהו. דבכל איסורין דרבנן נמי שאין להן עיקר בדאוריתא /בדאורייתא/ עושין כן. ועשים /ועצים/ שנשרו מן הדקל נמי היינו דוקא בשנפלו בתוך עצים דהיתירא ולפיכך מרבה עליהן. ומה שהבאת ראיה מדרב הונא בריה דרבי יהושע דאפילו לכתחלה מבטלי לה ואפילו לא נתערבה איני מכיר הכרח הראיה ההיא. דכי היכי דמפרשינן בדרבה דלא מבטל לה אלא לאחר שנתערבה בכמותה או בפחות מכדי שיעור ביטולה הכי נמי איכא לפרושי בדרב הונא בריה דרב יהושע. דלכי מתרמי ליה חמרא דתרומה שנתערב בכמותו מרבה עליו עד דליהו /דליהוי/ תרתי נטלי דחולין כנגד חד דתרומה. ולענין חתיכה עצמה אם נעשית נבלה אם לאו ואמרת שהראב"ד ז"ל כתב בתשובה דלא קיימא לן אלא בבשר בחלב בלחוד. אני כך קבלתיה ממורי הרב ז"ל ורבינו אפרים ז"ל כן פסק. וראיות גדולות יש לדבריו דתנן (תרומות פ"ה מ"ו) אין המדומע חוזר ומדמע אלא לפי חשבון ואין מים שאובין פוסלין את המקוה אלא לפי חשבון. ואף על פי שיש לדחותם מכל מקום פשטה הכי מוכחא. ועוד יש ראיות אחרות והדעת מכרעת כדבריו אלא שאין זה מקום אריכות בראיותיו. וכך אנו נוהגין ועושין מעשה על פי רבותי ז"ל. ומכל מקום לא להוסיף ולבטל לכתחלה באיסורי תורה או אפילו של דבריהם ויש להן עיקר בדאוריתא /בדאורייתא/ אלא שאם נתערב בו לאחר מיכן כדי ביטולו ההיתר חוזר וניעור ומצטרף להעלות.
<h2>סימן שלז</h2>
שאלת עוד הא דתנן בפרק מקום שנהגו (דף נ"א) נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם. ק"ל עלה היכי דמי אי בשדעתו לחזור חומרי מקום שהלך לשם אין נותנין לו כעובדא דרבה בר בר חנא. אי בשאין דעתו לחזור אין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם כעובדא דר' זירא. ופי' הרב רבי יהונתן הכהן ז"ל דמתניתין לצדדין קתני. והרמב"ן ז"ל פירשה כולה בדעתו לחזור. וחומרי מקום שהלך לשם בדברים המותרין והם נהגו בהן איסור לסייג כעובדא דבני בי בישן דבכי האי גונא חוששין למחלוקת. וכמדומה אני שפרשת לי משנה זו בדרך אחרת ושכחתי. החזר לי אבדתי.
תשובה באמת כל הדרכים האלה רחוקים הם בעיני אלא שאין משיבין את הארי לאחר מיתה. אבל מסתברא דמתניתין סתמא קתני. לא שנא בדברים שנהגו בהן איסור לגדר לא שנא החמירו בהן מן הדין לפי דעתם. דהא חלב דאיתרא לא לגדר אסרוהו בני בבל אלא מן הדין ומן התורה דמרבו ליה (ויקרא ח) את כל החלב אשר על הקרב כדאיתא בפרק אלו טרפות (דף מ"ט) גמרא ניקבה הקיבה. ואפי' הכי אקשינן עליה דרבה בר בר חנא דאכל היכי עביד הכי? ולית ליה נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם? גם שתהא משנתנו שנויה לצדדין אינו מחוור. אבל אני אפרש ההולך מבבל לארץ ישראל ודעתו לחזור נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם. דכל שדעתו לחזור עדיין נחשב כאנשי מקומו שיצא משם. והיינו מוגרמתא דרבי זירא דאקשינן עליה היכי עביד הכי. ומיהו כיון שהוא במקום חשוב יותר ממקומו כארץ ישראל נותנין עליו גם חומרי ארץ ישראל וכדאביי דאמר דאנן כייפינן להו. ורב אשי לא חלק עליו בכי הא אלא לומר שכל שדעתו לחזור נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם ואף על פי שהוא בארץ ישראל. ולא עוד אלא נראה דאפילו בהולך מבבל לבבל ומארץ ישראל לארץ ישראל ודעתו לחזור נותנין עליו אפילו חומרי מקום שהלך שם. משום דכל שדעתו לחזור עדיין הוא כפוף לאנשי מקומו. ועוד שכיון שהוא ממקום החומרא לעולם עושה כחכמי מקומו. ומכל מקום כיון שאף המקום שהלך שם חשוב כמקומו אינו בדין שיקל בפניהם. ולא במקומם דומה למה שאמרו ר' ינאי באתריה מטלטל שרגא באתריה דרבי יוחנן לא מטלטל שרגא. והיינו נמי ההיא דאמרינן בפרק כל הבשר (דף ק"י) רמי בר תמרי סליק לטורא ואכל כחלי. אמרי ליה לרב כהנא אמר ליה מאי טעמא עבדית הכי? אמר ליה מאתריה דרב יהודה אנא דאכלי כחלי. אמר ליה ולית לך נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם. אמר ליה חוץ לתחום אכלי. אלמא כל שהן שוין כגון מבבל לבבל אפילו דעתו לחזור נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם ובתוך התחום דוקא משום כבודם. דהא רמי מסתמא דעתו לחזור הוה וכדאהדר ליה אנא מאתריה דרב יהודה אנא. ועוד דאי דוקא בשאין דעתו לחזור מאי קשיא ליה לרב כהנא. ומנא ליה דאין דעתו לחזור הוה? אדרבה מן הסתם כל יוצא מארצו דעתו לחזור הוא. אלא כדאמרן. ומיהו בשהולך מארץ ישראל לבבל ודעתו לחזור אין נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם. והיינו איתרא דרבה בר בר חנא דכי נחית לבבל אכל. ואמר רב אשי רבה בר בר חנא דעתו לחזור הוה. וטעמא משום דבני בבל כפופין לבני ארץ ישראל ונוהגין אפילו כקוליהון בפניהם. דומה למה שאמרו בפרק קמא דיבמות (דף י"ד) דב"ש לא עשו מעשה בפרהסיא כדבריהם משום כבודן של ב"ה. אבל בית הלל עושין מעשה כדבריהם ואפילו בפני ב"ש. והיינו טעמיה דאביי דאמר גבי איתרא דרבה אבל מארץ ישראל לבבל אנן כייפינן להו. ועד כאן לא נחלק רב אשי עליו אלא במה שהיה אביי סבור דאפילו אין דעתו לחזור עושה כקולי מקומו משום כפיפותנו לבני ארץ ישראל. ואמר רב אשי דכל כי האי גונא לא כיון דאין דעתו לחזור. ועל הדרך הזה נטיל שלום בין כל השמועות ובין משנתנו. אף על פי שנצא לחומרות גדולות. עם כל זה איני רואה דרך ישר במשנתנו ובכל אותן השמועות אלא זה. והאמת יראה דרכו.
<h2>סימן שלח</h2>
שאלת הא דאסיקנא בפדיון הבן דאבי הבן מברך שתים. אמאי לא מברך נמי כהן שהחיינו? יברך אבי הבן דקא עביד מצוה. ויברך נמי כהן דמטי הנאה לידיה?
תשובה מסתברא דכהן לא מברך משום דהרי זה כשאר מתנות כהונה דאף על גב דמטי בהו הנאה לכהן לא מברך שהחיינו. ומאן דבעי לה משום דאיכא ברכת שהחיינו בהאי מצוה מספקא לנא מאן מיניהו מברך. ועוד נראה דבענין אחד התלוי בשנים כגון זה שהאב פודה והכהן מקבל פדיונו אין מברך אלא האחד. והרי זה כגון קונה כלים חדשים שלוקח מברך ולא המוכר ואפילו בזיבונא דרמיא על אפיה דמטיא הנאה לידיה דמוכר.
<h2>סימן שלט</h2>
פלפלת עוד באותה שאמרו בפרק ג' שאכלו (דף נ"ב) אמר רבה בר בר חנה אמר רבי הטוב והמטיב צריכה מלכות. ואסיקנא צריכה שתי מלכיות לבד מדידה. חדא כנגד בונה ירושלים דאף על גב דברכה הסמוכה היא כיון דאמר מלכות בית דוד לאו אורח ארעא דלא אמר מלכות שמים. וכיון דאמר כנגד בונה ירושלים אמר נמי כנגד ברכת הארץ. ואני אמרתי כי לפי זה נראה שאין להזכיר מלכות באמצע שום ברכה הסמוכה לחברתה. שאילו כן לא היה לתקן שלש מלכיות בהטוב והמטיב אלא לימא יזכיר בבונה ירושלים עצמה מלכות שמים במקום שהוא מזכיר מלכות בית דוד. אלא ודאי שאינו רשאי. וממנה אנו למדין שאין אומרין בבונה ירושלים הקם מלכותך ומלכות בית דוד ומי שאומר כן משתקין אותו. וכן אין אומר בה מלכנו רוענו זוננו. ועל כן אמרתי שיש לעיין בכמה ברכות הסמוכות שמזכירין בהן מלכות. שהרי באתה גבור אומרים מי דומה לך מלך ממית ומחיה. ובקדושת השם חותמין המלך הקדוש בראש השנה ויום הכפורים ובימים שבנתים. ובברכת השיבה שופטנו חותמין מלך אוהב צדקה ומשפט. ובימים שבין רה"ש =ראש השנה= ויוה"כ =ויום הכפורים= חותמים המלך המשפט. ובברכת סליחה מחול לנו מלכנו. ובאהבת עולם אבינו מלכנו בעבור אבותנו ובאמת ויציב מלכנו ומלך אבותנו וכן בהרבה מהן. ואתה פלפלת שאין ההקפדה אלא בפתיחתן של ברכות שהוא מקום הזכרת המלכות. שבהטוב והמטיב כולן בפתיחתה של ברכה הן וכפתיחה אריכא דמי וכענין שאנו מאריכין בחתימת ישתבח. ולפי' אם בא לומר בבונה ירושלים הקם מלכותך ומלכות ב"ד =בית דוד= יאמר ואין בכך כלום. והראיה שלא מצינו מי שגער במזכיר לשון מלכות בברכות הסמוכות.
תשובה אם היו הדברים כן כמו שאמרת לא היה להם לתקן הזכרת מלכות בהטוב והמטיב משום הזכרת מלכות בית דוד שבבונה ירושלים. כיון דלא אמר מלכות בית דוד באותה ברכה במקום הראוי להזכרת המלכיות. ואם מפני שהזכירו יקדים לו באותו מקום ממש מלכות שמים ולימא הקם מלכותך ומלכות בית דוד. ועוד כי מה שאמרת שכל אותן מלכיות פתיחה אריכא הן הוא דבר מתמיה מאד. שאם כולן פתיחה מה הוא תורף הברכה. אין כאן אלא פתיחה לבד ועל מה נקראת ברכת הטוב והמטיב? אלא שפתיחת הברכה אינה אלא ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם עד לעד ומשם ואילך הוא תורף הברכה. ואין לה שיעור לפי הגמרא שלנו אלא עד הטוב והמטיב לכל ולשם הוא מפסיק אם ירצה. אלא שבתוספת' שנו שצריך לומר גומלנו יגמלנו אבל בגמרין לא נזכר כלל. ומה שהבאת ראיה שלא גער אדם מעולם במי שמזכיר מלכות באמצע ברכה הסמוכה. הנה אמת הנה נכון שגוערין ומשתקין ומלמדין בכך את הבנים. ואעידה לי עדים נאמנים שני רבנים. הראב"ד ז"ל שכתב שם בפרק שלשה שאכלו שמעינן דלא אמרינן הקם מלכותך ומלכות בית דוד אלא הקם מלכות בית דוד. עד כאן לשון הרב ז"ל. ורבינו הרמב"ן ז"ל כן כתב זה לשונו. ומי שאומר מלכותך מלכות בית דוד עבדך מהרה תחזירנה למקומה בבונה ירושלים טועה הוא ומשתבש עד כאן לשונו. הא לך עדים ברורים שגוערין במזכירים וזה אמת שהשכל מעידו.
<h2>סימן שמ</h2>
שאלת עוד הא דגרסינן בפ"ק דפסחים (דף ז) בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה עיסת ארנונא חייבת בחלה. מאי טעמא הא אית לה קלא כלומר בהמה אית לה קלא דגוי היא ועיסה לית לה קלא ואיכא חשדא. ולפי זה צריך לפרש אף על גב דליכא שיעור חלה בחלק ישראל. והא דתנן במסכת חלה פרק שלישי (מ"ה) העושה עיסה עם הנכרי אם אין בשל ישראל כשיעור פטורה מן החלה. יש לומר דהתם בשנודע לכל שיש לגוי שתוף באותה עיסה ואין כאן חשד. ותמהני על הרמב"ם ז"ל שסמך על משנה זו וכתב אם היה חלק ישראל שיעור עיסה החייב בעיסה הרי זו חייבת. והיה לו לפרש דוקא בשנודע שיש לגוי שתוף בתוכה. ואם לא נודע חייבת אפילו אין בחלק ישראל לבדו שיעור חלה. זה תורף דבריך.
תשובה מתוך דבריך ניכר שאתה מפרש עיסת ארנונא עיסה משותפת כדעת מקצת המפרשים שפרשו כן. ועל כן באת להקשות מזו על אותה משנה שבמסכת חלה. ואינו כן. גם מה שפרשו שהמלך נוטל מעשר מבהמת ישראל ומעיסתם אינו נכון בעיני אף על פי שפרשו כן גדולי עולם ז"ל. אלא שנראה לי דארנונא היא ארוחת המלך כדאמרינן והלך זו ארנונא. והוא כשהמלך הולך ממקום למקום מצוה לבני המדינה להכין צרכי סעודה לחילותיו של מלך בשר ולחם ומזון. ולעתים שנמלכין שלא לעבור או שלא ליטול. ומפני שגובין אנשי המקום מבני העיר או מן השכונות לצרכי החיילות /החילות/ ואופין ומבשלין להן מן הדין עיסתם פטורה מן החלה. דהרי היא כנכרי שנתן קמח לישראל לעשות לו עיסה שהיא פטורה מן החלה. וכדתנן התם בפרק שלישי של מסכת חלה (משנה ה') נכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה פטורה מן החלה. ולא שייך בזה לומר אם יש חלק בשל ישראל כי זו כולה משל נכרי היא. אלא משום דלית לה קלא ואינו ניכר אי זו לשלחנו ואי זו עושה לאכסניא של מלך לפיכך חייבת בחלה דלית לה קלא. אבל בהמה ידועה היא ונכרת אי זו אשר הכינו למלך ואינו בא לידי חשד דקלא אית לה. וזו היא שאמרו בגמרין הא אית לה קלא והא לית לה קלא. ולמדתיה ממאי דבעו מיניה דרבא בהמת ארנונא פטורה בן /מן/ הבכורה או לא עיסת ארנונא פטורה מן החלה או לא בתר אידך דרבא דאמר להו לבני מחוזא בעירו חמירא דבני חילא. דאלמא משום דהיא ענין לה בעו לה מיניה. ועוד דגרסינן בירושלמי עלה דההיא מתניתין דנכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה פטורה מן החלה מה בינה לעיסת ארנונא? דאלמא עיסת ארנונא כולה דנכרי היא דומיא דנכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה. דאי עיסת ארנונא דשתוף היא מאי קא פריך מעיסת ארנונא עלה דהא מתניתין דשאני ארנונא דאית ליה לישראל חלק בה. ואי סבירא להאי מקשה דכל שנעשת ביד ישראל חייבת בחלה משום חשדא ואף על גב דכולה דנכרי היא. א"כ טפי הוה ניחא ליה לאקשויי מינה לסיפא דההיא מתניתין דקתני בהדיא העושה עיסה עם הנכרי אם אין בשל ישראל כשיעור פטורה מן החלה. אלא ודאי כדפרישית. וכיון שכן תו ליכא לאקשויי מההיא דארנונא אההיא דעושה עיסה עם הנכרי. דארנונא היינו טעמא משום דלא מוכחא מילתא ולית לה קלא דהי ניהי ואיכא חשדא. אבל של שותפות דרכיה דגוי דאתי ויתיב אדידיה וקלא אית לה דומיא דנכרי שנתן לישראל. מה בינה לעיסת ארנונא. אילו עיסת ארנונא שמא אינה חייבת בחלה? ומשני תמן ברשות ישראל שמא ימלך הגוי שלא ליטלה ברם הכא לדעתו היא תלויה. כלומר עיסת ארנונא כיון דלעתים נמלך המלך שלא לעבור דרך שם או שאינו צריך למאכלם ונמלך שלא ליטול נמצא שעיסת ישראל היא. לפיכך לעולם חייבת דבשעת לישה היא דנתחייבה וההיא שעתא אכתי לא איברירא מילתא דשל גוי היא. אבל בעיסה שמתחלתה של גוי היא על דעתו היא נעשית ולפיכך פטורה. ואי קשיא לך אם כן לדעת הירושלמי אפילו בהמת ארנונא תהא חייבת בבכורה דשמא ימלך הגוי שלא ליטלה. יש לתרץ דמאן לימא לן דבני מערבא סבירא להו דבהמת ארנונא פטורה? דילמא חייבת דהא מיבעא בעו לה בגמרין ודלמא פשטוה בני מערבא דחייבת. אי נמי י"ל דשאני בכורה דכל שיד גוי באמצע לעולם פטורה. וכדאמרינן בפרק איזהו נשך (דף ע ב) גבי מתניתין דאין מקבלין צאן ברזל מישראל. למימרא דברשותא דמקבל קיימי. ורמינהי המקבל צאן ברזל מן הגוים ולדות פטורין מן הבכורה. אמר אביי הא דקבל עליה אונסא וזילא הא דלא קבל עליה אונסא וזילא. ורבא אמר הא והא דלא קביל עליה אונסא וזילא. והא דקתני ולדות פטורין מן הבכורה התם היינו טעמא כיון דאי לא משכח גוי לבהמה ואתי ותפיס בולד ואומר בן בהמתי הוא הוי יד גוי באמצע וכל יד גוי באמצע ולדות פטורין מן הבכורה. והכא נמי דכותה. וכל שכן דכיון דאלו מצטריך אתי ושקיל בין לבהמה בין לולד הוי יד גוי באמצע וטפי מיניה והילכך פטורה מן הבכורה.
<h2>סימן שמא</h2>
שאלת מה שכתב בהלכות ושמרים דרמא עליהו מיא אף על גב דאית בהו טעם יין לא מברכינן עליהו בורא פרי הגפן. דגרסי' בפרק המוכר פירות (דף צ"ז ב) שמרים שיש בהן טעם יין מהו. אמר ליה מי סברת חמרא הוא קיוהא בעלמא. כתבה הגאון ז"ל סתמא והוה ליה לפרושי דבפרק המוכר אסיקנא דהיכא דרמא תלתא ואתא ארבעה חמרא מעליא הוא. וברמא תלתא ואתא תלתא ופלגא פליגי וק"ל כרבנן דאמרי מברכין עליה שהכל. ועוד שצריך עיון כי בעא מיניה רב נחמן בר יצחק מרב חייא בר אבין שמרים שיש בהן טעם יין מהו. היכי לא פריש מאי קא בעא מיניה? או ברמא תלתא ואתא ארבעה או תלתא ופלגא או תלתא? ואיהו נמי לא אהדר ליה היכי דמי ופשיט סתמא. מאי סברת.
תשובה בעיא דרב נחמן גבי פלוגתא דרבנן ואחרים הוא דבעי לה מיניה. ואינהו נמי כרבא מפרשי לה ועלה קא בעי רב נחמן שמרים דאמרי רבנן מברכין עליהן שהכל דהיינו רמא תלתא ואתי תלתא ופלגא. אי אית בהו טעם יין ממש מאי קאמרי בה רבנן? מי נימא כיון דאית בהו טעם יין ממש ודאי הא תלתא עייל תלתא ופלגא נפיק ומברכין עליהן בורא פרי הגפן. ואהדר ליה כיון דלא נפיק אלא תלתא ופלגא ודאי תלתא דעייל אינהו נפקי וטעמא יתירא דאית בהו קיוהא בעלמא הוא. ורבינו אלפסי ז"ל גם כן סתם דבריו כלשון הגמרא. שכן דרכו לאחוז לשון הגמ' ומסרך לחכמים. ומה שאמרת דרמא תלתא ואתא ארבעה ביין שירוני דרפי לאו חמרא הוא ובעיא טפי. שפיר קאמרת וכדמשמע נמי בריש פרק המוציא (דף ע"ז). ומה שאמרו כאן יין סתם לפי שיין שירוני בשמו מזכירים אותו דברים נכונים הם.
<h2>סימן שמב</h2>
שאלת עוד סבור הייתי שלא נתברר בגמרא ברכה אם טעונה כוס אם לאו. ואילו בפרק אילו /אלו/ דברים (דף נ"ג ב) משמע דלבית הלל ברכה טעונה כוס. דתניא התם /אלו דברים נ"ג/ בא להם יין אחר המזון ואין שם כוס אלא הוא בית שמאי אומרים מברך על היין ואחר כך מברך על המזון. ובית הלל אומרים מברך על המזון ואח"כ מברך על היין. וכן ראיתי בפירוש רש"י ז"ל דמפרש לה הכי דלבית שמאי אין ברכה טעונה כוס ולבית הלל טעונה כוס. באר לי הענין מה.
תשובה באמת לא נתברר בגמרא ועדיין היא מחלוקת. דתנן בפרק ערבי פסחים (דף קי"ז ב) מזגו לו כוס שלישי מברך על מזונו. ואמרינן עלה אמר רבינא לרבא שמעת מינה ברכה טעונה כוס. אמר ליה ארבע כסי תקינו רבנן דרך חירות הואיל ואיכא כל חד וחד נעביד ביה מצוה. אלמא לא איברירא להו. ומינה נמי שמעינן דההיא דבא להם יין אחר המזון ואין שם אלא כוס אחד דאמרי בית הלל מברך על המזון ואחר כך מברך על היין. לא דיקא להו שפיר דברכה טעונה כוס. דאם איתא ליבעו נמי עלה דההיא שמעת מינה ברכה טעונה כוס כדבעו לה על מתניתין דמזגו לו כוס שלישי. וטעמא דלא דיקא להו הכין משום דאיכא למימר דבית הלל לאו בדוקא אמרינן מברך על המזון ואחר כך מברך על היין. אלא לאפוקי מדבית שמאי דאמרי בדוקא מברך על היין ואחר כך מברך על המזון אמרי בית הלל דאי בעי מברך על המזון תחלה. וטעמא דבית שמאי דאמרי דוקא על היין ואחר כך על המזון איכא למימר דדרשי ליה לקרא הכי. ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה והדר וברכת. ולפיכך מברך על היין תחלה כדי שיברך כשהוא שבע. ואמרי ליה בית הלל דלא. ובירושלמי איכא טעמא אחרינא לבית שמאי. ואף על גב דקתני אידך הנכנס לביתו במוצאי שבת מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים ואחר כך אומר הבדלה. ואם אין שם אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו. ואמרינן עלה בפרק ערבי פסחים (דף ק"ה ב) שמע מינה מיהא מתניתא תמני. וחדא מיניהו ברכה טעונה כוס. ההיא מתניתא ודאי אמרה כן אבל אנן לא קיימא לן כותה. דההיא בית שמאי היא וכדאוקימנא לה בריש פרק אלו דברים (דף נ"ד) דתרי תנאי נינהו אליבא דבית שמאי. מדתני רבי חייא בברייתא דבא להן יין לאחר המזון בית שמאי אומרים מברך על היין ושותהו ואח"כ מברך על המזון. ורבא דאהדר ליה לרבינא ארבע כסי תקינו רבנן משמע דאית ליה אינה טעונה כוס ולא חש לההיא בריתא /ברייתא/ דהנכנס לביתו במוצאי שבת. וההיא דבא להן יין לאחר המזון נמי לא דייקא ליה. דטעמא דבית הלל לאו משום דברכה טעונה כוס אלא כדאמרן. והא דתנן נר ומזון בשמים והבדלה ובית הלל אומרים נר ובשמים ומזון והבדלה דשמעת מינה דלכולי עלמא ברכה טעונה כוס. דאי לא למה לברוכי תרוייהו על כוס אחד. כבר תרצה הראב"ד ז"ל דמתניתין ביושב ואוכל מבעוד יום והשלים עם חשיכה. וכיון דאיתנהו לתרתי ברכות קמיה לא מדחיא חדא מינייהו מן הכוס. ולא דמיא לבריתא /לברייתא/ דמשלשלן כולן לאחריו דדיקינן מינה דברכה טעונה כוס. דהתם מדקתני הנכנס לביתו במוצאי שבת ודאי משמע דאכתי לא אכיל. ואפילו הכי שריא ליה למיכל קודם הבדלה. וטעמא כדי שישייר כוסו לאחר מזונו ויברך עליו על המזון. וכיון דשריא ליה למיכל מקמי דליבדיל כדי לשייר כוסו לאחר מזונו מההיא ודאי איכא למשמע דברכה טעונה כוס. ומהאי טעמא הוא דדיקי מינה בפרק ערבי פסחים ברכה טעונה כוס. ואני אומר דההיא מתניתין בנר ומזון לא שיהא צריך לשלשלן כולן על הכוס אלא לומר דאם בא לברך שתיהן על כוס אחד רשאי. דאף על גב דאין אומרין שתי קדושות על כוס אחד הכא שרו משום דאין לו אלא כוס אחד. דאפילו למאן דאמר אינה טענה /טעונה/ כוס כל היכא דאית ליה שפיר דמי לומרה /לאמרה/ על הכוס. ותדע לך דאי לא תימא הכין לא הוה שתיק גמרא מלאקשויי לבית שמאי מרישא אסיפא דידהו דקתני מברך על היין ואחר כך מברך על מזונו. וכדמקשי מההיא סיפא אבריתא /אברייתא/ דמשלשלן כולן אחריו. ולענין פסקן של דברים נמי נחלקו בהן גדולי הפוסקין. שהרב הלוי זכרונו לברכה פסק טעונה כוס ממתניתין דבא להן יין בתוך המזון ומההיא דמשלשלן כולן לאחריו. ומדברי הרב אלפסי נראה שפסק בהפך מפני שהביא בהלכותיו ההיא דרבא דאמר ארבע כסי תקינו רבנן כל חד וחד נעביד ביה מצוה והשמיט ההיא דמשלשלן לאחריו. והרמב"ן ז"ל כתב שלא נחלקו אלא לחזור אחר כוס כעין שהוא חייב לחזור בקדוש והבדלה. וקיימא לן דאינו חייב לחזור אחריו. אבל למצוה מן המובחר דברי הכל היא שהיא טעונה כוס. ובהא נמי מיתרצן כולהו מתניתין ומתניאתה.
<h2>סימן שמג</h2>
כתבת עוד קשה לי על דברי רש"י ז"ל דידיה אדידיה. שפירש בפ' אלו דברי' (דף נ"ד) אין כלי מטמא אדם כלו' כלי זה שנטמא בולד הטומאה אינו מטמא את הידים. ובההיא שמעתא גופה דאידכר האי לישנא דאין כלי מטמא אדם פירש אין כלי שאינו אב הטומאה אינו מטמא כלי ולא אדם.
תשובה אני לא מצאתי כן בפירוש רש"י ז"ל שבידנו. ומכל מקום מה שכתוב בספרך אפשר הוא. דהא כלי מיטמא מדרבנן על ידי משקין ראשונים גזרה משום משקה זב וזבה שהן אב הטומאה. ולפיכך אותו כלי שנטמא במשקין בולד הטומאה הוא שניטמא ואינו מטמא את הידים. ומכל מקום שלא על ידי משקין אין כלי מיטמא אלא באב הטומאה הא בולד הטומאה טהור.
<h2>סימן שמד</h2>
שאלת המתפלל ולא כיון לבו צריך לחזור ולהתפלל אם לא? ונסתפקתי בזה מפני שמצאתי לרב ר' יונה ז"ל שפסק שצריך לחזור באגרת התשובה. וכן נראה ממה שאמרו בשלהי תפלת השחר (דף ל"א ב) דילמא מעיקרא לא כיון דעתיה והשתא כיון דעתיה. וקשיא לי והא קיימא לן דמצות אין צריכות כונה? וכן נראה לי מדבריך שתפסת על הרמב"ם ז"ל שפסק שאם לא כיון דעתו בפסוק ראשון של ק"ש =קריאת שמע= שחוזר. ושמא הרב רבי יונה ז"ל סובר מצות צריכות כונה.
תשובה מסתברא שבברכה ראשונה דהיינו אבות צריך כונה ואם לא כיון צריך לחזור ולהתפלל. אבל בשאר התפילה א"צ =אינו צריך= וכדאמרינן בשלהי אין עומדין (דף ל"ו) בגמרא המתפלל וטעה אההיא אמר רב ספרא משום חד דבי רבי אמי באבות. איכא דמתני לה אברייתא המפלל צריך שיכוין את לבו בכולן. ואם אינו יכול לכוין דעתו בכולן יכוין לבו באחת מהן. אמר רב ספרא משום חד דבי רבי אמי באבות. אלמא בברכה ראשונה צריך כונה לכל הפחות ואם לא כיון מסתברא שצריך לחזור ולהתפלל. שאם אתה אומר צריך לכתחלה אף בכולן צריך כן וכדקתני רישא דהא בריתא /ברייתא/. אלא אם כן תדחוק דהכי קאמר המתפלל צריך שיכוין בכולן. ואם אינו אומד עצמו שיוכל לכוין לבו בכולן אומד עצמו שיוכל לכוין באחת מהן יתפלל ואם לאו אל יתפלל. וכדאמרינן בשילהי תפלת השחר (דף ל"א ב) אמר ר' אליעזר לעולם ימוד אדם את עצמו. אם יכול לכוין את לבו יתפלל ואם לאו אל יתפלל. וזה רחוק שאין לשון הברייתא הולמו. ועוד דההיא גופיה דרבי אליעזר מכרעא כן. דכיון דאם אינו אומד דעתו שיוכל לכוין אמרת אל יתפלל כלל. אלמא תפלה בלא כונה לא תפלה היא. הלכך אפילו התפלל ולא כיון כלל חוזר ומתפלל. ומיהא דפרק אין עומדין (דף ל"ו) אנו למדין גם כן לאותה דרבי אליעזר דאם אומד דעתו שיכול לכוין דקאמר לכוין אפי' באחת מהן קאמר. וההיא נמי דאמרי' התם דילמא מעיקרא לא כיון דעתו אפילו אחת מהן. וכן פסק הר"מ במז"ל דאם לא כיון בראשונה חוזר ומתפלל. ומדעתי שאין זה תלוי באידך דמצות צריכות כונה או אין צריכות כונה. שאם אתה אומר כן אין הפרש בין הראשונה לשאר. או נצריך אותו לכוין בכלן או נפטור אותו אפילו בלא אחת מהן. ועוד דמה שאמרו מצות צריכות כונה אינו אלא שיכוין לבו לצאת ולא יעשה כמתעס' בעלמא וכענין שאמרו בתקיעת שופר ובכפאוהו ואכל מצה. וזה שהתפלל הרי נתכוין לצאת. ואפי' למאן דאמר מצות צריכות כונה יצא בין כיון לבו ולא הרהר בדברים אחרים בתוך תפלתו בין הרהר בדברים אחרים. וכאותה שאמרו בירושלמי זימנא חדא בעיתי כווני ומניתי אפרחייא. דמכל מקום הרי נתכוין להתפלל ולצאת ידי חובה. אלא שהתפלה וקרית /קריאת/ שמע יש בהן כונה אחרת. והיא כונת הלב שלא להרהר בהן בדברים אחרים כדי שיהיו פיו ולבו שוים בבקשת הרחמים ובייחוד /וביחוד/ ובקבלת עול מלכות שמים ובסדור השבחים. וכנגד הכונה הראשונה שהיא העסק בהן לצאת ידי חובה הוא מה ששאלו בגמרא גבי מתניתין דהיה קורא בתורה /ברכות/ (דף י"ג) אם כיון לבו יצא שמעת מינה מצות צריכות כונה. דהוה ס"ד =סלק דעתך= דאם כיון לבו למצות קריאה קאמר. ודחי בקורא להגיה והכי קאמר אם כיון לבו לקרות /לקרוא/ יצא. אבל כונת קריאה לשם מצוה אינו צריך. וכנגד הכונה השניה שהיא כונת הלב הוא מה ששנינו בברייתא. הדברים על לבבך רבי זוטרא אומר עד כאן מצות כונה מכאן ואילך מצות קריאה. והיינו דחלקו בכך בין פסוק ראשון או פרשה ראשונה לשאר פרשיותיה. והיינו נמי טעמא דתפלה דמחלקין בין ברכה ראשונה לשאר הברכות. ומכל מקום יש בכלל כונה זו מצות קריאה ותפלה. ואם תאמר אם כן כל שאני מוסיף בה חיוב כונת הלב אני מוסיף לומר דמצות צריכות כונה. ועל כרחין מאן דאית ליה הכין כ"ש דאית ליה מצות צריכות כונה. לא היא. דאפי' למאן דאמר בעלמא מצות אין צריכות כונה הכא גבי תפלה שהיא סדור שבחיו של יוצר הכל ית*ברך ובקשת רחמים לפניו מודה. לפי שאינו בדין שינהוג בהן כבשאר המצות שהן מצות עשייה. דהתם כל שעשה הרי קיים מצות עשייתו אלא שאין זו מן המובחר. ואפשר דהוא הדין נמי בפסוק ראשון של קריאת שמע או פרשה ראשונה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. לפי שיש בפרשה ראשונה וכל שכן בפסוק ראשון יחוד השם וקבלת מלכות שמים. ולפיכך צריך כונת הלב כדי שייחד בוראו יתברך בכוונה רצויה ובגמר*ת דעתו ויקבל בהסכמת הלב מלכותו יתברך. אבל מכאן ואילך כל שקורא מלותיה כתקנן אף על פי שלא כיון לבו בכונותיה ובקבלת עניניה ואפילו לא כיון לצאת יצא דמצות אין צריכות כוונה. ואם תאמר אם כן מאי קא מיבעיא להו גבי מתני' דהיה קורא בתורה שמעת מינה מצות צריכות כונה? דאפילו תמצא לומר דהכא צריך דילמא במצות דעלמא לא צריך. יש לומר דמשו' דקתני סתם היה קורא בתורה אם כיון לבו יצא משמע דבכל פרשיותיה של קריאת שמע קאמר שהוא צריך שיכוין את לבו. ואם איתא מינה ודאי שמעינן דבעלמא מצות צריכות כוונה. ולפיכך דחי' אם כיון לבו לקרות /לקרוא/ ובקורא להגיה. דבקורא להגיה אפילו שאר פרשיותיה לא יצא. והוא הדין דהוה מצי לתרוצי ליה לעולם אין צריכות כוונה. והכא בפסוק ראשון אי נמי בפרשה ראשונה דכתיב הדברים על לבבך. ועיקר מה שתפשתי בברכות על הר"מ במז"ל הוא מפני שהוא ז"ל כתב שאם לא כיון בפסוק ראשון לא יצא והשאר אפילו קורא להגיה יצא. דאלמא בעיין דשמעת מינה מצות צריכות כונה ומאי דאהדרו עלה בקור*א להגיה יצא. אבל מכל מקום נראין הדברים כמו שכתבתי שאין הכוונה דומות זו לזו וכמו שאמרנו. וכן נראה מן התוספתא דתניא התם הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו. רבי אחי אומר משום רבי יהודה אם כיון את לבו בפרק ראשון אף על פי שלא כיון את לבו לפרק אחרון יצא ע"כ. אע"פ שאפשר לדחות דיצא ידי מצוה כתקנה קאמר וצריך וא"צ =ואינו צריך= קאמר אלא שפשטה נראה כן יותר.
<h2>סימן שמה</h2>
שאלת עוד בענין טבח ישראל ומקולי ישמעאלים. ומנהגם של ישמעאלים לשחוט לעולם כנגד המזרח. וכן בכל העבודות שלהם מחזירין פניהם לרוח מזרח וקורין לו אל קבלה. והם מחשבין דבר זה לדברי רוח שלהם תועלת. וכשיבא הישראל לשחוט לא יניחוהו לשחוט אלא אם כן ישחוט לצד האל קבלה כחקותם. וכשמעי הדבר חרה לי לפי שאין די שיש בזה משום לא תלכו בחקות הגוים (ויקר' כ) אלא שיש בזה אף משום עבודה זרה אחר שהם חושבים אותו רוח לתועלת. שהרי השוחט לשם הרים אפילו לרפואה בעלמא או לשם כשפי' אסור. ואע"פ שאין כונת השוחט הזה לכך וזה מחשב וזה עובד לא אמרינן מכל מקום אסור הוא משום נראה. וכמו ששנינו (חולין פ"ג דף מ"א) אין שוחטין לתוך ימים. ומפרש בגמרא משום נראה. הודיעני אם הדבר אסור מאי זה צד שיהיה. ובחסד הרחמן יישר חילי ואבטליניה.
תשובה יישר חילך שמנעת וכן ראוי לגעור ולבטל המנהג. ומכל מקום אינו דומה לשוחט לשם הרים דהתם השוחט בעצמו מתכוין לכך אבל הכא זה מחשב וזה עובד לא אמרינן. ולשוחט לתוך ימים נמי לא דמיא דשאני התם דכיון דאיכא דשחטי לבבואה דימא. האי מאן דשחיט לתוך הים איכא משום נראה והוא הדין לשוחט לתוך הגומא. אבל שוחט ומחזר פניו לאחד הרוחות מאי קאמרי דילמא איתרמויי הוא דאיתרמי ליה הכין. דאפי' הרים נמי שיש ששוחט לשמו או לשם שדו לא שמענו שיהא אסור לשחוט בהרים. דלתוך ימים ונהרות אמרו בהרים לא אמרו. ולשם הרים אמרו על גבי ההרים לא אמרו. והטענה בזה משום דבכי הא אף משום נראה ליכא דמימר אמרי תמן הוה קאי ואיתרמויי איתרמי ליה. וכל שכן כאן דאיכא למימר איתרמויי איתרמי ליה. ועוד שאם אנו באין לדמותה לשוחט לתוך ימים אם כן אף אנו נזהר שלא לשחוט בשלנו כנגד המזרח ולא שמענו מי שנזהר בכך. ומ"מ אחר שהישמעאלים מקפידין בשלהן והן מזהירין בשעת מעשה בפירוש לשחוט כנגד המזרח דוקא. ראוי הוא לבטל המנהג ולגעור במי שעושה כן. ויישר חילך ותבטלינה.
<h2>סימן שמו</h2>
אלו מן השאלות שהשבתי לרב רבי יוסף דשאנטיש הדר בעכו והם ט"ו. וכתבתי אותם כפי ענינם.
א. שאלת בפ' קמא דיבמות (דף ג' ב) דקאמר תלמודא לא תעשה גרידא מנא לן דדחי'. דכת' לא תלבש שעטנז צמר ופשתי' גדילי' תעשה לך. ואמר ר"א וכו'. ולפי דעתי זה פלא שהריני יכול לו*מר דהכי מידריש במקום גדילים לא תלבש. כי היכי דדרשי' במקום כי ישבו אחים לא תחסום, ע"כ.
תשובה רגילין אנו לפרש דרך הלוכנו וסמיך ליה גדילים תעשה לך ולמשרי שעטנז בגדילים אסמכינהו. דאי למיסר גדילים לישתוק קרא מיניה ואנא ידענא דהא לא תעשה חמור. וכך הוא כתוב אצלי. ולא תחסום דקא קשיא ליה למר מהאי טעמא ממש הוא וחד גוונא אית להו. דאי לחסום יבמה אף במקום מוכה שחין לישתוק קרא מיניה ואנא ידענא דלעולם יבמה יבוא עליה ואפילו מוכה שחין. וכך היא המדה בכל מקום כשאסר שעטנז הסמיך לו גדילים תעשה לך לומר במקום שאסרתי לך שעטנז פעמים שלא אסרתי לך. ואי זה זה במקום גדילים. כשחייב יבמה ליזקק ליבם הסמיך לו (דברים כ"ה) לא תחסום שור בדישו לומר פעמים שלא אמרתי לך לחסמה ואי זה זה במקום מוכה שחין. ודכותה גבי בשר בחלב (דברים י"ד) לא תאכלו כל נבלה וגו' או מכור לא תבשל גדי בחלב אמו. אמרה תורה כשתמכרנה לא תמכרנה מבושל' בחלב. כלו' במקום שהתרתי לך למכור פעמים שלא התרתיה לך ואי זה זה במקום שהיא מבושלת בחלב וכן כולן.
<h2>סימן שמז</h2>
ב. עוד שאלת בפרק קמא /יבמות/ (דף ד') ואמר רחמנא עביד לה תכלת. ופלא לי מאי פריך ליה? דדילמא הכי קאמר עביד להו תכלת בלא /מלת בלא השני מיותר/ בלא שוע טווי ונוז דלא הוי כלאים. ע"כ.
תשובה מאי דקאמר מר עביד להו תכלת בלא שוע טווי ונוז משמע דאתכלת קאמר' דלא יהא שוע טווי ונוז. בעינן! כדאית' בסיפרי פתיל תכלת טווי ושזור. אין לי אלא תכלת לבן מנין וכו'. ואי אבגדיהם אמר רבנו כלומר עביד להו לבגדיהם שאינן טוויין ושזורין פתיל תכלת אכתי לא קשיא כלל. דרחמנא בגדיהם סתם קאמר וכל בגדים של צמר ושל פשתים במשמע בין שזורין בין שאינן שזורין דלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש. ועוד דאע"פ שאין רובן של בגדים שזורין שפתא דגלימא מיהא עבדי לה בשזורין כדאיתא בפרק בתרא דעירובין (דף צ"ו ב) גבי המוצא תכלת בשוק וקאמר רחמנא (במדבר ט"ו) על ציצית הכנף פתיל תכלת.
<h2>סימן שמח</h2>
ג. עוד בפרק קמא /יבמות/ (דף ד' ב') ותכלת עמרא הוא. גם זה פלא. שהרי אפילו בלא טעמא דתכלת עמרא הוא היה יכול להוכיח דכלאים דשרי בציצית. דכיון דלתנא דבי רבי ישמעאל בגד לא הוי כי אם צמר ופשתים מכלל דכלאים שרו בכל ענין שיהיה תכלת או צמר או פשתים. הוי כלאים בכל שני מיני בגדים שאינן אלא צמר ופשתים דלשני מיני בגדים צוה לתת תכלת.
תשובה נראה מתוך דברי רבינו דסבירא ליה דמעיקרא נמי עד דלא אשמעינן הכא דתכלת עמרא הוא הוה ידעינן שפיר דתכלת ליתיה אלא חדא מינא אלא דלא ידעינן אי כתנא או עמרא. ואשמעינן השתא דתכלת עמרא הוא ולא כתנא הוא. ומשום הכין קא קשיא ליה למר למה לן למימר דתכלת עמרא הוא. דאף לכשתמצא לומר דתכלת כתנא הוא מכל מקום כלאים הוי בבגד צמר דבגדיהם דאמר רחמנא היינו בין של צמר בין של פשתים. ואמר רחמנא אפילו לבגד צמר הטיל בו תכלת דהיינו כתנא. ואנן לאו הכי מפרשינן. אלא דאי לאו דגלי לן הכא הוה אמינא דתכלת וארגמן ותולעת שני מיני צבעונין הן ואין ההקפדה שיהא החוט של צמר. אלא בין שיהא של צמר בין שיהא של פשתים כל שצבעו תכלת כשר. ואלו היה כן לא היה אפשר להוכיח מכאן היתר כלאים בציצית. דכי אמר רחמנא עביד להו תכלת הוה אמינא דהיינו שיטיל פתיל תכלת של צמר לשל צמר ושל פשתים לשל פשתים. משום הכין איצטריך לאשמועינן דתכלת עמרא הוא ואפילו הכי התיר הכתוב להטיל בכל בגדים דהיינו בין של צמר בין של פשתים.
<h2>סימן שמט</h2>
ד. עוד בפרק קמא /יבמות/ (דף ה' ב') דקאמר תלמודא תיתי חדא מתרתי. פלא דאדרבא אית לן למימר מדאיצטריך קרא לשלישי דלא ילפינן מתרתי ואית לן למימר דגלי לן קרא דלית לן למילף מינייהו בשום מקום. ע"כ.
תשובה עשיתו רבינו לזה כשלשה כתובין הבאין כאחד שאין מלמדין. ומאי חזית דפרכת אהאי בא ונצוח אכולהו דאיכא דכותיה בגמרא טובא. ומיהו אפי' לדבריך הייתי יכול לשנויי לך דבעי לדחויי אפילו למאן דאמר מלמדין אלא דשנויי דחיקי לא משנינן לך. אלא כל מה הצד לא איכפת לן אי הוו תרי או תלתא דלעולם ילפינן במה הצד. אלא דכי לא איצטריך עיקר קרא לגופיה כלל דשפיר אתי מביניינא /בדפוס ויניציאה ש"ה: מבינייא/ פרכינן קרא דכתיב גבי דבר פלוני למה לי כההיא דריש איזהו נשך (דף ס"א). לאו דכתב רחמנא ברבית למה לי תיתי מחד. ואמרינן מהי תיתי וכו' אלא מחדא לא אתיא תיתי חדא מתרתי. לא ליכתוב רחמנא בגזל ותיתי מהנך דמאי פרכת וכו'. אלא לאו דגזל למה לי? אבל הני דכל חד וחד איצטריך לגופיה דעיקר קראי דמילה ופסח ותמיד לגופייהו איצטריכי ואף על גב דכתוב ביום השמיני ובמועדו. וביום השבת שני כבשים כל חד וחד מעקר קרא לגופיה איצטריך. ובהני לא דייקינן למה לי דכתוב רחמנא ביום ובמועדו. ותדע לך דאפילו כי מהדרי' למילף מכבוד אב ואם ומהנך אחריני כדאיתא בשמעתין לא הוה קשי לן מילה ופסח ותמיד למה לן. ועוד דאיכא למימר דקרא שלישי לדרשא אחרינא איצטריך. ותדע לך מדאמרינן בשלהי כל הבשר (דף קט"ו ב') גבי בשר בחלב בהנאה מנין קל וחומר. ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסורה בהנאה בשר בחלב שנעבדה בה עבירה אינו דין שיהא אסור בהנאה. מה לערלה וכו'. חמץ בפסח יוכיח וכו'. מה לחמץ בפסח וכו'. כלאי הכרם יוכיחו וכו'. ואקשינן למה לי למימר כלאי הכרם יוכיחו לימא ערלה תוכיח והדר דינא ואתי במה הצד. וכיון שכן מדאיצטריך רחמנא למיכתב כלאי הכרם לא ילפינן מינייהו. וכן לקמן בריש פרק הבא על יבמתו (דף נ"ד) גבי העראה דאתי למפשט מנדה והדר מאשת אח והדר מאחות אב ואחות אם ולא אתיא מחדא. ואמרי' תיתי חדא מתרתי וכולה כדאיתא התם /יבמות נ"ד/. וכן במקומות רבים בתלמוד. אלא ודאי כדאמרן. דהא לא קושיא היא דדילמא כתביה רחמנא לדרשא אחרינא ולא ידעינן לה. וטובא איכא דאיצטריכי לחד תנא ומייתרי לאידך תנא ואתיין לדרשא אחרינא דלא איתפרש'. ועוד דדילמא איצטריך קרא שלישי משום דאי אתי במה הצד דילמ' איכא פירכא כל דהו ובמה הצד כל דהו פרכינן כדאיתא התם בשלהי כל הבשר (דף קט"ו ב'). ועוד דהכא ליכא למידק כולי האי דכיון דאיכא פירכא אחרינא דלא אפשר למידק מהני כלל לא דייקינן אמילתא כולי האי.
<h2>סימן שנ</h2>
ה. עוד בפרק קמא /יבמות/ (דף ו') והא תנא בעלמא קאי ולא פריך. משמע דאי הוה מיירי בשחוט לי בשל לי ניחא. והנה זה פלא דאדרבא לפי הסברא ליקשי טפי דהיכי מצי יליף הטמא ואל תחזיר דלית בהו אלא לאו גרידא משבת דהוי כרת וסקילה אי הוינן מוקמינן בשחוט לי בשל לי. ע"כ.
תשובה חיי דמר כבר עמדתי אני עליה זה שנים והיא כתובה אצלי וכלשון הזה אמרתיה. קשיא לי והא ברייתא כל שכן דקשיא עליה דהא תנא דברייתא על כרחין בלאו דמחמר מוקי ליה. דאי בלאו דמבשל כל שכן דאיכא למיפרך שאני התם דלא תעשה שיש בו כרת הוא. ויש לומר דלטעמיה קא פריך ליה. כלומר בשלמא לדידי אידך תנא פליג ומוקי ליה בלאו דמחמר משום דקסבר ההוא תנא בעלמא לא אתי עשה ודחי לא תעשה גרידא. וכלאים בציצית דדחי משום דציצית שקולה כנגד כל המצות ולא גמרינן מיניה אי נמי דצמר ופשתים לא מייתר וכדוקייה דרבא. אבל אנן דקיימא לן בעלמא דדחי על כרחין ללאו דמבשל הוא דאתא. והאי תנא דיכול יהא כבוד אב ואם דוחה את השבת בלאו דמבשל קאמר. אבל לדידך דמוקמת ליה בלאו דמחמר ולומר דתנאי לא פליגי אם כן ליגמר מהכא דבעלמא לא דחי דהא לאידך תנא על כרחין לא דחי.
<h2>סימן שנא</h2>
ו. עוד בפרק קמא /יבמות/ (דף ט) לאשמת העם (ויקר' ד') הרי משיח בצבור. פלא אמאי לא קאמר דאתיא מצות מצות ע"כ.
תשובה חדא דלאשמת העם עדיף טפי. דמפורש בהדיא דאשמת משיח כאשמת העם והא ודאי עדיף מגזרה שוה. ועוד דליכא לאקשויי אמאי לא ילפינן בגזרה שוה דהא אין אדם דן גזרה שוה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבו. ודילמא הכי גמרי בהדיא דיחיד וצבור ילפינן בגזרה שוה דמצות מצות אבל משיח לא גמרי לה מרביה.
<h2>סימן שנב</h2>
ז. שאלת עוד בפרק קמא דיבמות (דף ה') דקאמר תינח לתנא דבי רבי ישמעאל לרבנן מנא להו? נפקא להו מראשו. דתניא ראשו מה תלמוד לומר? לפי שנאמר (ויקרא י"ט) לא תקיפו פאת ראשכם שומע אני אף מצורע כן תלמוד לומר ראשו וכו'. איכא למיפרך מה ללאו דהקפה שאינו שוה בכל. אתיא מזקנו דתניא זקנו מה תלמוד לומר. לפי שנאמר ופאת זקנם לא יגלחו שומע אני אף מצורע כן וכו'. ונראה דלא בעי לאוקמוה זקנו בישראל דדחי זקנו ללאו דהשחתת זקן. דמלתא פשיטא היא כי היכי דדחי בישראל ללאו דהקפה הוא הדין שידחה ללאו דהשחתת זקן. ומכל מקום פלא בעיני אמאי לא אוקמה לזקנו בישראל ומייתר כדפרישית. ולימא אם אינו ענין ללאו שאינו שוה בכל דנפקא מראשו תנהו ענין ללאו השוה בכל. אלו דבריך. ואיברא טעמיה דתנא דשבקיה לפאת זקנך דישראל ונקט ופאת זקנם דכהנים קושטא דמלתא משום דלזקן דישראל לא איצטריך. דהא לאו דישראל דהשחתת זקן והקפת הראש מייתורא דראשו נפקא. דמאי שנא זקן מראש כי היכי דהאי מידחי האי מידחי דתרוייהו אינן שוין בכל. הלכך אוקמיה להשחתת זקן דכהנים דאית ביה חדוש קצת הואיל ורבה בהן הכתוב מצות יתרות וכדדחי נמי תלמודא. ויש לי בעיקר הסוגיא דבר נכון יותר כתוב במקומו בחדושי יבמות. ומאי דקשיא ליה למר אמאי לא אוקמיה תנא להשחתת זקן דישראל ואייתר ליה לגמרי ללמד על כל התורה דאם אינו ענין ללאו שאינו שוה בכל תנהו ענין ללאו השוה בכל. זו אינה תורה דכיון דאפשר למדרשיה להשחתת זקן דכהנים וללאו שאינו שוה ולא מייתר היכי מייתרינן ליה ללמד אפילו אלאו השוה. זו אינה מדה בתורה ואינה צריכה לפנים.
<h2>סימן שנג</h2>
ח. שאל עוד רבנו הא דקאמר התם /יבמות/ (דף ה' ב') אשכחן דאתי עשה ודחי לא תעשה. וכתבת גם כן פלא בעיני דאדרבה לימא מדהוצרך להתיר כלאים בציצית הא בעלמא לא דחי. דאי בעלמא דחי ראשו וזקנו למה לי. ועוד שהלאו אינו שוה בכל דאישתרי כלאים בכהנים ע"כ.
ארכבה רבינו לקושיא זו אתרי ריכשי מדאצטריך להתיר כלאים בציצית ומדאיצטריך למכתב ראשו וזקנו. ואנא שותא דמר לא ידענא. דודאי מדשרי כלאים בציצית ילפי' בעלמא דאתי עשה ודחי ל"ת =לא תעשה=. ואם תאמר למאי איצטריך למשרי כלאים בציצית תיפוק לי מראשו וזקנו? הא אמרינן דמינייהו לא ילפינן משום דהתם לאו שאינו שוה בכל הוא. מאי אמרת מכל מקום לישתוק קרא מראשו וזקנו. יכילנא לשנויי לך דמלתא דאתיא במה מצינו טרח וכתב לה קרא. ומיהו קושטא דמילתא דהני תנאי דילפי מציצית ראשו וזקנו ילפי ביה דרשת אחרינא ואינהו ידעי לה. ודכותה איכא בגמרא טובא דלא ידעינן למאי מוקמינן ליה לקרא ומאי דרשי ביה. וזימנין דלא ידעינן ממה דרשי ומפקי ליה. בהשולח (דף ל"ח ב') גבי המקדיש עבדו יצא לחירות מאי טעמא לא קדוש. ובפרק קמא דקדושין (דף כ"א) גבי הא דתניא וגאל את ממכר אחיו רשות וחמור דבור לר' יהודה ושה דאבדה לכולי עלמא דלא ידעי לה. אפילו בעלי הגמרא דקשיא להו כדאיתא בפרק אלו מציאות (דף כ"ז). וכיוצא בהן הרבה בתלמוד. ועל כרחין אית לן למימר הכי לאידך תנא דמוקי ליה לראשו דנזיר. דאיהו ודאי בעלמא סבירא ליה כתנא דבי רבי ישמעאל. ומציצית ילפינן דאתי עשה ודחי לאו גרידא כדאיתא בהדיא בנזיר (דף מ"א ב') פ"ג מינין אסורין בנזיר גמרא נזיר שגלח. והיינו דאייתר ליה ראשו וזקנו דלא איצטריך ליה להקפת הראש והשחתת זקן דישראל דהנהו לא נפקי לן מכלאים בציצית. אלא כי אצטריך ראשו לתגלחת נזיר דהוה ליה לאו ועשה ובעלמא לא דחי קמ"ל דהכא דחי. ולדידיה ניחא ראשו דמפקי' ליה לנזיר אלא זקנו למאי? דעל כרחין אית לן למימר דאיצטריך לדרשא אחרינא ואנן לא ידעינן לה. ואף אנו נאמר כן לתנא דבי רבי ישמעאל ולרבנן. ומה שכתבת דכלאים בציצית לאו שאינו שוה בכל הוא ודאי לא ידענא ליה. ואדרבא תמה הוא בעיני שאם אתה אומר כן אף לאוי דשבת אינן שוין בכל. שאף הן הותרו אצל כהנים במקדש. ולאו דנבלה נמי אינו שוה בכל שהותר לכהנים במליקה. אלא ודאי כיון שאף לכהנים לא הותר אלא בזמן עבודה ולצורך גבוה ושלא בזמן עבודה ושלא לצורך גבוה נאסרו אף הן לאו השוה בכל קרינן בהו. וכדאיתא בפרק התכלת דתניא התם הכל חייבין בציצית כהנים לוים וישראלים. ואקשינן עלה פשיטא. ופרקינן כהנים איצטריכא ליה סד"א הואיל וכתיב (דברים כ"א) לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך מאן דלא אישתרי גביה בלבישה הוא דמחייב. והני כהנים הואיל ואשתרי כלאים לגבייהו לא ליחייבו. קמ"ל נהי דאישתרי בעידן עבודה בלא עידן עבודה לא אשתרי. ובפ"ק דמנחות (דף מ"ב ב') נמי כלאים בציצית יוכיחו שאסורין להדיוט ומותרין לגבוה. מה לכלאים שכן הותר מכללו אבל ציצית. אטו ציצית צורך הדיוט הוא צורך גבוה הוא? שבת תוכיח שאסורה להדיוט ומותרת לגבוה. מה לשבת שכן הותרה מכללה אצל הדיוט כמילה. אטו מילה צורך הדיוט היא צורך גבוה היא. מכל הני שמעינן דלאוין השוין בכל הן וכשהותרו לא להדיוט הותרו אלא לגבוה.
<h2>סימן שנד</h2>
ט. עוד שאלת הא דקאמר תלמודא בסמוך (יבמות פ"ק דף ו') טעמא דכתב רחמנא (ויקרא י"ט) את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי. פי' דליכא למימר דניליף מיניה דלא דחי. דאם כן לישתוק קרא מיניה. דמהיכא תיתי דאתי עשה ודחי לאו שיש בו כרת דאיצטריך עליה למיסריה. לישני ליה דעליה לאגמורי בעלמא אתא דלגופיה לא אצטריך דמהיכא ס"ד דדחי. ע"כ.
תשובה זו ודאי קושיא היא וכבר נאמרו עליה כמה תרוצין. יש מרבותי שתרצו דמעליה לא מצי למגמר דהא איכא למימר דאיצטריך לדרשא אחרינא ולג"ש =ולגזרה שוה= דעליה עליה כדאיתא לקמן. ולא עבדינן בנין אב ללמד על התורה כולה עד שירבה אותו הכתוב בפי' הכא. והכי קאמר היכי אשכחן בהדיא דדחי דאיצטריך עליה למיסרה. ואין תירוץ זה מחוור בעיני. דאם כן מאת שבתותי תשמורו נמי לא נגמר דדילמא ללאו דמחמר הוא דאתא. ולאשמעינן דסד"א הואיל והוקש כבודו לכבוד המקום אימא נציית ליה קמ"ל וכדאיתא בפרק אלו מציאות (דף ל"ב). ועוד דאי משום דעליה איכא למימר דלג"ש =דלגזרה שוה= אחריתי אתיא מאי קשיא ליה אמאי איצטריך עליה למיסרה דילמא לג"ש הוא דאתא? וכשתמצא לומר דלמיסרה לערוה הוא דאתא ליגמר מינה דבעלמא דחי. והנכון בעיני מה שתרצו בתוספות. דודאי מעליה מצי למגמר הא בעלמא דחי. אלא דברייתא קתני שומע אני אפילו באחת מכל העריות דאלמא משמע דמקמי דתיתי עלי' ידעי*נן הכי ועליה למיסר איצטריך. ואף על גב דאמר רבא לקמן ערוה לא צריכא קרא. דאלמא הא דקתני בברייתא שומע אני לאו דוקא. אלא משום שיטפא דצרה שלא במקום מצוה נקט לה. ההיא סברא דרבא היא ואנן השתא הוה ס"ד דברייתא דוקא קתני שאני שומע בין בעריות בין בצרות. וזה נכון אע"פ שאינו ניצל מן הקושיות לגמרי.
<h2>סימן שנה</h2>
י. עוד כתב רבנו בסמוך /יבמות ה'/ דקאמר טעמא דכתיב את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי להכי איצטריך עליה ולאפוקי משבתותי. אם כן לא איצטריך עליה אלא לאפוקי משבתותי?
גם זה פלא בעיני. דהוה מצי לאקשויי לישתוק קרא מתרוייהו וממילא ידעינן דאחות אשה לא מיבמה. וניחא ליה למר דשמא שבתותי איצטריך לאגמורי בעלמא דלא דחי אפילו לאו גרידא. כדתניא יכול אמר לו אביו הטמא וכו' אלו דבריך. ועתה רבי' הרשני לומר לפניך דבר ממה שלמדתני. באמת דברי' מהופכי' אני רואה כאן. דמאי פשיט מרנא דשבתותי איצטריך לאגמורי בעלמא דלא דחי. אדרבא מאן דמוקי ליה לאת שבתותי תשמורו בבונה וסותר אי נמי בשחוט לי בשל לי משום דקיימא לן בעלמא דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא הוא. וכדמקשה ואזיל למאן דפליג ומוקי ליה בלאו דמחמר. אי הכי דקיימא לן דאתי עשה ודחי לא תעשה נגמור מהכא דלא דחי. אלמא היא הנותנת לאוקמי לאת שבתותי בבונה וסותר כי היכי דלא תיקשי אמאי דקיימא לן בעלמא דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא. ואולי הביאו לרבי' לומר כן מדמקשה ואזיל וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי והא תנא בעלמא קאי ולא קא פריך דתניא יכול אמר לו אביו הטמא וכו'. דמשמע לכאורה דאף מאן דמוקי ליה בבונה וסותר סבירא ליה כתנא דאמר אמר לו אביו הטמא. וליתה כמו שכתבתי ודברים ברורים הם. ולמאי דמקשה מינה יש לי בו פי' מרווח אכתבנו בסוף בס"ד. ובעיקר קושיתו של רבי' אני אומר כי נראה שהוא מפרש שמועתנו הכי. טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי. להכי איצטריך עליה למיסרה ולגלויי נמי לעלמא דלא אתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת. ומשום הכי מר דקא מפרש הכין קשיא ליה. אנן לאו הכי מפרשי' ולא קשי' לן. אלא ה"פ =הכי פרושו= ולית ביה ספיקא. מדאיצטריך רחמנא למכתב את שבתותי תשמורו לאסור בונה וסותר ש"מ דבעלמא דחי. ולהכי איצטריך עליה לגלויי אנפשה דלא לידחי עשה דיבום ללאו וכרת דאחות אשה. אבל בעלמא ודאי דחי מדאיצטריך רחמנא למכתב את שבתותי תשמורו. ואיני רואה בזה צד פקפוק כלל. מעתה איצטריך את שבתותי לגלויי אעלמא דדחי. ואיצטריך עליה לגלויי אנפשה דלא דחי. ואם תאמר אם כן למאן דמוקי לה בבונה וסותר כלאים בציצית למה לי דהשתא שיש בו כרת מיבעיא? הא ודאי קושיא וכבר נאמרו עליה כמה תירוצין. ואתה חכם כמלאך השם ידעתי כי לא נעלמו ממך תעלומות חכמה לברר הלכה והבין שמועה. ועתה אחזור לפרש הא דקא מקשה ואזיל. וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי. דקשיא לי מאי קא פריך מיניה. דאדרבה האי ברייתא הויא תיובתיה דמאן דמוקי ליה בבונה וסותר ושחוט לי בשל לי דהא תנא בהדיא ברייתא על כרחין בלאו דמחמר מוקי ליה. דאי בלאו דמבשל כל שכן דאיכא למיפרך שאני התם דלא תעשה שיש בו כרת הוא. ונ"ל דלטעמיה קאמר כלומר בשלמא לדידהו אידך תנא דאמר לו אביו הטמא או שאמר לו אל תחזיר פליג ומוקי ליה בלאו דמחמר משום דקסבר דבעלמא לא אתי עשה ודחי לא תעשה גרידא. וכלאים בציצית דדחי משום דציצית שקולה כנגד כל המצות ולא גמרי' מינה אי נמי דצמר ופשתים לא מייתר וכדוקיא דרבא. אבל אנן דקיימא לן דדחי על כרחין ללאו דמבשל הוא דאתא. והאי תנא דיכול תהא כבוד אב ואם דוחה את השבת בלאו דמבשל קאמר. אלא לדידך דמוקמת ליה בלאו דמחמר ולומר דתנאי לא פליגי בה אם כן נגמר מהכא דלא דחי דהא לאידך תנא על כרחין לא דחי.
<h2>סימן שנו</h2>
יא. עוד במאי דקאמר בסמוך /יבמות/ (דף ו' ב') מאי לאו רבי נתן היא דאמר הבערה לחלק יצאת. וטעמא דכתב רחמנא (שמות ל"ה) לא תבערו אש הא לאו הכי דחי. לא רבי יוסי היא וכו'. פלא בעיני אמאי לא פריך כדפריך לעיל? אלא דקיימא לן דאתי עשה ודחי לא תעשה נגמר מהכא דלא דחי?
קושיא זו ודאי אנו רגילים להקשותה. ורבותי תרצו דאין הכי נמי מצי למיפרך הכי. אלא דעדיפא מינה אקשי ליה לומר דאפילו לטעמיה דמוקי לה כרבי יוסי הא הבערה דב"ד =דבית דין= בישול פתילה היא ואית בה כרת.
<h2>סימן שנז</h2>
יב. עוד כתבת פלא בעיני כי נמי מוקי לה כר' יוסי הוה מצי לאוכוחי טעמא דכתב רחמנא לא תבערו אש הא לאו הכי דחי. והיינו ממיתים האיש ובנטילת נשמה כרת איכא. דאין נראה לומר דנטילת נשמה תהא נעשית על ידי גוים. דהיכן מצינו שנוכל לקיים מצות עשה ע"י גוים? זה לשונך.
חיי דמר שכך אני סבור שיכולין בית דין לצוות לגוי לזרוק פתילה לתוך פיו. שאין הגוי אלא שלוחו של בית דין ואין מיתת בית דין צריך גופו של בית דין. ובפרק בתרא דגיטין (דף פ"ח ב') שנינו גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול. ובגוים חובטין אותו ואומרי' לו עשה מה שישראל אומר לך. כלומר ובגוים פעמים שהוא כשר אם אומר לו עשה מה שחכמי ישראל אומרים לך. לפי שאין כופה הגוי אלא במקל ורצועה לב"ד של ישראל וכן פי' בהלכות גדולות. ותדע לך דאטו לאביי שלא היה סבור דשליחותייהו קא עבדינן כדאיתא בשלהי המגרש (שם /פ"ח/). וכי היה סבור שבארץ ישראל המומחה בעצמו היה מכה וחובט? אלא מומחה מצוה והדיוט חובט על פיו ולא קרינא ביה לפניהם ולא לפני הדיוטות. הכא נמי לא שנא. ובירושלמי גרסי' תני רבי חייא וגוים שעשו כמעשה ישראל כשר ואפילו אמר איני זן ואיני מפרנס. אמר רבי יוסי מתניתא אמרה כן. ובגוים חובטין אותו ואומרין לו עשה מה שישראל אומרין לך לא מה שאנו אומרין לך. ומיהו לעיקר פרכיה דמר איכא למימר דהוא הדין דהוה מצי למפרך ליה. ותיהוי נמי רבי יוסי ובנטילת נשמה כרת נמי ליכא. והיא גופא קא מקשה ליה. דמאי איכא בין האי פירכ' להאי דקא מקשינן בגמרא השתא ותהוי נמי רבי יוסי הבערה דב"ד =דבית דין= בשול פתילה היא. ואמר רב אשי מה לי בשול פתילה מה לי בשול סמנין והיא גופה אית בה כרת. הילכך דא ודא אחת היא ומאי נפקא לן מינה? ועוד דמדאזהר רחמנא בלשון לא תבערו. ומאן דדחי תלי נפשיה בהא לומר דאהבערה ממש קא אזהר רחמנא כפשטיה דקרא. ורבי יוסי היא דאמר ללאו יצאת ניחא ליה מינה לומר דהבערה דב"ד =דבית דין= גופה כרת אית בה דבשול פתילה היא.
<h2>סימן שנח</h2>
יג. ועוד כתב רבינו בהא דקאמר תלמודא (דף ח') אלא כי איצטריך עליה להיכא דנשא מת ומת ואחר כך נשא חי ומיפטרא לגמרי אפילו בלא חליצה. ועל זה פלא בעיני דהא לקמן בפרק החולץ (דף מ"א) תנן שומרת יבם שקדש אחיו את אחותה. משום ר' יהודה בן בתירא אמרו אומרי' לו המתן עד שיעשה אחיך הגדול מעשה וכו'. מת היבם מוציא את אשתו בגט ואת אשת אחיו בחליצה. אלמא נשא מת ומת ואחר כך נשא חי בעיא חליצה אלו דבריך.
ואני אומר אדמותבת ליה ממתני' דהחולץ איתא וסייעיה ממתני' דב"ש (דף ק"ט). דתנן התם /יבמות ק"ט/ ר"ג אומר אם מאנה מאנה ואם לאו תמתין עד שתגדיל ותצא הלזו משום אחות אשה. כלומר בלא כלום. ואם נפשך לומר התם משום דקסבר ר"ג אין זיקה ומותר לבטל מצות יבמין כדאיתא בריש פרק כיצד (דף י"ח). הילכך קילא ליה זיקא למדחיה לגמרי. אף אנו נאמר דמאן דמתרץ לה הכין הכא אין זיקה נמי סבירא ליה. ולאו דחויי קא דחינא ליה למר אלא תלמוד ערוך בפי מפי כל רבותי דלמאן דאמר אין זיקה בנשואין אי נמי קדושין דלאחר זיקה דוחין ביבמה דחיה גמורה ונפטרת יבמה והלכה לה כי הא דר"ג. וההיא דרבי יהודה בן בתירא דפרק החולץ היינו משום דסבירא ליה יש זיקה כדאיתא בריש פרק כיצד (שם /י"ח/). ומעתה איפריקא ליה פירכיה דמר. ועוד דאפשר לאוקמה לסוגיין דהכא אפילו כמאן דאמר יש זיקה. וההיא דהחולץ דוקא בשקדש ולא נשא וכדתנן בהדיא שקדש אחיו את אחותה. אבל אם קדם ונשא נפטרה יבמה והלכה לה. דאלימי נשואין דלאחר זיקה למדחי זיקה דחיה גמורה. וזה כדעת רבותי' הצרפתי' ז"ל. והא דאמר נמי בגמרא מתה אשתו מותר ביבמתו. אשתו מן האירוסין קאמר ולא מן הנשואין דאמתני' דקדש אחיו את אחותה קאי. ואל תשיבני ממתני' (דף כ"ו) דד' אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות דתנן אם קדמו וכנסו ב"ה אומר יוציאו. דהתם קנסא הוא דקנסו ליה הואיל ועבד איסורא. ויש לי ללמוד ולהעמיד שיטה זו מדתנן בפרק הערל (דף ע"ט ב') אמר רבי עקיבא אני אפרש סריס אדם חולץ וחולצין לאשתו. ואקשי' עליה בגמ' מכדי שמעינן לה לרבי עקיבא דאמר חייבי לאוין כחייבי כריתות וחייבי כריתות לאו בני חליצה נינהו ויבום נינהו. ואתא רבא לאוקמה בשנפלה לו ולבסוף נפצע. ואמר לו אביי וניתי אסורי פציעא ונדחי עשה דיבום! מי לא תנן ר"ג אומר אם מאנה מאנה ואם לאו תמתין עד שתגדיל ותצא הלזו משום אחות אשה וכו'. ואידחו רבא ואוקמה רב יוסף בטעמא אחרינא. ותמיה' ליה מאי קא מקשה ליה אביי לרבא מדרבן גמליאל? שאני התם משום דקסבר ר"ג אין זיקה והלכך אתי איסור אחות אשה דבתר זיקא ודחי לה משום דקלישא לה. אבל אנן יש זיקא סבירא לן ולא מידחייא. ואם תאמר מידי הוא טעמא אלא לרבי עקיבא. הא רבי עקיבא אין זיקא סבירא ליה כדאיתא בנדרים פרק נערה המאורסה (דף ע"ד). דתנן התם /נדרים ע"ד/ שומרת יבם בין ליבם אחד בין לשני יבמין רבי אליעזר אומר יפר רבי יהושע אומר לאחד ולא לשנים. ורבי עקיבא אומר לא לאחד ולא לשנים. ואמרינן עלה בגמרא בשלמא רבי עקיבא קסבר אין זיקה. הא ליתה. דמידי הוא טעמא הכא אלא לרבא אליבא דרבי עקיבא? הא רבא ורב אשי דאוקימו טעמיה דרבי עקיבא התם משום שאין חייבין עליה סקילה כנערה. ולדידהו אפשר לאוקומיה לרבי עקיבא כמאן דאמר יש זיקה. ומכאן אני אומר דכיון דפריך אביי לרבא הכין בהדיא שמעינן מינה דלכולי עלמא אתיא אחות אשה מן הנשואין ודחיא לה לגמרי. דע"כ לא פליגי עליה דר"ג אלא במאי דקאמר דלכתחילה תגדיל עמו. הא אם הגדילה אצלו ובעל תצא הלזו משום אחות אשה. ואפשר נמי דאשתו אסרינן עליה כבית הלל דאמרי קדמו וכנסו יוציאו. וראיתי בשם רבותינו הצרפתים ז"ל שדחקו עצמן כדי להעמיד זו במאי דאמרינן בפרק ארבעה אחין (דף כ"ט ב') ואס"ד מאמר לבית שמאי קונה קנין גמור זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה. דאלמא אירוסין גרידי דעלמא דקונין קנין גמור דוחין לגמרי בצרה. ותרצו ז"ל דבית שמאי סבירא להו אין זיקה. ומתני' דארבעה אחים דמודו בה ב"ש דלכתחלה לא יכנוסו משום דקסברי אסור לבטל מצות יבמין. ודאמרי' זה יעשה מאמר בבת אחת וזה יעשה מאמר בבת אחת אמרינן בדשוו אינהו ואינהו /נ"ל דצ"ל בדשווינהו/ שליח וקא פגע שליח בשליח דליכא למיחש לבטול יבמין. וזה ודאי דוחק גדול ודבר שאין מספר לקושיותיו. ואני אומר דאלו היה המאמר קונה קנין גמור לא היה כקנין של קדושין גרידי דעלמא אלא עדיף מינייהו והוי כנשואין. דכיון דקונה קנין גמור לפטור בגט הוה ליה ככניסה בביאה וכנשואין גמורין הוא. וכדבעינן למפשט בתר הכי לב"ש דמאמר עושה נשואין להפרת נדרים. ומשום הכי קאמר ר' אבין אס"ד מאמר לב"ש קונה קנין גמור כלומר כמו ביאה וככניסה דמיא זה יעשה מאמר ויקנה וזה יעשה מאמר ויקנה וידחה באחר' דחייה גמורה בצרה. מעתה נתקיימו דברי רבותינו הצרפתים ז"ל. והוא הדרך הישרה שבשמועות הללו ואף על פי שיש דרך אחרת למקצת מרבותי. זה ישר בעיני יותר ואיני בא עמך בארוכה. ידעתי כי זאת עמך.
<h2>סימן שנט</h2>
יד. שאלת בפרק קמא דנדה (דף ד' ב') דפריך תלמודא מכדי ספק טומאה ברשות היחיד היא. וכתבת והנה פלא בעיני לפי לישני קמאי דחזקיה ורבי יוחנן אמאי לא פריך לחזקיה מכדי ספק טומאה ברשות היחיד היא? ולא יוכל על זה לתרץ דהוי דבר שאין בו דעת לישאל.
תשובה ללישני קמאי דחזקיה אין אני רואה מקום לקושיא זו כלל. דבכלהו לישני בטעמא אתי בהו חזקיה ולדידיה אין כאן ספק אלא כודאי טהורין משוי להו. דללישנא דאוקימנא פלוגתייהו בקופה שאין לה שוליים טעמיה דחזקיה תריצא ובריר' הוא. דהיאך אפשר שהיה שם שרץ מעיקרא ונשאר ובמה נסתרך? ותדע לך שהרי הוצרכנו לתמוה על דברי רבי יוחנן דמטמא כדאמרינן אין לה שולים מאי טעמיה דרבי יוחנן. ולמאי דאוקימנא דיש לה אוגנים נמי הא טעמא קאמר ובטעמא קא אתי לה וכעין בדיקה משוי לה דכיון דקפיד איניש אפירי מנערה היטב. ואילו הוה ביה מעיקרא ננער ונפל עם הפירות שחזקתו מתנער ומתכבד. ולאידך אוקמתא /אוקימתא/ דאוקימנא בקופה בדוקה כל שכן דאיכא טעמא אלימתא דהא בדקה מעיקרא ולא הוה ביה שרץ. ולא דמי למבוי דמטמינן משעת הכיבוד. דהתם שכיחי שרצים דידיה ושרצי' דעלמא מה שאינן כן בקופה דלא שכיחי בה שרצים. ועוד דלכולי עלמא ודאי לא דמיא קופה לסוטה לטמא ספקתא ברשות היחיד. ותדע לך דאפי' מאן דמטמא בה הכא לאו בדינא נחית לה כספק טומאה ברשות היחיד. שאילו כן היינו שורפין עליה את התרומה כסוטה דמשוי לה רחמנא כודאי. ומינה גמרינן לכל ספק טומאה ברשות היחיד דכותה לשרוף עליה את התרומה. ואילו הכא לכולי עלמא אין טומאתה אלא לתלות ומשום מעלת טהרות נגעו בה. ותדע לך דהא ב"ש דמטמאו בקופה לאשה מדמו לה ואשה אין טומאתה אלא לתלות. ופלוגתא דחזקיה ורבי יוחנן לתלות היא מדמקשינן ליה לרבי יוחנן ממתניתין דנגע באחד בלילה. ואמרי' וכי תימא הני מילי לשרוף אבל לתלות תלינן כלומר ואנא דאמרי לתלות קא אמינא ומי תלינן וכו'. אלמא ליכא מאן דנחית לה בדינה דסוטה. וטעמא דמילתא משום דלא אמרי' ספק טומאה ברשות היחיד ספקו טמא אלא דומיא דסוטה דישנה לטומאה ודאי דהיינו בועל שנכנס עמה למקום הסתר אלא דמספקא לן אם נגע בה אם לאו. אף אנו נאמר בכל מקום שהיה שם טומאה ודאית אלא שאנו מסופקין אי נגע או לא ברשות היחיד ספקו טמא. אבל היכא דלא ידעינן אי הות טומאה זו ברשות היחיד בשעה שהיו שם הטהרות כי הא דקופה בכי הא ודאי לא מטמאינן מדינא במקום ספק דהא סוטה דכותה טהורה. והלכך מאן דמטמא בקופה חומר הוא בטהרות כדרך שהחמירו באשה. וחזקיה דטהר קסבר דכל כי האי גוונא לא נחמיר אפילו לתלות. ואל תשיבני צלוחית שהניחה מגולה ומצאה מכוסה דהתם טעמא אחרינא הוא. דכיון שאין דרכן של שרצים לכסות בודאי אדם נכנס וכסה. ורובן של בני אדם טמאין הן אצל מי חטאת לפיכך טמאה. אי נמי דספק כלים הנמצאים טמאין דשוינהו רבנן לרובא דאינשי טמאים לגבי כלים הנמצאים כדברי ר"ת ז"ל. והיינו נמי ההיא דאמרי' בפרק קמא דפסחים (דף י"ב) קרדום שאבד בבית או שהניחו בזוית זו ומצאו בזוית אחרת הבית טמא. שאני אומר אדם טמא נכנס לשם ונטלו. ולענין הא דאקשינן מכדי ספק טומאה ברשות היחיד היא וכו' ופרש"י זכרונו לברכה דאככר פריך ולא אקופה. וכתב רבינו פירוש לפירושו דלרבי יוחנן ולא לדחזקיה. דבשלמא לחזקיה דלא תלינן טומאה ממקום למקום פשיטא דטהור הככר. אני לא כך אני סבור אלא ודאי לכולי עלמא פריך. דקושטא דהא ברייתא לא שייכא בפלוגתא דחזקיה ורבי יוחנן כלל וטעמא אחרינא אית לה. אלא דמקשה הוה טעי בה מעיקרא וסבר דשייכא מדקתני טהורה וקסבר משום דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום הוא. ואף על גב דקתני בה טעמא משום שאני אומר אדם טהור נכנס לשם לא דק מקשה. ויש לנו כיוצא בה הרבה בתלמוד. בפרק לא יחפור (דף כ"ג) גבי אין פורשין נשבין ליונים. ובריש פ' קמא דגיטין (דף ה') גבי שנים שהביאו את הגט. וביבמות פרק האשה גמרא (דף צ"ד ב') אמרו לו מתה אשתו גבי לימא מתניתין דלא כרבי עקיבא. והרבה כיוצא בהן. ותדע לך דהכא לכולי עלמא לאו משום דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום הוא. מדקתני עד שיאמר בריא לי שלא נכנס אדם שם. ואי משום שאין מחזיקין טומאה ממקום למקום הוא כי לא נכנס אדם שם מאי הוי? מכל מקום הרי הככר בחזקת טהרה שכל הטהרות במקום מציאתן וזו במקום טהרה היא עומדת. אלא על כרחין לא שייך הכא כלל טעמא דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום. וטעמא דמילתא משום שאי אפשר לומר כן במקום זה שאלו באת לומר שהככר לעולם היה כאן במקום מציאתו אי אפשר שהרי מתחילה נתון היה על הדף. וכשתמצא לומר שהטומאה דהיינו הדף לא זז ממקומו ובמקום מציאותו היה שם לעולם מה בכך? דלמא הככר נפל עליו וטמאהו כיון שאי אפשר לו ליפול אלא אם כן נגע. אלא על כרחין טעמא דמלתא משום דתלינן בה באדם טהור להקל. וכשלא נכנס אדם ואי אפשר לתלות בו טומאה. והיינו דאקשינן כיון דברשות היחיד היא אמאי תלינן להקל דהא דבר תורה ספקא כודאה דומיא דסוטה. ומפרקינן משום שאין בו דעת לישאל.
<h2>סימן שס</h2>
טו. כתבת אלי מה טעם נהגו לתפור העורו' התפורים בפשתן בבגדי הצמר. ואם שמעת מפי הרב החסיד ז"ל טעם להתר? כי הרב רבי שלמה בר אברהם ז"ל היה נוהג איסור בדבר. וכן נראה וכמדומה אני ששמעתי מפי הרב ז"ל טעם להתר. ושכחתי עד כאן.
תשובה אני לא שמעתי מפי מורי הר' החסיד ז"ל טעם בדבר. אלא שיש לדון ולהקל משום דהני כלאים דרבנן הן דסתם החוטין אינן שזורין. וכן הבגדים אינן שזורין ואינן אלא מדבריהם והולכין בהן להקל. וכאותה שאמרו בפרק האשה בנדה (דף ס"א ב') האי גלימא דאיתבד ביה חוטא דכתנא ונתקי'. ולא ידוע אי אינתיק אי לא אינתיק שפיר דמי. מאי טעמא? דאי מדאורייתא שוע טווי ונוז בעינן. והכא נמי אין חוששין שמא יעבור חוט התפירה באמצע חוט תפירת העורות אלא הולכין בספקו להקל. ואם תאמר מכל מקום הרי העור מחבר את שניהם. והרי זה כעור שיש בראשו האחד פשתים ובראשו השני צמר. דמשמע מפשטה של משנתינו שהוא אסור משו' כלאים ואע"פ שאין הצמר והפשתים מחוברין זה עם זה. וכמו ששנינו בפרק אחרון של כלאים (מ"ט) לא יקשור סרק של צמר בשל פשתן לחגור בה מתניו ואע"פ שהרצועה באמצע. ותנן נמי השק והקופה מצטרפין לכלאים. יש לומר דההיא בשקושר לאחר מיכן שני ראשים כלומר הפשתים והצמר. וכן פירש רבינו שמשון ז"ל וזה לשונו לא יקשור סרק של צמר בשל פשתן שלא יעשה מהם חגורות של צמר וחגורות של פשתן ויקשרם זה בזה. ואפילו ישים ביניהם רצועה של עור אסור. כמין רצועה של עור שמשיחות של פשתן בראשה האחד ומשיחות של צמר בראשה האחר. וכשחוגר בה קושר שני ראשיה של צמר ושל פשתן ביחד. דאי לאו הכי פשיטא דשרי. ופוק חזי מה עמא דבר דסרבלים שלנו של צמר ויש בהן עורות של טלאים או שפנים תפורין בפשתן. וההיא תוספתא דאסר חלוק של צמר גמלים וארנבות וארג בו חוט אחד של צמר בצד זה וחוט של פשתן בצד זה לא קשיא מידי כדפרישית לעיל. והא דתנן נמי בסמוך השק והקופה מצטרפין לכלאים. הכי פירושא אם חתיכה של בגד צמר מחוברת בשק וחתיכה של בגד פשתן מחוברת בקופה ותכף החתיכות זו בזו בשתי תכיפות מצטרפין אע"פ שהן שנים /שני/ כלים. ולא אמרי' האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ואינן חיבור. ושק וקופה הוה בעינן למימר בירושלמי דשרי לפי שרגילין זה מזה להחליק יותר ומסיק דאסור. ע"כ לשון הרב ז"ל. והתוספתא שאמר הרב ז"ל היא ששנו גבי מתניתין דצמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה אם רב מן הגמלים מותר. בד"א בזמן שהביא פשתן וטרף עמהם זה בזה. אבל העושה חלוק שכלו צמר גמלים או כלו צמר ארנבות וארג בו חוט אחד של צמר בצד זה וחוט של פשתן אסור. ע"כ לשון התוספתא. ופירשה הרב ז"ל בששני החוטין של צמר ושל פשתן זה אצל זה. אבל זה בצד אחד של חלוק שכלו צמר גמלים וזה בצד אחד מותר.
<h2>סימן שסא</h2>
תשובת שאלה בענין חיוב המעשרות.
שאלתני בדבר שרבו עליו הסברות. ועם כל זה אגיד לך בו מה שנראה בעיני ממה שהרחתי מדברי הראשונים מכמה מקומו*ת מפוזרי*ם. ותחלה אומר כי נחלקו בגמרא אם בגורן לבד תלה רחמנא או בגורן וראיית /וראית/ פני הבית. ולכולי עלמא זיתים וענבים דלאו בני גורן נינהו אינן מתחייבין עד שיראו פני הבית. וכדאמרינן התם בפרק הפועלים (דף פ"ח ב') כי אמר רבי ינאי בזיתים וענבים דלאו בני גורן נינהו. אבל חטים ושעורים דבגורן תלינהו רחמנא לא אמר. ולפי האומר דצריך ראיית /ראית/ פני הבית אינו חייב במעשר דבר תורה אלא בשתים במירוח וראיית /וראית/ פני הבית. ואם אין דעתו למרח משיעמיד ערמה וראיית /וראית/ פני הבית. וכדתנן בפרק ראשון של מעשרות (משנה ו') התבואה משימרח ואם אינו ממרח משיעמיד ערמה. אבל מרוח בלא הכנסה בפתח הבית או הכנסה בבית קודם מרוח אע"פ שנתמרח בבית לבסוף אינו חייב במעשר אלא אם כן יוציאם בחוץ ויזרם ויכניסם או יעשה מהן גורן בראש גגו וימרח אותם שם. וכן נמי מוכר ולוקח אינן חייבין במעשר משום דכתיב (דברים י"ד) תבואת זרעך ולא לוקח ואכלת ולא מוכר. וכל זמן שלא נמרח וראה פני הבית מותר לאכול ממנו אפילו אכילת קבע. והא דכתיב (דברים י"ח) ראשית דגנך תתן לו דמשמע משעת דאידגן שכנסו בכרי לא לחייבו במירוח לבד אלא שאם ראה אחר כך פני הבית יהא נקבע למעשר והוה ליה טבל ובמיתה כדאיתא בפרק אלו הן הנשרפין (דף פ"ג). אבל אם הכניסו במוץ שלו בלא מירוח לא הוקבע למעשר ולהכי אהני ראשית דגנך. ומיהו מדרבנן אסור באכילת קבע אפילו בשבולין דילמא אתי למסרך. אבל אכילת עראי /ארעי/ שרי ואפי' נגמרה מלאכתו. אם דעתו להכניס לבית אוכל מהם עראי עד שיגיע לביתו. אבל אם מוליך לשוק אסור אפי' באכילת עראי ומדרבנן. וכדתנן במסכת מעשרות פרק ראשון (משנה ה') אי זהו גורן למעשרות הקשואין והדלועין וכו'. במה דברים אמורים במוליך לשוק. אבל במוליך לביתו אוכל מהם עראי עד שהוא מגיע לביתו. אבל אם הכניס תבואה במוץ שלה לבית ואחר כך ממרח בבית כדרבי אושעיא דאמר מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה כדי שתהא בהמתו אוכלת. בזה הם חולקים אם בהמתו דוקא מותרת וכדאמרינן כדי שתהא בהמתו אוכלת. או אפילו לדידיה נמי שרי מאחר שהערים עליה להכניסה במוץ שלה לבהמתו. שרש"י ז"ל פי' בע"ז פרק כל הצלמים (דף מ"א ב') דדוקא בהמתו אבל לדידיה אסור. ואע"ג דבחבר שמת מחזקינן ליה במתוקנת כדאמרינן התם (שם /ע"ז מ"א/) חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות פטורים מן המעשר חזקה על חבר שאינו מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו. ואסיקנא בפרק כל היד (דף ט"ו ב') טעמא מדרבי הושעיא דלאו ספק וודאי הוי אלא ספק וספק. התם היינו טעמא משום דדבר תורה לאדם מותר אלא מדרבנן אסור כדי שלא יהא פוטר כל תבואתו כך. וכיון דאינו אסור באכילת אדם אלא מדרבנן ואיכא חזקת חבר המנוה רבנן בדרבנן. והראב"ד ז"ל פירש דאינן מותרין אלא לבהמה אבל לאדם לא. וחבר שהניח מגורה מלאה פירות פטורים מן המעשר למאכל בהמה קאמרינן. והרב רבי אפרים ז"ל פירש דאפילו למאכל אדם שרי. דכיון שהכניסה במוץ שלה שוב אינה מתחייבת במעשר לעולם דהויא ליה כמכניס דרך גגות וקרפיפות דפטור לגמרי. והא דקאמר כדי שתהא בהמתו אוכלת אמערים קאי כלומר מערים לומר שמחמת בהמתו מכניסה כדי שלא יראה כגוזל את השבט. ואחר שיכניסנה יאכלנה. והביא ראי' מדגרסינן במנחות פרק רבי ישמעאל מירוח גוי אינו פוטר מן המעשר גזרה משום בעלי כיסין. ופרי' השתא נמי עבי' כדרבי הושעיא? ואי בהמתו דוקא מאי איכא למגזר דילמא עבי*ד כדרבי הושעיא? דהא כולי עלמא לאו לבהמה בעו להו ולא מפסיד מאכילתו משום פטור המעשרות. והא דאמרינן במסכת ביצה (פ"ק דף י"ג) הכניס שבלין לעשות מהן עיסה אוכל מהן אכילת עראי ופטור מן המעשר. אלמא אסור לאכל מהן קבע? איכא למימר התם בעודם שבלים שאפשר שיתחייבו שמא יוציאם ויזרם ויכניסם ויעשה מהן גורן בראש גגו וימרח אותם שם. והיינו נמי טעמא דמרוח בגורן אוסר. ואפילו בשבולין אסור באכילת קבע משום דאפשר לבוא לידי חיוב אם יכניסנה אחר כך לבית. אבל בשהכניסה במוץ ודש וזרה בבית אינה יכולה לבוא לידי חיוב לעולם לפי שכבר נפטרו אוכל מהן הוא עצמו ואפילו בקבע ואינו חושש. וזה נראה נכון. אע"פ שחלקו עליו בתוספות ודקדקו עליו ממקום אחר אין הקושיא מבטלת כח ראיותיו לפי שהם צריכין לדחוק הרבה אותה שבמנחות. אלא דקשיא לי דהתם בעבודה זרה (דף מ"א ב') ובנדה פרק כל היד (דף ט"ו ב') פרכינן עלה דההיא דחבר שהניח מגורה מלאה פירות הרי הן בחזקת מתוקנים ואמאי והא ספק וודאי הוא? דהא ודאי טבילי ספק מעושר ספק אינו מעושר וקא אתי ספק ומוציא מידי ודאי? ופרקינן הכא נמי ספק וספק הוא דדלמא עביד להו כדרבי הושעיא. ואם איתא דהא דרבי הושעיא אפילו לאכילת אדם שרי למאן אהני לן חזקת חבר? דהא ביוצא מתחת יד אחר נמי מדינא שריא דספק וספק הוא. ויש לומר דבעלמא ספק אינו מעושר עדיף לן מספק עביד להו כדרבי הושעיא. משום דאיכא למימר העמד פירות על חזקתן שלא הופרש מהן כלום. וכיון דאיכא חזקה כנגד ספק מעושר ריע ליה. אבל לגבי חבר איכא נמי חזקה שחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. ואי נמי יש לומר דחבר אפילו לפי שעה מחזיקין אותן במתוקנין. וכדאמרינן שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן לומר שאינו זז ממקומו עד שמתקנן. מה שאין כן בשאר אנשים דלשעתן בודאי אינן מעושרין משוינן להו. ומעתה אני מפרש דרך קצרה ראשי פרקי שמועותיך בע"ה. אמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב במעשר דבר תורה עד שיראה פני הבית משום שנאמר (דברים כ"ו) בערתי הקדש מן הבית לומר שאינו קדוש עד שיהא בבית. ואותיב רבי חנניה חוזאה מדתניא כנפשך כן נפשו של פועל. אבל לוקח חייב כלומר לגמרי ואפילו בעראי דומיא דפועל. אלמא מדאורייתא עד שלא יראה פני הבית חייב דאי לא לוקה /נ"ל צ"ל לוקח/ אמאי חייב. ואוקמה רב פפא בתאנה העומדת בגנה ונופה נוטה לחצר ולמאן דאמר לבית לבית. ובמסקנא אסיקנא דלוקח מדאורייתא שרי ואפילו הכי שפיר קא פריך. דאי מדאורייתא לא מחייב עד שיראה פני הבית היאך נטיל עליו שני /שתי/ חומרות שנחייב את הלוקח ונעשה מקום שאינו קובע כמקום שקובע? ופריק בתאנה העומדת בגנה ונופה נוטה לחצר או לבית. דכיון דמקח קובע מדרבנן וחצר קובעת מדאורייתא חייב. אבל בעל הבית דעיניו בתאנתו לא מחייב. ופועל נמי פטור מדינה כבעל הבית דהא ליכא מידי דליקבע למעשר לגבי דידיה. דלגבי לוקח הוא דנקבע מדרבנן משום מקחו. ואפילו תאמר דשכר פעולתו הוא והוי כמקח לא גזרו ביה רבנן כיון שהוא אוכל מן התורה. וכדתנן במעשרות פ"ב (משנה ז') זה הכלל האוכל מן התורה פטור ושאינו אוכל מן התורה חייב. והא דמותיב נמי מר זוטרא מדתנן איזהו גורן למעשר בקשואין ובדלועין משיפקסו. הכי נמי קא מותיב דאי מדאורייתא בשדה לא קבע מעשר היכי מחמרי' עליהו תרתי לחייב שאינו חייב כחייב ולעשות שאינו קובע כקובע? דהא אפילו לאכילת עראי קאמר וכדתנן התם /מעשרות/ פ"א אי זהו גורן למעשר בקשואין ובדלועין משיפקסו וכו'. בד"א במוליך לשוק אבל לביתו אוכל מהן עראי עד שמגיע לביתו. אלמא במוליך לשוק אפילו עראי אסור. כך הוא פירוש שמועה זו לפי דעתי. ואל תטעה לומר אין מתחייב אמרו אבל נקבע הוא קודם ראיית /ראית/ פני הבית. דהא רבי יוחנן אפילו חצר קובעת קאמר אלמא מתחייב ונקבע במקום. חדא דמדאורייתא אינו חייב ואינו נקבע מדרבנן אסור אפילו בלא גמר מלאכה באכילת קבע ואפילו בשבולין. ולא כמו שכתבת. דתנן המולל מלילות של חטים מנפח מיד ליד ואוכל ואם נפח ונתן לתוך חיקו חייב. (ב"מ פ"ז דף פ"ט) תניא דייש מה דייש מיוחד שלא נגמרה מלאכתו לחלה ופועל אוכל בו וכו' יצא הלש והמקטף וכו'. ותיפוק לי משום מעשר. קשיא לי ולימא בשלא ראה פני הבית אי נמי בדעביד להו כר' הושעיא? דהכא ודאי מדאורייתא קאמר מדדריש להו מקרא ומדפרקינן נמי הכא בשבע שכבשו ובשבע שחלקו. ויש לומר דדילמא סבירא ליה כמאן דאמר בגורן תלה רחמנא. ואכתי אי קשיא לך ומאי קושיא הכא במאי עסקינן בשעשר וקמ"ל דכיון דנגמרה מלאכתו לחלה לא אכיל. ויש לומר דאי לאו משום איסור טבל קא פריך תיפוק לי משום מעשר. אלא הכי קאמר תיפוק לי דהא הגיע לעונת המעשרות. ותניא מה דיש שלא נגמרה מלאכתו למעש' והיינו דפריק רבינא כרוך ותני. ומה שכתבת בחלוקי הפירושין בשתים שתים אי אכילת קבע מקריא או אכילת עראי? לא ידעתי מה נסתפק לך בהן ומה הפרש מצאת אתה ביניהן. ואין אני רואה אלא דברים אחדים ודרך אחד להן. אלא שרבינו חננאל ז"ל שכתב שתים אכילת עראי כבר פירש בשלא קצץ ולא ספת והראב"ד ז"ל שאמר שתים שתים אכילת קבע כבר ביאר בשקצץ או בשספת. וכן הוא האמת דפועל בלא קציצה ובלא ספיתה אוכל שתים שתים. כדאמרינן לא קצץ שתים לא יספות הא בלא קציצה ובלא ספיתה שתים עראי הוא. כלומר שאינו קובע גורן. אבל בקציציה /בקציצה/ שתים שתים לא דהויא לא כמקח ומקח קובע למעשר. ואסור לאכול שתים שתים כדתנן בכמה מקומות במסכת מעשרות אוכל אחת אחת ולא שתים שתים. וספיתה נמי קובעת כמקח ואסור לאכול ולספות שתים שתים. כדאמרינן ותרתי דקבעי ספיתה מנא לן דכתב (מיכה ד') כי קבצם כעמיר גרנה. אלא דקשיא לי שהראב"ד ז"ל כתב דלוקח אפי' אחת אחת אסור. ולא הבנתי הענין. לפי ששנינו האומר לחברו הילך איסר זה ותן לי חמש תאנים לא יאכל עד שיעשר דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר אוכל אחת אחת פטור אם צירף חייב. אמר רבי יהודה מעשה בגנת ורדים שהיתה בירושלים והיו תאניה נמכרות משלש ומארבע ולא הופרשה ממנה תרומה ומעשר מעולם. אלמא אפילו לוקח אחת אחת פטור. דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה ועוד דמעשה רב. ועוד דאפילו רבי מאיר לא נחלק אלא כשהמוכר מלקט ונותן לו. אבל כשהלוקח מלקט ואוכל אפילו רבי מאיר מודה וכמו שמפורש שם בירושלמי. ונראה שהוא ז"ל מפרש אותה משנה דוקא בשאינה עומדת בחצר. אבל עומדת בחצר כיון דחצר קובעת כדרכה מדאורייתא ואיכא מקח שהוא קובע מדרבנן אהני גבי לוקח דלא אכיל כלל. ומכל מקום לגבי פועל כולי עלמא מודו ומפורש הוא בגמרא דאפילו שתים שתים לא קבעו בלא קציצה ובלא ספיתה. ואחת אחת מותר אפילו בקציצה. ואפילו לדברי הראב"ד ז"ל לא קבעה קציצה כמקח דטפי עדיף מקח מקציצה. דקציצה לאו מקח גמור הוא לפי דבריו וכן כתב הוא ז"ל מפורש /בפירוש/. ורש"י ז"ל שכתב לא קצץ ולא ספת אפילו שתים שתים אוכל לא חידש דבר על לשון הגמרא. ומה שאמר הוא ז"ל גבי תאנה תלישתה זו היא גמר מלאכתה כדין פירש. דלמאי דפרקינן בתאנה העומדת בגנה ונופה נוטה לבית קא פריך אי הכי כיון דבנופה נוטה לבית עסקינן בעל הבית היכי מצי אכיל. דהא מכי תליש להו וקיימי בתוך הבית הא לא מחסרי מידי ותלישתה זו היא גמר מלאכתה ומאי שנא לוקח ומ"ש =ומאי שנא= בעה"ב =בעל הבית=. ופריק בעה"ב =בעל הבית= עיניו בתאנתו ועדיין אין כאן גמר מלאכה. ופועל כבעל הבית דכתיב כנפשך כך נפשו של פועל. ואין אני רואה בזה צד קושיא ודמדומי הויא. אלא דלשון אי הכי בעל הבית נמי איני יכול לישב באי אמרת בשלמא. דכשתמצא לומר דשדה קובע בלא ראיית /ראית/ פני הבית הכי נמי איכא למפרך בעל הבית נמי. אלא שיש כיוצא בזה הרבה בתלמוד ואחד בריש מכילתא דלכון אי הכי ליקני רכוב במוסרה. א"נ יש לפרש אי אמרת בשלמא בשדה משום הכי בעל הבית אוכל כדרכו דעדיין לא הוקבע למעשר ולוקח אסור דמקח קובע. אלא אי בעומדת בגנה ונופה נוטה לחצר וחצר קובעת אפילו בעל הבית נמי. ופריק דלגבי בעל הבית לא קבעה בכי האי גונא דעיניו בתאנתו. אלא דתמיהא לי מאי הוה קשיא ליה דהא מתניתין היא בפרק שלישי דמעשרות (משנה י'). דתנן התם /מעשרות פרק י'/ תאנה שהיא עומדת בחצר ונוטה לגנה אוכל כדרכו פטור. עומדת בגנה ונוטה לחצר אוכל אחת אחת פטור אם צירף חייב.
<h2>סימן שסב</h2>
שאלת לברר לך מה שפסק הר"מ במז"ל בענין גדי שצלאו בחלבו ובהמה שצלאה בחלבה /יו"ד ק"ה/.
תשובה חשבת שהרב ז"ל חלק בדין זה בין בהמה גדולה לגדי ואינו. אלא שהרב ז"ל בפסק הראשון באר ענין גדי. והוא הדין לבהמה שצלאן בחלב הכליות או בחלב הקרב שהוא מפעפע ומסתרך ומתפשט בבשר ואין בבשר ששים כדי לבטל שיעורו של חלב שהוא כלו אסור דכל איסור שבתורה בששים. ואם יש בבשר ששים כנגד שיעורו של חלב כגון שאינו שמן וכמות חלבו מועט הכל מותר. וקולף הבשר ואוכל עד שמגיע לחלב וזורק את החלב והשאר מותר. ואחר כך ביאר אם אין שם חלב אלא גיד הנשה או שמנו שאינו מסתרך ומתפשט בבשר בצלי מפני שאינו חלב שמן אלא חלב כחוש ורזה. ושאר גידין אסורין מחמת חלב כגון חוטי הכליות וחוטי הכסלים או קרומות אסורין כגון קרום שעל הכסלים שאע"פ שאין בבשר כמות גדולה שיהא ששים בהתר כנגד כמות האיסור אין בכך כלום. אלא חותך האיסו' ומשליכו ואוכל את השאר בין בבהמה בין בגדי. שאין הטעם אלא מפני שאין איסורין אלו שמנין אלא כחושין ורזין ואין בהן כח להתפשט ולהכנס בבשר בצלי. זהו מה שכתב הרב ז"ל וכן הוא מבואר מדיני הגמרא. ודע שאין הענין הזה אלא בצלי. אבל בקדרה צריך ששים של התר בין בחלב בין בשומן של גיד בין בחוטין אסורין וקרומות אסורין. חוץ מגופו של גיד שהוא הראש העבה וכמו שאמרו ז"ל אין בגידין בנותן טעם. אבל בשאר הגידין האסורין משום החלב והקרומות לא שמענו אע"פ שאינו נראה כן מדברי הר"מ ז"ל. וכן צריך אתה לדעת כי מה שאמרו קולף ואוכל עד שמגיע לחלב לא מגיע ממש אמרו אלא לומר שאינו אוסר הכל. ומכל מקום צריך הוא ליטול מן הבשר הכשר קצת מעומק אחר אשר הוסר חלב מעליו מפני שהוא נכנס מעט. ומה שהוא סמוך לממשו של אסור יש בו רב בליעת האיסור וצריך ליטלו. והוא הנקרא בלשון חכמים נטילת מקום כמו ששנינו בפסח שני בפרק כיצד צולין (דף ע"ה ב'). ויש אומרים שאינו צריך ליטול אלא קליפה דקה והראשון נראה עיקר.
<h2>סימן שסג</h2>
תשובות שהשבתי לחכם רבי דוד בר ראובן ז"ל ממדינת מונפשליר. כתבת כתו' בפירושי התורה לרמב"ן ז"ל בסדר ויהי ביום השמיני (ויקרא י') יין ושכר אל תשת. יין דרך שכרותו לשון רש"י ז"ל. פי' שאם הפסיק בו או שנתן לתוכו מעט מים פטור. דעתו של הרב ז"ל שלא הוזהרו לא /ברמב"ן של שעוועל גרסינן אלא/ על היין לא על שאר המשכרין. ונלמוד שכר מנזיר וכן הדבר לפי דעתי. אבל על דעת הר"מ ז"ל /הלכות ביאת מקדש פ"א/ על שאר המשכרין באזהרה ושכר כפשוטו עד כאן. ולפי דעתי היה לו להשיג על הרב איך הלך בשיטת רבי יהודה. ובגמרא כריתות בפרק אמרו לו (דף י"ג ב') גרסינן כמאן אזלא הא דתניא אכל דבלה קעילית ושתה דבש או חלב ונכנס למקדש ושמש לוקה את הארבעים. כמאן כרבי יהודה. והתם איפסיקא הלכתא כרבי אליעזר וקרי רב עליה טובינא דחכימי. ורבי אלעזר כיון דאפקיה לשכר דרך שכרותו שאר המשכרין לית ליה. ואפי' נפרש כמאן כרבי יהודה דאלו לרבי אלעזר מחמירינן טפי ומחייב מיתה בשאר המשכרין. ודרך זה נמצא כתוב בקצת שאלתות דרב אחא /אחאי/. מכל מקום יש להשיג על הר"מ ז"ל שכתב על היין במיתה ועבודתו מתחללת ועל שאר המשכרין לוקה ועבודתו כשרה. ושיטה זו כרבי יהודה אזלא. ודעת רש"י ז"ל והראב"ד ז"ל דרבי אלעזר דהלכתא כוותיה לא מחייב על שאר המשכרין לא מיתה ולא אזהרה ולא יליף שכר מנזיר. ולא מייתר ליה יין דלגופיה איצטריך ללמד שעל היין לבדו הוא דמחייב. והכי דריש יין כדי שכרותו. ומאי שכר דמשכר הא הפסיק בו או שנתן לתוכו מים כל שהן פטור. וכל שכן דפטור יין מגתו ובפחות מרביעית דכל איסור שיעור משקין ברביעית. וחצי שיעור אסור מן התורה ואין לוקין עליו. אבל לתנא קמא דיליף שכר מנזיר מיתר ליה יין והוה ליה כמי שכתב יין תרי זימני. ואייתר ליה חד לרבויי אזהרה ליין מגתו ולפחות מרביעית. ומדשני בלשני' בחד וכתב שכר אף על פי שפירושו יין דיליף שכר מנזיר דריש נמי דלא מיחייב מיתה אלא בכדי לשכר. ושמא דעת הר"מ ז"ל לפרש כמאן כרבי יהודה ולאפוקי מדת"ק אתי. דכיון דיליף שכר מנזיר אם כן שאר משכרין לא כתיבי כלל לא למיתה ולא לאזהרה אבל לא אתי לאפוקי מדרבי אלעזר. דכיון דברייתא דר' אלעזר לא יליף שכר מנזיר ודריש שכר כדי שכרותו שמא כל המשכרין כדי שכרותן הוו באזהרה. עד כאן לשונך.
תשובה נראה שהר"מ ז"ל תפש דרך אחרת באותה הלכה שבפרק אמרו לו (שם /י"ג/) שלא כדברי רש"י ז"ל והראב"ד ז"ל והדין עמו. דכשתמצא לומר דרבי אלעזר לא יליף שכר מנזיר אם כן שכר איצטריך לשאר המשכרין. דכל היכא דאיכא לאוקמי בשאר המשכרין כפשוטו לא דרשינן ליה ליין ולראוי לשכר דזו אינה תורה. גם נפרש כמאן אזלא הא דתניא כמאן כרבי יהודה לאפוקי מדת"ק בלחוד ולא מדרבי אלעזר. אין נראית לי שיטת התלמוד כן. דכיון שהזכי' מחלוקתן של תנא קמא ורבי יהודה ור' אלעזר ועלה קאמר כמאן אזלא הא דתניא כמאן כרבי יהודה דוקא קאמר. ונראה לי שכך הוא ז"ל מפרשה. יין אל תשת יכול אפילו כל שהוא ואפילו יין מגתו דיין אפילו כל שהוא במשמע ואפלו /ואפילו/ מגתו. תלמוד לומר ושכר אין אסור אלא כדי לשכר. כלומר אין איסור שנאמר בו דהיינו למיתה אלא כדי לשכר. כלומר שיעור הראוי לשכר דהיינו רביעית ושיהא ממשו ראוי לשכר דהיינו שעברו עליו ארבעים יום. וכל ששתה ממנו כדי רביעית אפילו הפסיק בו ואפילו נתן לתוכו מים חייב. שהרי שתה שיעור הראוי לשכר מיין שממשו ראוי לשכר תוך שיעור שתיה דהיינו תוך שיעור אכילת פרס. אבל שאר המשכרים לעולם לא דילפינן שכר מנזיר. ומיהו כיון דילפינן שכר מנזיר תו לא אצטריך יין דמיניה משמע יין. ומשמע נמי שיש בו כדי לשכר דלהכי אפקיה בלשון שכר ולא אמר יין בהדיא. אלא אם אינו ענין לכדי לשכר דהא משכר נפקא יין כדי לשכר תנהו ענין ליין שאינו כדי לשכר ולאזהרה. דאי כולהו אפילו למיתה לכתוב יין ולא איצטריך שכר. ורבי יהודה סבר שכר כמשמעו לכל המשכרין. ובין יין ובין שאר משכרין במשמע דלא ילפי שכר מנזיר. וכיון דאיצטריך לשאר המשכרין לא דרשינן מיניה כדי לשכר. אלא כל ששתה מהן ואפילו פחות מרביעית חייב וכל שכן אם שתה רביעית אע"פ שהפסיק בו או שנתן לתוכו מים. דבדרך שכרותו ובכדי שכרות לא קפדינן אלא במינין המשכרין. ותדע לך דהא לרבנן אי לאו דכתיב שכר דמיניה דריש כדי לשכר הוו אמרי יין אפילו כל שהו. והלכך ר' יהודה דאיצטריך ליה שכר לשאר המשכרין יין או שכר דכתב רחמנא אפילו כל שהו ואפילו מגתו משמע. ולמה נאמר יין לחלק יין למיתה ושאר המשכרין לאזהרה. ורבי אלעזר אומר יין אל תשת שכר אל תשת שלא תשתנו דרך שכרותו. ורבי אלעזר לא יליף שכר מנזיר ויין לחלק כר' יהודה אלא דסבירא ליה כרבנן בכדי לשכר. ועדיפא מדרבנן דבעיא ראוי לשכר בשעת שתיה ממש שישתנו דרך שכרותו שלא יפסיק בו ושלא יתן לתוכו מים. וטעמא דידיה דכל מקום שנאמר שכר אחד מכל המשכרין כדי לשכר קאמר. ומדכתב הכא אל תשת כדי לשכר בשעת שתייתו /שתיתו/ ממש. וכל שהפסיק בו או שנתן לתוכו מים כל שהוא ולא שתה ממנו אלא רביעית אינו ראוי לשכר בשעת שתיה ממש. ותדע לך דרבי אלעזר אפילו שאר המשכרין אית ליה כרבי יהודה. מדקאמר יין אל תשת שכר אל תשת הזכיר אל תשת גבי יין ואל תשת גבי שכר. ואילו לא בא רבי אלעזר לומר אלא שלא ישתה יין דרך שכרותו ויליף שכר מנזיר הכין הוה ליה למימר יין אל תשת שכר שלא תשתנו דרך שכרותו. ועוד דמדקאמרי בין תנא קמא בין רב /רבי/ יהודה אם כן יין למה לי שמע מינה דאינהו נמי בהא כר' יהודה דלעיל מיניה סבירא ליה. ולא בא לחלוק עליו בחלוק המינין דיין ודאי לחלק. אלא בהא בלחוד הוא דפליג עליה בשלא תשתנו דרך שכרותו דמאי שכר הוא דמשכר. והיינו נמי דאמרינן במאי פליגי תנא קמא סבר ילפינן שכר מנזיר ורבי יהודה סבר לא ילפינן שכר מנזיר. ורבי אלעזר מאי שכר והוא דמשכר. ולא מפרשינן מאי קסבר אי יליף שכר מנזיר כרבנן או לא יליף כר' יהודה. אלא מאי שכר והוא דמשכר. דאלמא אדרבי יהודה דסמיך קאי ואמר ליה בשאר המשכרין מודינא לך ויין לחלק אלא בשעורין דבשתיהן פליגנא. דמאי שכר והוא דמשכר וכיון דכתיב אל תשת בשעת שתיה ממש קאמר. והיינו דאוקימנא ברייתא דאכל דבילה קעילית כרבי יהודה דוקא. דההיא ודאי מפקא מדתנא קמא דלדידהו שאר המשכרין אינן אפי' באזהרה. ומפקא מדר' אלעזר דלדידיה שיעור הראוי לשכר בעיא. ותנא דההיא ברייתא מדלא יהיב שיעורא שמע מינה אפילו בפחות מרביעית קאמר. והילכך כיון דאיפסיקא הלכתא כרבי אלעזר אינו במיתה ולא באזהרה אפילו על היין אלא אם כן שתה ממנו רביעית מיין שעברו עליו ארבעים יום. ורביעית נמי הוא שלא יפסיק בו ושלא יתן לתוכו מים כלל. ושאר המשכרין לאזהרה עד שישתה מהן כדי לשכר וכן פסק הר"מ ז"ל. ונמצאו דבריו עולים כהוגן לפי פירושנו זה. ואם תאמר אם כן בריש פרק קמא דנזיר (דף ד') דאמרינן שכר דכתב רחמנא גבי נזיר למילף מיניה שכר דמקדש ולאפוקי מדרבי יהודה דתניא אכל דבילה קעילית וכו'. אמאי לא קאמר לאפוקי מדרבי יהודה ומדרבי אלעזר. יש לומר דהתם /נזיר ד'/ לאו כרוכלא חשיב ואזיל. אלא מכל מקום מדרבי יהודה וממאן דסבירא ליה כותיה קאמר. ועוד משום דרבי יהודה אמרה בהדיא קאמר הכין. ולכשתמצא לומר דרבי אלעזר כותיה סבירא ליה מפקא מיניה דרבי אלעזר. ונראה לי עוד שהזקיקו לרב לפרש כן כדי שלא להוציא סתם מתניתין דנזיר /לבר/ לבד מהילכתא. דלכאורה סתם מתניתין דפרק קמא דנזיר כרבי יהודה דלא יליף שכר דמקדש מנזיר. דתנן התם (דף ג' ב') הריני נזיר מן החרצנים הרי זה נזיר וכל דקדוקי נזיר עליו. ואמרינן עלה בגמרא מתניתין דלא כרבי שמעון דאמר עד שיזור /שיזיר, או: שינזר/ מכולן. ואמרי' מאי טעמא דרבי שמעון דאמר קרא (במדבר ו') מכל אשר יצא מגפן היין יעשה מגפן היין. ורבנן מאי טעמייהו דאמר קרא (שם /במדבר ו'/) מיין ושכר יזיר. ורבי שמעון הא כתיב מיין ושכר? ההוא לאפוקי לאסור יין מצוה כיין הרשות. ורבנן הא מיבעי להו לאסור יין מצוה כיין הרשות. אם כן לימא קרא מיין מיין. ורבי שמעון היינו טעמיה דכתב שכר לאלופי שכר שכר למקדש דכתיב יין ושכר אל תשת. מה נזיר יין הוא דליתסר שאר משכרין לא אף גבי מקדש נמי יין הוא דליתסר אבל שאר משכרין לא. לאפוקי מדרבי יהודה דתניא רבי יהודה אומר אכל דבילה קעילית ושתה דבש או חלב וכו'. ומדלא קא בעי תו ורבנן הא מיבעי ליה לאלופי אמקדש כדבעא בכל הנך דלעיל משמע לכאורה דלרבנן לא איצטריך להכין דהשתא נמי לא ילפינן דשכר דמקדש אפי' שאר המשכרין קאמ'. וכיון דסתם מתני' כרבי יהודה ש"מ הלכתא כותיה. והא דכריתות דאיפסיקא הילכתא כרבי אלעזר לא מפקא מינה בעיקר משכרין דהא איכא לפרושה כדפרישית. ואלא מיהו למאי דפרישית דרבי יהודה אפי' בכל שהו מחייב איכא למידק מיהא דאמרינן בנזיר פרק שלשה מינין (דף ל"ח) אמר רבי אלעזר עשר רביעיות. ומדנקט רב ששת חמש חיוארתא וחמש סומקאתא חמש סומקאתא נזיר ועושה פסח שהורו במקדש ומתו. ומקדש היינו שתה רביעית יין ושימש במקדש. ואקשינן התם /נזיר ל"ח/ ותו ליכא והא איכא מי רביעית נוטלין לידים לאחד ואפילו לשנים. ופרקינן בפלוגתא לא קא מיירי. והא איכא מביא פילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ורבי יהודה אומר רביעית. בפלוגתא לא קא מיירי. והא איכא כמה מים נותן לתוכן כל שהן רבי יהודה אומר ברביעית. בפלוגתא לא קא מיירי. אלמא כל הנך עשר ליכא מאן דפליג אפילו בחדא מינייהו. ולפי מה שפרשתי הא איכא מקדש דפליג רבי יהודה ומחייב אפילו בפחות מרביעית. ויש לי לומר דפלוגתא דר' יהודה לאו פלוגתא היא משום דכבר פסק רב הלכתא כרבי אלעזר. ולפום כן לא חש לה רבי אלעזר דעשר רביעיו*ת דבתר רב הוה. ודמיא לההיא דאמרינן בריש פרק קמא דיבמות (דף ט') גבי ליתני שש עשרה אמו אנוסת אביו. פלוגתא דרבי יהודה ורבנן היא ובפלוגתא לא קא מיירי. ואקשינן והא ב"ש מתירין צרות לאחין וב"ה אוסרין. ופרקינן בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. ואי נמי איכא למימר דבפלוגתא דחיוארת' קאמר דלא מיירי אבל בסומקאתא איירי בפלוגתא. דהא קא חשיב רביעית דם משני מתים דפליגי רבנן ואמרי דדוקא רביעית ממת אחד. והא קא חשיב רביעית יין לנזיר דלרבי עקיבא בכזית. ואמרו רבותינו הצרפתים ז"ל דחיוארתא הוא דקאמר דלא איירי בהו בפלוגתא אבל בסומקאתא איירי. ואף אני אומר דרביעית יין דמקדש אף על גב דפלוגתא היא לא חש לה ואיירי ביה.
עוד יש לפרש לדעת הר"ם ז"ל דרבי יהודה בפחות מרביעית לא מיחייב דאין שתיה פחותה מרביעי' ובמקדש אל תשת כתיב. ואע"ג דאמר ת"ק יכול אפילו כל שהוא ואפי' יין מגתו כל שהו אינו עיקר אלא יכול יין מגתו הוא העיקר. אבל כיון שסופנו לרבות כל שהוא ויין מגתו באזהרה נקט הכא בגררא יכול אפילו כל שהוא ואפילו יין מגתו. אי נמי אפילו יכול כל שהוא דקא אמר תנא קמא בדוקא קא אמר /קאמר/. ולא כל שהוא ממש אלא כזית. ומשום דאיהו יליף שכר דמקדש משכר דנזיר ושכר דנזיר למשנה אחרונה בכזית דיליף שתיה מאכילה בדין היה דנימא נמי דשכר דמקדש בכל שהוא דהיינו בכזית. אלא דכיון דכתיב יין וכתיב שכר על כרחין שכר לכדי לשכר הוא דאתא. והא דקאמר יין יכול אפילו כל שהוא לאו למימרא דאי לא כתב רחמנא אלא יין הוה אמינא דאפילו כל שהוא. דאדרבה למאי דפרישי' משכר הוא דהוה ילפינן דמינה הוא דילפינן מנזיר. אלא ה"ק יין ושכר יכול אפי' כלשהו משו' דילפי' מנזיר. תלמוד לומר שכר כלומר כיון דכתיב יין וכתיב שכר על כרחין לכדי לשכר. דאי לא כתיב רחמנא אלא שכר הוה משמע אפילו יין כזית דילפינן שכר מנזיר ואפי' יין מגתו כנזיר. ואי כתב נמי יין לחודיה הוה משמע יין רביעית ואפילו מגתו. אבל השתא דכתיב יין ושכר ממילא שמעינן דשכר יין כדי לשכר קאמר. ומכל מקום כיון דכתיב יין וכתיב שכר רבי הוה ליה כמו שכתב יין יין תרי זמני. וההוא דאפקיה בלשון שכר ליין כדי לשכר ולמיתה. ואידך לפחות מרביעית ואפילו מגתו ולאזהרה. וכל שהוא דפרישית דיש לו שיעור יש לנו הרבה כיוצא בו בתלמוד. וחד מינייהו בעירובין בפרק חלון (דף פ') ומגביהו מן הקרקע כל שהוא וכמה כל שהוא טפח. ואחד בראשית הגז (דף קל"ז ב') וכמה הן גזוזות כל שהו וכמה כל שהו וכו'. אבל לרבי יהודה דלא יליף שכר מנזיר וכתיב אל תשת אין שתיה פחותה מרביעית. אבל איהו סבר דשאר המשכרין נמי ברביעית. ובהא פליג עליה רבי אלעזר דשאר המשכרין אין להם שיעור למעלה אלא עד שישתכר דלהכי אפקינהו רחמנא בלשון שכר. וברייתא דקתני סתם שתה דבש או חלב ולא קתני ונשתכר. ומשמע דאפי' לא נשתכר אלא ששתה מהם שיעו' הידוע דהיינו רביעי' ששיעורו ליין חייב היינו ר' יהודה ודלא כרבי אלעזר. וכן יראה מדברי הר"מ ז"ל שכתב גבי יין והוא ששתה רביעית יין בבת אחת. ובשאר המשכרין כתב היה שכור משאר המשכרין וכו' ואם נכנס ועבד והוא שכור. דאלמא ביין לעולם ברביעית חי ובבת אחת ובשאר המשכרין עד שיהא שכור ממש ויש לו פנים.
<h2>סימן שסד</h2>
כתבת עוד כתוב שם אבל מה שאינן בלא תעשה על אכילתו לומר שלא נמנענו ממנו והן מותרין. אבל לפי דעתי יהיה זה בבשר מן החי אבל המת למדו בו גזרה שוה מעגלה ערופה שאסור בהנאה עד כאן. ויש לחלוק דלסברא זו אחר שבשר מהלכי שתים מותר ואפי' איסור עשה אין בו הדין נותן שלא יותר אלא בשחיטה. ויהא איסור אבר מן החי ואיסור בשר מן החי ואיסור נבלה וטרפה נוהג בהן וכסברת רבנן דאמרי נוהג בטהורין דדרשי כל שבשרו מותר אתה מצוה על אבריו. אבל לסברת הר"מ ז"ל דאמר דאיסור עשה יש בהן אינן בכלל טהורין ובין בחייהן בין במיתתן אינן אלא באיסור עשה. עד כאן לשונך.
תשובה איברא קושטא דמילתא הכי מכרעא דמות' לגמרי דבר תורה דבשרו וחלבו ודמו בחד גונא נינהו וכחדא ילפי' להו בסיפרא. גם במקצת נוסחאות בגמ' כתי' (כתובות פ"ה דף ס') אוציא את החלב שאינו נוהג בכל ולא אוציא את הדם שהוא נוהג בכל וכו'. וכי היכי דחלבו ודמו מותר לגמרי אף בשרו כן. והדין נותן דמנא תיתי לאסור וכל מה שלא אסרתו התורה הרי הוא בכלל התר גמור. דהא דאיצטריך למישרי בשרו וחלבו מההוא יתירא דכתיב גבי גמל (ויקרא י"א) ומזה לכם הטמא. היינו מן הטעם שכבר פרשו שם לפי שהיה בדין מדין בהמה טמאה שהקלת במגעה והחמרת בחלבה ובשרה כדאיתא בסיפרי /בסיפרא/ ובפרק אף על פי (שם /ס'/). וכיון דאפקיה רחמנא להתירא הרי הוא בהתר גמור. ודקא קשיא ליה למה אם כן ליבעי שחיטה ויהא אסור אבר מן החי ובשר מן החי וטרפה ונבלה נוהג בו? שחיטה בבשר מהלכי שתים למה. אף כשתמצא לומר שהוא בהתר גמור אטו כללא הוא דכל מותר טעון שחיטה. והא איכא חגבים דשרו ואינן טעונין לא שחיטה ולא נחירה. וכדאמרינן בריש פרק דם שחיטה בכריתות (דף כ"ה) דאמרי' התם אוציא דם חגבים שכולן היתר. ואסיקנא מאי כולן התר דלא בעי שחיטה. ומדקאמר שכולן התר משמע דאפילו נחירה לא בעו דאם איתא אין כולן התר. וכי תימא דלעולם טעונין נחירה והא דקאמר שכולן התר משום דנחירה לאו כלום הוא. אם כן מאי קאמר דהא איכא עוף דכולו התר אין טעון שחיטה אלא נחירה למאן דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה ואפילו הכי דמו אסור. וכי תימא סוגיא דהתם כמאן דאמר התם יש שחיטה לעוף מן התורה. אם כן למאן דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה גם חגבים אינו אסור כדם עוף. ואע"ג דאפשר ליה למעוטיה משום דלית בהו טומאה חמורה מכל מקום למאי דקא נסיב ליה טעמא דכולו היתר הוה ליה לאקשויי למאן דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה הא איכא עוף דכולו היתר. ואם תאמר היתר חגבים בלא שחיטה ובלא נחירה משום דאסיפה כתיב בהו כדגים דכתיב (ישעיה ל"ג) אסף החסיל וכמו שכתב בעל ההלכות ז"ל. אינו מחוור דאפילו דגים לא אתו לן אלא משום דכתיבא בהו אסיפה דידהו גבי שחיטה דאחריני. הא לאו הכי לא. כקושיין דאקשי בגמרא מויאספו את השלו (במדבר י"א). ורב יהודה שאמר משום רבי יצחק בן פנחס בריש פרק השוחט (דף כ"ז ב') אין שחיטה לעוף מן התורה ואיצטריך למילף מדכתב (ויקרא י"ז) ושפך את דמו. ולא אמר משום דלא אשכחן דאצרכיה רחמנא שחיטה וכל שלא נאסר הרי הוא בכלל היתר. התם היינו טעמא משום דכתיבי גבי חיה דכתיב (ויקרא י"ז) אשר יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו. וחיה צריכה שחיטה דאיתקש לפסולי המוקדשין. לפיכך איצטריך קרא למעוטי דאי לא הוה אמינא דטעון שחיטה כחיה. ועוד משום דאיסור נוהג בו כבהמה וחיה הייתי אומר שהיה טעון שחיטה. דכענין זה אמרו גבי כוי כדבעינן למימר קמן לפום כן איצטריך למילף ושפך. ודאמרי' נמי ודגים דלית להו שחיטה מנא להו ואיצטריך למילף מדכתיבא אסיפה דידהו גבי שחיטה דאחריני. התם נמי מהאי טעמא הוא משום דכתיבי גבי (במדבר י"א) הצאן ובקר ישחט להם. הא בעלמא כל דלא כתיבא שחיטה הרי הוא בכלל היתר בלא שחיטה. ותדע לך דהא כוי למאן דאמר בריה בפני עצמה היא לא ילפינן שחיטתו אלא מסברא. הואיל ורבייה רחמנא לכל מיליה כבהמה דדמו וחלבו וגידו כבהמה אף שחיטתו כבהמה כדאיתא בריש פרק דם שחיטה (דף כ"ה ב'). ומשמע דלעיקר שחיטה קאמר ולא לשני סימנין בלבד כבהמה קא בעי ולאפוקי מסימן אחד בעוף. ופשט ליה דטעון שחיטה כבהמה הואיל ורבייה רחמנא לכל מילי כבהמה ומינה דאף הוא בשני סימנין. ואם תאמר אם כן למה הוצרך שם בריש פרק דם שחיטה למעוטי דם מהלכי שתים משום דלית בהו טומאה קלה. תיפוק לי משום דכולו היתר דאינו טעון שחיטה. יש לומר משום דאף הוא אין כלו היתר דאיסור גיד הנשה נוהג בו. דאיסור גיד בכף הירך תלייה רחמנא כל דאית ליה כף ועגיל. ואפילו בדאית בעוף ועגיל ואית לבהמה ולא עגיל בעיא ולא איפשיטא. אבל כל דאית ליה ומינו אית ליה ועגיל אסור. ועוד שאף הוא היה עיקר מעשה ואם כן אין כלו היתר. ומה שאמרו בחגבים שכלן היתר ופרישנא משום דלא בעו שחיטה לאו למימרא דמשום הא בלחוד קרו להו כולן התר. אלא משום שאין נוהג בו לא איסור חלב כבהמה ולא איסור גיד כחיה ולא אפילו שחיטה ונחירה כעוף. והיינו דקרי ליה כולו התר לומר שאין בו שום איסור. ועוד משום דבכל חד וחד בעי לאשכוחי טעמא חדא. ותדע לך דהא בדם בצים דקא יהיב טעמא משום דאין מין בשר ובחגבים עצמן דיהיב טעמא משום דכולן היתר. לא היה צריך לזה כלל דהא אפילו הוו מין בשר ואין כלן התר הא נפקי משום דאין בהם טומאה חמורה. וכיון דמהלכי שתים אינן טעונין שחיטה אף איסור בשר מן החי ואבר מן החי אינו נוהג בהן לישראל. והא דדרשי רבנן כל שאתה מותר בבשרו אתה מוזהר על איברים. היינו בכל מה שטעון שחיטה או נחירה. דאי לא תימא הכי אם כן לרבנן אף דגים וחגבים שבשרן מותר אתה מצווה על אבריהן. והא ליתא וכדמשמע בשילהי רבי עקיבא בשבת (דף צ' ב') בדרב כהנא דהוה מעבר שושיבא אפומיה. ואמר ליה רב שקליה דלא לימרו מיכל קא אכיל ליה וקא עבר משום (ויקרא כ') בל תשקצו את נפשותיכם. דמשמע הא משום בשר מן החי ומשום אבר מן החי ליכא ואפילו אכיל ליה ואפילו לאבריה. ובתוספתא דמסכת תרומות תניא בפרק תשיעי אוכל אדם דגים וחגבים בין חיים בין מתים ואינו חושש. פירוש חיים שחותך אפילו בעודן חיים ואוכל. ועוד דאפילו למאי דסביר' ליה למר ליכא משום אבר מן החי. דהא רבנן הכי דרשי (דברים י"ב) לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה כלומר שפירש לאחר שתצא נפשו. ואילו בשר מהלכי שתים לאחר שתצא נפשו אסור אפילו בהנאה וכדעת הרב ז"ל אם כן לית ביה משום אבר מן החי. דהא לאחר שאין הנפש עם הבשר בשר לחודיה אסור. ולפי מה שאמרנו אף איסור טרפה ואיסור נבלה דכל שאין שחיטה ונחירה בסימנין ליכא לא משום טרפה ולא משום נבלה. ומיהו מסתבר' דמצות פרוש בבשרו איכא מדאסרינן חלבו לגדול כשלא פירש.
<h2>סימן שסה</h2>
ומה שכתב הרב ז"ל אבל המת למדו בו ג"ש =גזרה שוה= מעגלה ערופה שאסור בהנאה. וכתבת יש לחלוק דשמא לא נאמרה ג"ש =גזרה שוה= אלא למתי ישראל. וכן כתוב אצלנו בההיא דאמר עולא דבר תורה עור האדם טהור. ומה טעם אמרו טמא גזרה שמא יעשה עורות אביו ואמו שטיחין. ומתמה עלה אמאי איצטריך למגזר טומאה מהאי טעמא? דל טומאה מהכא כיון דמת אסור בהנאה מג"ש דעגלה ערופה. אמאי גזרינן שמא יעשה עורות אביו ואמו שטיחין הא לא מצי לאתהנויי ביה דהא מתסר בהנאה? ומיתרצי גזרה שמא יעשה עורות אביו עבד או גוי שטיחין דליכא בהו איסור הנאה.
תשובה מן הדומה שאין זה עולה יפה. דהא טעמא דגזרה משום שלא ינהג מנהג בזיון באביו ואמו. ואי איכא גזירה בישראל גזרינן אפילו גוי ועבד אטו ישראל. אבל אי לא שייכא גזרה בישראל כלל משום גוי ועבד לחודי' לא גזרינן. ועוד דאי איכא מת דלא מיתסר בהנאה יין נסך דאסור בהנאה מנא להו דאי משום דאיתקש לזבח וזבח איתקש למת ההוא מת גופיה מנא לן דמתי ישראל קאמר? אלא שבזו יש לדחות דאם כן היקישא למאי. מכל מקום אינו מתחויר כמו שאמרנו. ואי משום קושיין הא איכא לתרוצה דדילמא עורו של מת אינו נאסר בהנאה. דאיסור הנאה דמת מנא לן מג"ש =מגזרה שוה= דעגלה ערופה. ועגלה ערופה גופה הא לא אתי לן איסור הנאתה אלא משום דכתיבא בה כפרה כקדשים. ומינה כיון דעורות קדשים מותרין בהנאה איכא למימר דאף עור עגלה ערופה מותר בהנאה. ודון מינה לעור המת שאף הוא מותר בהנאה. אי נמי יש לומר דאפי' תמצא לומר דעור עגלה ערופה ועור המת אסורין אפי' הכי גזרו בעור האדם טומאה. משום דאיכא שופטני דאין חוששין לאיסור וחוששין לטומאה כדי שלא יפרשו אחרים מהם. וכן תרצו בתוס' רבותינו הצרפתים ז"ל. וזה נראה לי יותר משום דלא גרע עור המת משערו. ושער המת נראה לי שהוא אסור בהנאה בשמעתא בתרא דפרק קמא דערכין (דף ז' ב'). ואע"ג שהר"מ במז"ל כתב שהוא מותר לא נתכונו לי דבריו.
<h2>סימן שסו</h2>
תשובת שאלה לאשכנז לרב רבי אשר בן הרב רבי יחיאל ז"ל. בדיק לן מר בבכורות בפרק יש בכור (דף מ"ז) לויה שילדה בנה פטור מה' סלעים דבפטר רחם תלה רחמנא. וכתב מר דמספקא ליה אם היא פטורה מפדיון פטר חמור. מי אמרינן דנהי דבנה פטור משום דבפטר רחם תלה רחמנא. מכל מקום חייבת בפדיון פטר חמור כיון דלויה לא הפקיעה במדבר. או דילמא הואיל ופטורה מפדיון הבן פטורה מפטר חמור מהקישא דפדה תפדה. ואם תמצא לומר פטורה מהו שתפטור את של בעלה ישראל? מי אמרינן הואיל ובנו פטור אף פטר חמורו פטור. או דילמא כיון דבנו אינו פטור מכח דידיה אף פטר חמורו אינו פטור. ואם תמצא לומר דאינו פטור פטר חמור דנכסי מלוג דידיה מהו? בתר הגוף אזלינן או בתר ולד אזלינן?
תשובה הדבר נראה לי ברור בלא שום ספק דכיון דבנה פטור מה' סלעים אף היא פטורה מפדיון פטר חמור מהקישא דפדה תפדה. דבהאי הקישא אשמעינן קרא כלל דכל שישנו בבכור אדם ישנו בבכור בהמה טמאה. וכל שאינו בבכור אדם אינו בבכור בהמה. וכהנת ולויה הואיל ואינן בבכור אדם אפילו אי עברו מישראל דקיימא לן כמו בריה דרב יוסף דאמר משמיה דרבא כדפרש"י ז"ל בפרקים קמא גבי לויה שילדה מישראל לא תיפקע. הילכך אף הן /כהנת ולויה/ אינן בפטר חמור. וגם מה שנסתפק ליה למר אם היא פוטרת פטר חמור דידיה. גם זה נראה לי ברור שאינה פוטרת. דאף בנה מישראל אינו פטור אלא משום פטר רחם דידה. הא בנו מאשה אחרת אינו פטור וכמו שכתב מורנו. גם בולד נכסי מלוג מסתברא שהוא פטור דודאי בתר גופה אזלינן. דבפטר רחם תלה רחמנא ופטר חמור של כהן ולוי פטור כשל חמור של נכרי. דבישראל חייב רחמנא ולא בשל נכרי. ושל כהנים ולוים הפטורים מקל וחומר חזר דינם כנכרי. ועוד דאף היא כשותפת אף בולדות של נכסי מלוג שלה דהא היא אוכלת פירות כבעל. דלא תקנו לו /נכסי מלוג/ אלא משום רווח ביתא וכדאמר רבא בפרק האשה שנפלו (דף פ' ב'). ועוד אע"ג דולד בהמת מלוג לבעל לדברי הכל מכל מקום לא פקע זכותה מיניה. דאילו נגנב גנב משלם תשלומי כפל לאשה דפירא תקינו ליה רבנן פירא דפירא לא תקינו ליה רבנן וכדאיתא פר' האשה שנפלו לה נכסים (דע"ט ב').
<h2>סימן שסז</h2>
כתב עוד מורנו דנסתפק לו במאי דשקיל וטרי תלמודא בהגרמה בחלדה ובשהי' במיעוט. ופרשוהו רבותינו במיעוט קמא או במיעוט בתרא. ובדרסה ובעיקור לא פורש מה דינם. אם דרס במיעוט קמא או שחט מיעוט הקנה בסכין פגום או במיעוט בתרא לפירוש רש"י ז"ל. וכן לפי' אם נעקרו הסימנין במיעוט בתרא.
תשובה מה שכתב מורנו שפרשוהו רבותינו במיעו' קמא או במיעוט בתרא זה לא שמענו אנו ולא פרשו לנו רבותינו. דודאי בהחליד סכין במיעוט קמא דושט או ששהה והגרים במיעוט קמא דושט ודאי לכולא עלמא פסול. שהרי פסל בתחלת השחיטה דושט פסלותו במשהו. וכן כתב רש"י ז"ל זה לשונו במיעוט קמא פשיטא דנבלה הואי. אלא אפשר היה לפרש כן במיעוט קמא דגרגרת ושלא כדעת רש"י ז"ל לפי שאפי' היה חצי קנה פגום משלימו לרובו וכשר. ולא תהא חלדה ושהיה פוסלת יותר מפגימתו בקוץ או בדבר אחר. וממנה אנו למדין למה שכתב מורנו בשחט מיעוט הקנה בסכין פגום דהיינו מצא חצי קנה פגום. אלא אנו כך פרשו לנו רבותינו ומשם רבינו תם ז"ל במיעוט בתרא דסימן קמא ובבהמה ולא בעוף. והחליד הסכין במיעוט בתרא דסימן קמא ושחט את השני דומיא דתחת העור. וכן בשהה במיעוט סימנין ולא ששהה ממש כגון שעף או נפלה סכין מידו דזה ודאי נבלה. אלא ששהה בחתיכת אותו מיעוט. דמספקא לן כיון שאינו מעכב בשחיטה הרי הוא כשוהה לחתוך בשר בעלמא או לא. ומכל מקום לפי דעת רש"י ז"ל וה"ג =והלכות גדולות= ז"ל כל שמתעסק בו בדרך שחיטה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא פסל. ואפילו שחט שני שלישים והגרים שליש פסולה. שכן כתב רש"י ז"ל בעצמו גבי החליד במיעוט סימנין. והילכך הוא הדין והוא הטעם בדרסה. אבל בעיקור ביד במיעוט סימנין בתרא לדבריו כשרה. שהרי אינו מתעסק בו דרך שחיטה והרי הוא כמכה על ראשה כדי שתמות. ולפי מה שפרשו לנו רבותינו ז"ל גם כן הכל אחד. כל ששחט רובו של סימן שוב לא יפסל מחמת מיעוטו. ואין צריך לומר לריש לקיש דאמר שחט את הקנה ואחר כך נקבה הריאה כשרה וכמאן דמנחא בדיקולא דמיא. אלא אפילו למאן דלית ליה הכי התם לענין טרפות שנולד בבהמה בין סימן לסימן. אבל לגבי סימן גופיה כיון דנשחט רובו מיעוטו כמאן דנשחט דמי. ותדע לך דהא בששחט שני שלישי והגרים שליש לדידן כשרה. ואם איתה אמאי והא מכל מקום לאחר ששחט שני שלישי והוא מתעסק בשחיטה הגרים באותו שליש וליפסול. ואינו דומה למצא חצי קנה פגום. חדא דהתם במקום שחיטה וכמו שהיו רוצים לדחות בגמרא. ועוד דהתם הוא שנפגם מקום שאינו מעכב בשחיטה הואיל ונפגם קודם שחיטה. אבל זה שכבר שחט ונמצא כולו עומד לשחיט' אע"פ שלא נשאר אלא מיעוטו יהא פוסל. וכמו שדחה רש"י ז"ל ההיא דהגרמה מהילכתא כמו שכתוב בפרושיו.
<h2>סימן שסח</h2>
מונטסון. שאלת מה ששנינו בפיאה (פ"ח משנה א') מאימתי כל אדם מותר וכו' משהלכו בה הנמושות. ופירש ר' יוחנן הנמושות סבי דאזלי אתיגרא. וריש לקיש פי' לקוטי בתר לקוטי. והר"מ במז"ל פסק כלשון ריש לקיש. וזה תימה דהא לית הילכתא כריש לקיש במקום רבי יוחנן אלא בהנהו תלת שנאמרו בריש פרק החולץ (דף ל"ו).
תשובה הרב ז"ל סבור דרבי יוחנן וריש לקיש לא לענין דינא פליגי. דבין למר בין למר בלקוטי בתר לקוטי אי נמי בתר סבי דאזלי אתיגרא מותר דבין בהכי ובין בהכי נתייאשו עניים. אלא בפירושא דנמושות פליגי ולא בדינא. וכן הדין נותן דאטו באתר דליכא סבי כי הני לר' יוחנן לעולם אסור. והרב ז"ל דנקט ההיא דריש לקיש משום דההיא שיכא טפי בכל דוכתא מהליכת סבי דאזלי אתיגרא דלא שכיחי בכל דוכתא.
<h2>סימן שסט</h2>
לארדה. שאלת ראובן צוה בשעת פטירתו שישאו אותו לקבור אותו אל מקום קברות אבותיו. וביום שמת נאנסו ולא יכלו לישא אותו מיד. והכניסוהו לשעה בקבר מקום פטירתו. ועכשו רצו בניו להוליכו אצל קברות אבותיו. ומפני שאי אפשר לישא אותו מחמת הפסד הבשר וריחו נודף עד שיתעכל הבשר אם מותר ליתן על כל גופו סיד למהר העכול אי איכא בזיון /המת/ בכך או לא? אי נמי משום צער? וכענין שאמרו קשה רמה למת כמחט בבשר חי. ואי נמי אם מותר לטלטלו ממקומו אפילו לישא אותו אצל אבותיו כמו שצוה או לא?
תשובה כל כי האי שעושין לעכל בשרו מהרה כדי לישא אותו למקום שצוה מותר. שאין כאן משום בזיון /המת/. ואין כאן משום צער שאין בשר המת מרגיש באזמל כל שכן בסיד. והחנוטין קורעין אותן ומוציאין מעיהן ואין כאן לא משום צער ולא משום בזיון. ולפנותו ממקומו כדי לקברו במקום שצוה ומקום קברות אבותיו מותר. שלא אמרו שאין מפנין מקבר לקבר ואפילו מבזוי למכובד אלא שלא לצורך לכבוד בעלמא ואע"פ שמפנין אותו מקבר בזוי לקברו במכובד. אבל כענין זה לקברו אצל אבותיו מותר. שערב לו לאדם להיות נקבר אצל אבותיו וכתוב (ברא*שית מ"ט) קברו אותי אל אבותי. ובירושלמי אין מפנין את המת ואת העצמות לא מקבר מכובד לקבר מכובד ולא מקבר בזוי לבזוי ולא מבזוי למכובד ואין צריך לומר מן המכובד לבזוי. ובתוך שלו אפילו מן המכובד לבזוי ערב לאדם בשעה שהוא נינוח אצל אבותיו. וכן בשנתנו מתחלה דעתם לפנותו מותר. ומעשה היה בעירנו באחד שנקבר תוך השכונ' ביום הידוע לנוצרים. שלא יכלו לקבור אותו ליומו בבית הקברות. ואח"כ פנוהו משם לבית הקברות. וכש"כ בנדון שלפנינו שצוה לפני מותו ושנקבר על דעת לפנותו שהוא מותר ומצוה על בניו לקיים דבריו.
<h2>סימן שע</h2>
שאלת יחיד שקרא במגלה הכתובה בין הכתו' שלנו. שהן כתובין בקונדריסין ותפורין בפשתן ומנוקדין יוצא או לא?
תשובה דבר ברור הוא שלא יצא. כל שאינה כתובה בגולל כספר תורה פסולה דהא נקראה ספר. וצריכה נמי שתהא תפורה מקצת בגידין כספר תורה. ואע"ג דנקראת אגרת לא להכשיר כאגרת לגמרי שהרי אמרו נקראת ספר שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה. ונקראת אגרת שאם הטיל בה שלשה חוטי גידין כשרה. אבל מחמת הנקוד איני רואה שתפסל בכך.
<h2>סימן שעא</h2>
שאלת עוד כלים שמשתמשין בהן בחמין שהיו בהן סדקין או חתיכות נוספות עליהן ורוצה להגעילן לצורך הפסח. אם יש לחוש לאותן סדקים שהם תחת החתיכה שאינו מפליט בבת אחת אחר שהוא מקום דחוק? או נימא כבולעו כך פולטו מה בולעו על ידי הדחק כך פולטו.
תשובה צריכים כלים כאלו תקון קודם הגעלה. ולא מן השם שאמרת שההגעלה מפלטת מכאן כמו מכאן. אלא שאנו חוששין שמא תחת אותן החתכות נכנס מגוף האסור וממשות של איסור אינו נכשר בהגעלה. לפיכך אנו רגילין בכל כיוצא בזה שמניחין גומרי על מקום הסדקין אם הוא כלי של מתכת כדי שישרף גוף האיסור אם ישנו ואח"כ מגעילן. ואם של עץ אין לנו בו תקנה. אלא אם כן ירחיב הסדק כל כך שיוכל להוציא משם כל ממש שיש בתוכו. וכן הנהגנו במקומנו זה זמן רב.
<h2>סימן שעב</h2>
שאלת עוד כוסות או טאסים של מתכות שמשתמשין בהן כל השנה ורוצה להשתמש בהן בפסח. אם יספיק בהן הדחה בעלמא כמו ששנינו דברים שמשתמשין בהן בצונן כגון הכוסות והצלוחיות מדיחן ומטבילן והן טהורין. או נחוש כי לפעמים בימות החורף מניחין אותן על האש לחמם בהם את היין ונותנין שם חמץ ויצטרכו הגעלה? וזה יתפשט ללוקח כוסות מן הגוי.
תשובה משורת הדין נראה שאינו צריך אלא הדחה כמו ששנינו בברייתא. שאע"פ שפעמים עושין כן כמו שאמרו כל שאינו בן יומו מותר ולפיכ' לא הלכו בהן חכמים אלא אחר עיקר תשמיש. שאם אין אתה אומר כן לא אמרו בלוקח כלים ישנים מן הגוי שאין הכוסות והצלוחיות צריכין אלא הדחה. וכי נשתנה תשמישן של כוסות מאותו זמן לזמננו עולם כמנהגו נוהג. אלא שלא הלכו בהכשר הכלים אלא אחר עיקר תשמישן. ומכל מקום עכשו נהגו בפסח להגעיל את הכל משום חומרו של חמץ.
<h2>סימן שעג</h2>
שאלת מה שאמרו בהמסס ובית הכוסות נקבו זה לתוך זה כשרה. מה הוא פירוש זה לתוך זה?
תשובה המסס ובית הכוסות מחוברין זה אל זה ואם נקב אחד מהם מן הצד שכלפי חוץ נקב מפולש ויוצא לחלל הבהמה טרפה. אבל אם נקבו שניהם במקום חבורן זה לתוך זה אע"פ שהנקב עובר מזה לזה לתוך חללן אפילו הכי כשרה. מפני שכל אחד מהן מגין על חברו.
<h2>סימן שעד</h2>
שאלת עוד במחט שנמצאת בקורקבן וכולה נטמנת ונבלעת בעובי בשרו. והיה נשאר כחצי אצבע מצד הכיס גם מצד החוץ שלא היתה המחט אוכלת. ולא היה ניכר שום נקב לא לצד הכיס ולא לצד החיצון מהו. לפי מה שכתבת גבי נקב הקורקבן וכיסו קיים כשרה שלא נאמר זה אלא בחולי אבל במחט טרפה. ואילו היה המחט נראה מבחוץ כלל הייתי טורפה כדעתך. אבל עכשיו שהיא מובלעת מה?
תשובה אילו היה המחט נראה מבפנים כלו' שנקב הכיס ולא מצאנו נקב מבחוץ כשרה. ואפילו במחט קלישתא דסרכה נקט ואתיא עם האוכלין. וזהו שאמרו גם במחט שנמצאת בהמסס ובית הכוסות כל שלא נקבו לחוץ שהיא כשרה. וכן אפי' נמצאת בריאה אע"פ שאין דרך הקנה לבלוע אין חוששין שמא דרך כניסתה ניקבה. וכל שכן זו שאפשר שנכנסה דרך ושט. שכל שאפשר שתכנס דרך ושט עם האוכלין אפילו ירדה עד הכרס אין חוששין לה. וכן אפילו נכנסה דרך קנה כל שהמקום קרוב מאד ודרך כמחט שנמצאת בריאה כל שיכול לבדקה בנפיחה כשרה מה שאין כן בכבד הרחוק דחוששין בקלישתא שמא עם כניסתה נטתה אילך ואילך ונקבה אלא אם כן נמצאת בסימפונא רבה דכבדא. וקרקבן כל שאפשר לתלות שנכנסה דרך ושט עם האוכלין אע"פ שנקב הכיס כשרה. ואילו נמצאת מחט זו תחובה בקרקבן מבחוץ זו היא שאמרתי דטרפה. דמבחוץ באה ובקוץ עד שתנקב לחלל. והנדון שלפנינו אע"פ שאין הנקב נכר לא מבפנים ולא מבחוץ תולין להקל. לפי שדרך הושט לבלוע ודרך שם נכנסה עם האוכלין אלא שנסתם הנקב שעל כרחנו אחד מן הנקבים נסתם וכיון שכן תולין במה שדרכו. ועוד דהעמידנו על חזקתו דעוף זה בחזקת כשרות לגבי נקבים אלו עומד וכשר.
<h2>סימן שעה</h2>
שאלת עוד מי שאמר לחברו זכה במעות אלו לקנות מצבה על קבורת פלוני שמת. וזכה הלה ואחר כך חזר בו המזכה ואומר שהמת לא זכה לפי שאינו בעולם. והרי הוא כמזכה לחמור דלא קנה. והלה טוען שהמת זוכה בכל מה שהו' לכבודו. והביא ראיה מאותה ששנינו בשקלים (ג' ב') מותר המת ליורשיו. רבי נתן אומר יעשה זילוף לפניו או דימוס על קברו. ובשלהי פרק נגמר הדין (מ"ח) אוקימנא פלוגתייהו דתנא קמא סבר קננהו ויהבינהו ליורשיו דניחא ליה דלבזה וכו'. ומר סבר לא ניחא ליה. הדין עם מי?
תשובה הדין עם מי שנתן על ידו. והראיה מאותה שבשקלים דפרישו לה בברייתא בשגבו להם לאחר מיתה. ואע"ג דקיי"ל כרבא דאמר הזמנה לאו מילתא ומשום דחל איסורא על מה שגבו ליכא אפילו הכי קתני מותר המתים למתים ואינו חוזר לנותנים. וטעמא משום דגבאין אלו גבאום לשם מצות צרכי המתים ולזה נתנום הנותנים. וכשגבו למת אחד נמי מאי שנא כבר זכו לו הגבאין לצרכו ולכבודו והרי הן כדברים המיוחדים לצרכו ולכבודו. וכל שיש לו ספק ממקום אחר כל מותרו ליורשיו. ורבי נתן סבר למצות צרכיו גבו ולפיכך לא יעשו בו אלא צרכי המת בלבד כזילוף לפניו או דימוס על קברו. והמצבה שמעמידין על הקבר אין לך כבוד גדול יותר מזה למת והרי הוא למת יותר מן הזילוף. והוא דימוס דאמר רבי נתן וכבר זכה בו למצוה וכבוד זה.
<h2>סימן שעו</h2>
שאלת עוד מהו פירוש עד אחד נאמן באיסורין?
תשובה איני יודע עיקר שאלה זו. אם מפני שאתה מסתפק בנאמנות עד אחד נאמן לאסור ולא להתיר אלא במה שהוא בידו להתיר? או אפי' בכל צד ואפילו לאסור במה שאינו תחת ידו? ואי בשהלה שותק ומדין שתיקה כהודאה? אבל כשהבעלים אינן מודים אלא אומרין איני יודע אם הוא נאמן אם לאו? ונסתפקת בזה לפי שכבר נחלקו בזה אבות ראשונים ז"ל ורוצה אתה לעמוד על דעתי. לפיכך ראיתי לכתוב לך בזה ראשי פרקים לבד ולומר לך מה שעולה בידי אני מכל זה. ומובטח אני בר כי כבר ידעת מחלוקת הראשונים. על כן רואה אני שדי לי אפילו ברמיזות כל שכן בהזכרת הענינין והראיות בקצור. עד אחד נאמן בין להתיר בין לאסור דגרסינן בקדושין פרק האומר (דף ס"ו ב') אמר אביי אמר לו עד אחד נטמאו טהרותיך והלה שותק נאמן. ובפרק הנזקין (דף נ"ד ב') תניא היה עושה עמו בטהרות ואמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו נאמן. היה עושה עמו בזבחים ואמר לו זבחים שעשיתי עמך נתפגלו נאמן. ולהתיר גם כן עד אחד נאמן דגרסינן בריש פרק האשה רבה (דף פ"ט) מידי דהוה אחתיכה ספק חלב ספק שומן ואתא עד א' ואמר דשומן הוא דמהימן. ופירש רש"י ז"ל שאם אין אתה אומר כן אין לך מתארח אצל חברו. מכאן שנאמן בין להתיר בין לאסור. ויש מפרשים שאינו נאמן להתיר בדאיתחזק איסורא. ובודאי כולה שמעתא קמיתא דבפרק האשה רבה בהכין רהטא. ולי נראה דכל אותה סוגיא אליבא דההוא לישנא דאיתמר בכריתות (פ"ג דף י"א ב') בשנים אומרים לו אכלת חלב. והוא אומר להם לא אכלתי דמשום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים איתמרא. ומשום הכי שקלינן וטרינן בדאיתחזק איסורא ואין בידו לתקן מנא לן ולא קמא לן התם בפרק האשה רבה. אבל לאידך לישנא דאוקימנא לה בכריתות משום מגו ומתניתין דעד אחד כי שתיק אידך דחייב משום נאמנותו של עד אחד הוא רחמנא הימניה בעיין איפשיטא. ומינה לכל האיסורין דעד אחד מהימן ואפילו בדאיתחזק איסורא ואין בידו של עד לתקן. ויש אומרים דלאסור נמי אינו נאמן אלא כל שבידו. וכדאמרינן בפרק הניזקין טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו אינו נאמן. וקשיא להו ההיא דאמר אביי בפרק האומר בקדושין. ותירץ רבינו תם ז"ל דהנהו דאביי דבפרק האומר בשותק ומשום דשתיקה כהודאה נגעו בה אבל בהנהו דבפרק הניזקין באומר איני יודע. ובודאי דסתמא דההיא דפרק האומר לכאורה הכין משמע מדאמרינן וצריכא דאי אשמעי' הך קמייתא משום דאי לא קים ליה בנפשיה חולין בעזרה לא הוה מייתי וכו' כדאיתא התם. וליתה דהא עובדא דההוא סמיא דבפרק האומר (דף פ"ו) איהו לא ידע דנודה. ואפי' הכי אמר ליה שמואל אי מהימן לך אפקה. וכן עובדא דינאי לא שתק ולא הודה אדרבה צוח וקטיל. והנהו דבפרק הנזקין טעמא אחרינא הוא משום דפועל חזקתו משמר מלאכתו מלטמא ולפגל. והלכך כל שאינו בידו אינו נאמן ואפילו הכי כל שבידו נאמן משום מגו. וזה נראה לי ואע"פ שהדברים ארוכים בכריתות ביבמות גיטין וקדושין רואה אני כי די לרמוז לך זה.
<h2>סימן שעז</h2>
אישסילא. שאלת בארצנו ובכל מלכותנו נמנע המטר מחדש אייר עד יציאת חג השבועות. והתחילו הצמחים לשנות ומקצתם להתיבש. וגזרנו תענית והתפללנו כל הקהל כאחד בבית הכנסת כל היום. ונחלקו התלמידי' בתפלה כת אומרת שאין לומר שש מי שענה בזמן הזה שנמנע המטר בזמן הזריעה אבל עכשו לא. אלא שמרבין בתפלה ומתריעין בשופרות בלבד. ואמרו שכן נראה מדברי הגמרא ומדברי הר"מ במז"ל. וכת אומרת שאומרין שהצמחים מתחילין ליבש ואין לנו שהות לגזור שלש עשרה תענית לפי שיתיבש כל העולם ולפיכך נתנו לזה חומרא כשבע תעניות אחרונו'. וכך מצאו מפורש לרב רבי יהונתן. הודיעני הדין עם מי?
תשובה נראה לי כדברי הכת הראשונה מכמה טעמי'. וחדא דמשמזכירין טל בפסח אין מזכירין גשמים אפילו הרבים אלא בשומע תפלה כיחידים ואפילו צריכין לגשמים הרבה וכדשלח להו רבי סימון לבני גלילא, דגרסינן בפרק קמא דתענית (דף י"ד ב') שלחו ליה בני נינוה לרבי כגון אנו דצריכין מטרא אפילו בתקופת תמוז כיחידים דמינן ובשומע תפלה או דילמא כציבור דמינן ובברכת השנים? שלח להו כיחידים דמיתו ובשומע תפלה. והקשו עליה בגמ' אמר ר' יהודה אימתי בזמן שהשנים כתיקונן וישראל שרויין על אדמתן. אבל בזמן הזה הכל לפני /נ"ל לפי/ השנים הכל לפי המקומות הכל לפי הזמן. אמר ליה מתניתא קא רמית עליה דרבי תנא הוא ופליג. ואיפסיקא התם /תענית י"ד/ הלכתא הכי. ואין אנו מזכירין אלא בשומע תפלה היאך יוסיפו בתפלת שש. ובההוא מעשה דנינוה אמרו בירושלמי בנינוה צריכי' למעבד תענית בתר פסחא. אמר להם בואו ועשו ובלבד שלא תשנו ממטבע ברכה. ועוד דתנן עברו אלו ולא נענו ממעטין במשא ומתן וכו'. והיחידי' חוזרין ומתענין עד שיצא ניסן. יצא ניסן בלא גשמים סימן קללה שנ' (שמוא' א' י"ב) הלא קציר חטים היום אקרא אל ה' וגו'. ולא ראינו מעולם מי שעשה כן.
גם מי שהורה שאין אומרין הלל הגדול אלא בשירדו גשמים ביום שמתענין בו כדין הורה. שכן שנינו (תענית פ"ג דף י"ט) מעשה שגזרו תענית בלוד וירדו להם גשמים קודם חצות. אמר ר' טרפון צאו ואכלו ועשו יום טוב ובואו בין הערבים וקראו הלל הגדול.
ומי שאמר כי כשמודים הקהל על ירידת גשמים אומרין הלל הגדול אבל לא מודים אנחנו לך וכו' ואילו פינו לא אמר כלום. דהלל הגדול אינו נאמר אלא אחר אכילה ושתיה ובכרס מליאה. ומודים אנחנו לך הוא משיצא חתן לקראת כלה. אלא בזמן שמתענין וירדו גשמים מיד אומרין כל אחד ואילו פינו משיצא חתן לקראת כלה. ולאחר אכילה מתאספין בבית הכנסת ואומרין הלל הגדול.
<h2>סימן שעח</h2>
שאלת נהגו טבחי מקומנו להתיר /יו"ד ל"ט/ סירכא העולה מן האומא לדופן אם יש סימן מכה בדופן. ויש קצת מן התלמידים תמהים על אי זה דבר נשענו בזה. לפי השגת דעתנו לא מצאנו התר מכה אלא באומא הדבוקה לדופן אבל לא בסרכה /חולין מ"ח/. וגם הר"מ במז"ל שאנו סומכין עליו בכל הוראותיו שם הפרש בין סרוכה לדבוקה. כי בסרוכה כתב אם נמצאת חוט יוצא מן האום של ריאה לאי זה מקום שימשך אפי' כחוט השערה אוסרין אותה. ובדבוקה כתב האום של ריאה שנמצאת סמוכה לדופן חוששין לה שמא נקבה. ומפרקינן אותה מן הדופן ונזהרין בה שלא תנקב. אם נמצאה נקובה ונמצא בדופן מכה במקום הנקב תולין במכה ואומרין אחר שחיטה ניקבה כשנפסקה מן המכה. ואם אין מכה בדופן בידוע שנקב זה בריאה היה קודם השחיטה. זה לשונו ז"ל. ועתה הודיענו אם יש סמך למנהגנו בדברי גאון או רב הראוי לסמוך עליו?
תשובה דבר זה תלוי באשלי רברבי והלכו' מרובות. ואילו באתי לכתוב לך הכל וטענותיו וראיותיו בין לאסור בין להתיר יארך הספור מאד. אבל אני מקצר ועולה. דע כי יש מחלוקת ישנה בין חכמי הדורות בטעם הסירכות. יש אומרים שהוא מחמת שנקבה הריאה שאין סירכא בלא נקב. ולפיכך תלוי' אסורה ואפילו עולה בנפיחה. ומשום שהסירכא נידונת משום קרום וקרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו כלום. ולענין זה אפשר בדרך הריחוק שיהא הפר' בין סרוכה לדבוקה כדברי הר"מ במז"ל. אבל יש אומרים שיש סירכא בלא נקב. ואין טעם איסור הסרכות אלא מפני שהיא עתידה להתפרק מתוך שנופחת כל שעה כמפוח. ולפיכך כשהיא מגב לגב או אפי' מגב לחתוך טרפה. אבל כשהיא מחתוך לחתוך כשרה לפי שאינה עתידה להתפרק. שאין החתוכין נמשכין ומתרחקין זה מזה דרך נפיחתה. ובשיש מכה בדופן שאנו מתירין היינו משום דכל שיש מכה בדופן תולין גידולה ויציאתה מרירי המכה שהיא לעולם משלחת רירין בטבעה. והלכך אם תתפרק מחמת נענוע הריאה מצד המכה תתפרק ששם הוא רך יותר. והוא שלא תצא הסרכא כלל חוץ למכה. לפי שכל מקום שתסתר' חוץ מן המכה היא נדבקת יותר בחוזק וכשתתפרק מצד הריאה שהיא רכה תתפרק. וזהו שאנו אוסרין אפי' נסרכה לדופן או לטרפשא דליבא ושאר המקומות. ולפי זה כל סירכא תלויה מותרת וכל שנסרכה אסורה חוץ מסרוכה במכה. ומזה יראה שאין הפרש בין סרוכה לדבוקה אלא כל שיש מכה בדופן והיא סרוכה כולה במכה כשרה. ואנו אין אנו נוהגין להתיר אלא הדבוקה אע"פ שנהגו להתיר התלויה. ואתם דעו לכם על מה אתם סומכים לאסור או להתיר. הנה כתבתי לך בתכלית הקצור שיכולתי לקצר.
<h2>סימן שעט</h2>
טודילה. אמרת כי קבלת מן הר"ב פרץ ז"ל שאין אומרין זמן בבדיקת חמץ. ונתן טעם לדבריו שאין אומרין זמן על דבר שהוא מכלה אותו מן העולם. ואמרת ששמעת ממני שהרב בעל העיטור היה אומר שאומרין זמן. ועתה רצית לעמוד על דעתי.
תשובה טעם הרב רבי פרץ ז"ל לא ידעתי לו יסוד שאם אתה אומר שאין אומרין זמן אלא על מה שהוא נהנה ממנו כחגים שנהנה בישיבת הסוכה ונטילת הלולב בארבעת המינין הרעננים והפסח באכילת המצה והחסא אם כן מה נעשה ליום הכפורים? ואם תאמר מחמת הגעת זמן המצוה גם בבדיקת החמץ כן. וטעם יפה ממנו יש למונעין מלאמרו לפי שאין לו זמן קבוע. שהיוצא לדרך אפילו מתחלת השנה ודעתו לחזור חייב לבדוק. אלא שאף זו דוחין ואומרין והלא פדיון הבן אין לו זמן אלא פודה משלשים יום ואילך ואפי' הכי אומרין זמן. ולפיכך אין בידנו ראיה מכרחת ואנו אין אנו נוהגין לאמרו. אבל הרב בעל העיטור כתב שבמקומו נוהגין לאמרו.
<h2>סימן שפ</h2>
ולענין המדברים בשעת קריאת התורה שאמרת על מה הם סומכים?
אומר אני שאין אני יודע מקום ליסמך אלא אם כן ידברו בדברי תורה. וגם זה אינו ברור אלא למי שכל עסקו בדברי תורה כרב ששת דאמר אנן בדידן ואינהו בדידהו.
<h2>סימן שפא</h2>
ומה ששאלת אם יש שיעור לשלש פסיעות.
לא ידעתי שיעור לפסיעות שלאחר תפלה שאינן אלא משום נטילת רשות כנפרד מלפני המלך. ואע"פ שפסיעה בינונית היא אמה וכמו שאמרו במי שאינו יודע אלפי*ם אמה לענין שבת מהלך אלפים פסיעות בינוניות. דאלמא פסיעה בינונית כשיעור אמה. אבל לשלש פסיעות שלאחר תפלה לא שמענו להם שיעור. ופוק חזי שברוב מקומות של בית הכנסת אין להם מקום פנוי של שלש אמות.
<h2>סימן שפב</h2>
שאלת היאך אנו נוהגין בב' תאומי' שנולדו ביום אחד ונמולים ביום אחד. אם ברכה אחת לשניהם בין לאב בין למוהל או אם ברכה לכל אחד ואחד?
תשובה לא בא מעשה לידינו בדבר זה שאגיד לך מה אנו נוהגין בו. ומכל מקום כך ייראה /נ"ל יראה/ לי שהמוהל אינו מברך אלא אחת כשוחט בהמות או עופות הרבה שברכה אחת לכולן. ואפילו אם בירך ברכה אחרונה בין ראשון לשני אינו חוזר ומברך על המילה בשני. דברכה אחרונה זו שבירך אינה הפסק. דהא אפשר דמל שני בחדא ידא ומברך ברכה אחרונה על הראשון. וכההיא דאמרינן התם (חולין פ"ו) ומודה רבי יהודה לענין ברכה שאינו חוזר ומברך. ולא דמיא להב לן ונבריך דהכא אפשר למשחט בחדא ידא ולכסויי בחדא ידא. אבל ברכת האב שהיא להכניסו בבריתו של אברהם. אם האב עצמו מוהל מברך ברכה אחת להכניסו קודם שימול. אבל אם אחר מוהל שאין האב מברך עד לאחר המילה ממתין עד לאחר מילת שניהם שמא ימלך המוהל ולא ימול. ומכל מקום אם בירך האב בין קודם המילה בין באמצען יצא. שלא אמרו לברך האב אחר המילה אלא משום חשש דשמא ימלך המוהל ונמצאת ברכת האב לבטלה. הא אם הקדים יצא דעיקר ברכה זו קודם מילה היא ככל הברכות שהן עובר לעשייתן.
<h2>סימן שפג</h2>
ירונדה. שאלת נקב שנמצא בדקין סמוך לקיבה והולך בשפוע ומתחיל מצד חללו והולך ושופע בעביו כלפי למטה ויוצא לחוץ והשפוע כמו אצבע. ונראה מענינו שהוא נברא כן משעת יצירת הבהמה. ואומרין קצת אנשים שכן דרכן של רוב הבהמות. הודיעני מה.
תשובה כל שנקבו הדקים בין בנקב שוה בין בנקב משופע טרפה. ואותן קצת אנשים שאמרו לך שדרך רב /רוב/ הבהמו' כך אין שומעי' להם. שמא שותפי' היו או קצבים השותפין של עמלק. שאנו לא ראינו כן להבהמות כלל כל שכן לרובן. ושאלתי לבקיאי הקצבים ואמרו לי כי זה מנגיחת בהמה אחרת שכן דרכן. ולפיכך עובר מכח הנגיחה הנקב למעלה בשפוע. ומאותן נגיחות יולדו בבהמות כמה ענינין בכרס ובקיבה ובדקי' לפיכך אסור. ואל תחוש לאותן המתירין שאין בדבריהם ממש.
<h2>סימן שפד</h2>
שאלת עוד נקבו הדקין שאמרו דוקא שנקבו נקב מפולש או אפילו רובו ובמחציתו?
תשובה כל נקובין שאמרו אינן אסורין עד שינקבו נקב מפולש. ואע"פ שבלב קתני /חולין מ"ב/ נקב לבית חללו ולא קתני הכי גבי נקובת הושט וריאה ומוח. לא משום דבהנך אפילו לא נקבו לבית חללן טרפה. אלא משום דבלב איצטריך לאשמעינן שלא תאמר דוקא לבית החלל הגדול אלא אפילו לחללו הקטן וכדדייק מיניה בגמרא /חולין מ"ה/. ותדע שהרי אמר רבה /חולין מ"ג/ שני עורות יש לו לושט נקב זה בלא זה כשר. ואפילו נקבו מבפנים כקוץ כל שבדק ולא נקב לחוץ כשרה. ואל יקשה בעיניך מה שאמרו ישב לה קוץ בושט חוששין שמא הבריא כלומר שמא נקב לחוץ. דאלמא כל בקוץ חוששין כיון שנקב קצת חוששין שמא נקב לחוץ. לא היא אלא חוששין וצריך בדיקה קאמר ובבדיקה מיהא כשרה. ותדע שאפילו במחט שנמצאת בריאה אמרו דכשרה בבדיקת נפיחה ואע"פ ששני עורותיה רפין ודקין מאד. וכן במוח בשהכתה חולדה על ראשה. ומה שאמרו משם רש"י ז"ל /חולין נ' ועיין תוס' שם/ במחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד כשרה. דדוקא בית הכוסות מפני שיש לו שני עורות. אבל בהמסס אפילו מצד אחד טרפה דחוששין שמא הבריא כמו שאמרו בישב לה קוץ בושט. אי אפשר להעמיד דבר זה דהמסס נמי על כרחנו בבדיקה סגי ליה. דבושט נמי פירש רש"י ז"ל דמדינא ושט בבדיקה סגי ליה אלא משום דאין בדיקה מבחוץ. ואם כן אף בעור המסס כן. והנכון מה שפירש רבינו תם ז"ל דבהמסס נמי מצד אחד כשרה ובבדיקה. וכי נקט בית הכוסות לרבותא נקטיה דאע"ג דנקב עור אחד שלם אפילו הכי כשרה עד שתנקב משני צדדין. וההיא דבפרק במה מדליקין (דף ל"ו) דתלת מילי אשתנו שמיהו הובלילא בי כסי בי כסי הובלילא כבר עמד עליה רבינו תם ז"ל ופרשה כמין חומר.
<h2>סימן שפה</h2>
שאלת אם מותר למלוח בשר בכלי שמכניסין בו יין של גוים לקיום עד שלא נכשר הכלי?
תשובה מסתברא שמותר מכמה טעמים. חדא שאין שאין /נ"ל דתיבת שאין מיותרת/ מלח מפליט כלי וכמדומה שכן כתבו מקצת מגדולי הצרפתים ז"ל. ועוד שאי אפשר שיפליט כל כך שיבא לידי נתינת טעם. וכן דעת הראב"ד ז"ל. והראיה /ע"ז ל"ג/ קנקנים של גוים שאמרו גוי נותן לתוכו יין וישראל נותן לתוכו מים ואינו חושש. ופירושו מכניס לתוכו מים לשתיה ואינו חושש. ועוד דאגב דטריד למפלט דמא לא בלע שום דבר דלא מסתרך כשומן או ציר אבל דם דשריק ואי נמי פליטת יין לא.
<h2>סימן שפו</h2>
מה ששלחו לי מבהם ממקום הנקרא אושטלריש. ידיעתנו לעומת ראש ראשנו גושי והשתחוי ושני ושלשי לכבוד מורינו מאור הגולה. מעין המתגבר רודה בכל עבר מפוצץ הרים ומפרק סלעים יחיד ודבר מנהיג וסבר אשר כל רז לא אנס לך מורינו ורבנו הגדול הרב רבי שלמה מברצילונה. הננו דוד ועזריאל הנקובים בכתבי גדולינו עבדים לרבנו שלמה מחלי' כבוד רבנו שתריב את ריבנו. כי ריב להשם יתברך הוא ולמען תורתו הקדוש'. שפטה משפטינו יען נרוץ במשפט חרוץ כי שמענו בארצנו שכל משפטיך חרוצים וישרים. ואף כי אחרי ראות מורנו ורבנו עדיותנו וזכיותנו על פי הגדולים שבארצנו הישיש מורנו ורבנו הרב רבי יעקב טריושט והישיש מורנו ורבנו הרב רבי חיים פלטיאל שאם שום עדות של לעז על משפחתנו שדבריהם בטלים ומבוטלים ופיהם דבר שוא. ומי יתיצב להעיד בפניהם? וגם ראות מורנו ורבנו בכתב זה אחד מן הגדולים שבארצנו שהעיד על בעל מריבנו שהוא איש לץ רע ובליעל וכל מעשהו הפך. ולמוד הוא בשכבר לשכור עדים שקרים. ואדני כמלאך השם ונבון דבר ומי יקום נגד אילן גדול שבארצנו לפסול משפחה שלמה. ועל כל זאת תלינו עינינו על אבינו שבשמים ועליך הרב הגדול שתורנו משפטו של האיש הבא לפסול משפחה שלמה כאשר יורוך מן השמים. אולי יישר לפני מורנו ורבנו שלמה להסכים לרבותינו הגדולים שבארצנו ולא תעשה נבלה כזאת בישראל. וגם אנחנו מבקשים פני כל הגדולים אשר בארץ שיראו כתבנו וחתימתנו וזכיותנו שיכתבו דעתם הנקייה למען כבוד התורה וראיותיהם ושלום שלם ושירותינו שירות עולם. למורינו ורבנו שלמה ולישיבתך הנקיה ממנו העלובים דוד ועזריאל בני רבי משה ז"ל אל אלופנו גאוננו ומורנו ורבנו הרב הגדול ר"ש =רבינו שלמה= מברצלונא. אפיל תחנתי אני החתום עבד עבדך ותלמיד תלמידך לראות בתקנ' הנדיב רבי עזריאל לעיין בעדותיו ובכתבי רבותנו ולגעור באיש לץ ובליעל זה אשר פער פיו על משפחת הנדיב ר' עזריאל. וידוע לכל מכיריו שזה הנכבד רבי עזריאל אוהב לומדי תורה כל ימיו ועוד היום. והחזיק ידי רבותינו כל ימיו ועדיין מחזיק ידיהם בממונו ובגופו. והעמיד ישיבות בביתו כל ימיו והכין טרף לבחורים הלומדים ועוד היום עושה כן. וכן ידוע לכל סביבותינו שכל משפחות המיוחסות שבמלכות נתחתנו בו ובאחיו הרב רבי דוד. וזה האיש הלץ ידוע לכל סביבותינו שכל מעשהו הפך. שכל אבותינו שבאו הנה לעיר ויג"א ציער והקניט והתריס נגדם ואינו אוהבם אך להנאתו. וידוע שזה הנדיב רבי עזריאל לא היה לו עסק עמו לא תביעת ממון ולא שאר עסקים. אך קנאת האיש הלץ שקנא לנדיב רבי עזריאל שמכבדים אותו העולם כראוי לו הרשיע ודבר נגד משפחתו. אכן במטו ובבקשה מורנו ורבנו לכתוב עליו הראוי לו. ותושליו ותושקט מורנו ורבנו כנפשך וכנפש עבדך ותלמיד תלמידך יששכר ברבי שלום י"א כ"ל ע"ש צ"ב. הנני על החתום מודיע לכל רואה כתבי זה שבא עדות לפני מורי הרב ר"י בה"ר אליקים שישב בתורת בית דין וקבל עדות גמורה מזקני ונאמני המלכות על משפחת הח"ר והנדיב רבי עזריאל שהם כשרים ומיוחסים שבכל ישראל בכל בדקי אבותם ואמותיהם מכל הצדדין. ואלו הן העדים הישיש הה"ר פנחס בן הח"ר יהודה והישיש הח"ר צדוק ב"ר שלמה ור' יוסף ברבי יעקב. וגם אני מעיד ויודע בברור מקודם שכך הוא באמת שמשפחת הח"ר דוד והנכבד ר' עזריאל בני רבי משה הם כשרים ומיוחסים כמיוחסים שבכל ישראל בכל בדקי אבותיהם ואמותיהם מכל הצדדין. לכן נראה לי שכל מי שמוציא לעז שמץ פסול על משפחתם או הוציא דבר שיש בו גזרת חכמים כגון צד עבדות הרי הוא בנדוי ובחרם ובשמתא. ואם חס ושלום יבוא עדות על משפחתם משום אדם סהדי שקרי נינהו ודבריהם בטלים ומבוטלים כי בודאי פיהם דבר שוא ולשונם מליאה שקר ולמוכיחים ינעם. זה הכתב העתקתי אות באות מכתב שחתום עליו מורי הרב רבי יעקב יששכר ברבי שלום. חיים ברבי מכיר. אמת ויציב שקבלתי העדיות המוזכרים על ענין המוזכרים לעיל כגון משפחת הח"ר דוד והנכבד רבי עזריאל שהם כשרים כמפורש לעיל. ומעתה אחרי שגם מורנו הרב רבי יעקב העיד כן גם לי נראה שכל מי שיוציא לעז דעבדות או הוציא הרי הוא בנדוי ובשמתא ובחרם ושומע ישכון בטח. הע' יצחק בה"ר אליקים. גם זה הועתק ועליו יששכר. חיים ברבי מכיר. אשא בשרי בשני על המכתב שלפני ומפני כאב עיני מפי אקרא ואחד כותב שדבר זה נפתח בגדולים מה לי לעמוד במקומם. אמנם קנא קנאתי על טורפי נפשם באפם המגבירים לשונם לדבר עתק להטיל מום בקדושים אשר בארץ. ופליאה נשגבה בעיני שרבותינו שיחיו מורינו הרב רבי יעקב והרב רבי יצחק שכתבו נדוי על מדברי צד עבדות על משפחת הרב והנכבד רבי עזריאל. אם שום אדם לא דבר נדוי זה למה כי נדוי זה פשוט על כל המשפחות. ואם שום אדם בשכרותו או בשטותו כפר בעיקר מדוע לא יקהו שניו לנדותו בשם ולהבדילו. ומורי הרב רבי חיים שהוא ירא שמים וקנאי ודורשי רשומות שבעיר והקהלות היה להם לשלוח בו יד. הלא משפחת הרב רבי דוד והרב רבי עזריאל התבוננתי מזקנים שהיא בדוקה מארבע אמהות. והדברים מוכיחים כי בימי רבותינו הזקנים ז"ל והנדיבים נתחתנו בהם כל הטובים ואין נודד כנף ומצפצף. כל שכן בדורות אחרונים שכל המיוחסים דחוקים להתחתן בהם. ואם איש נמהר דבר סרה יכרות השם משפחתו ותקולל חלקתו בארץ בעונש של מעלה. ובית דין של מטה הרי עונשו אמור הקורא לחברו עבד וכו'. כללא דמילתא המשפחה ידועה לכל ישראל שהיא בדוקה ומיוחסת. גם כל ישראל מוחזקין בחזקה זו שלא ידברו כזב אף במילי דעלמא. קל וחומר לדבר פגם על החיים ועל המתים ואם נעשה או יעשה מסכים אני לרבותי לכל חומר שהחמירו ויחמירו ושומר פיו ולשונו השם ירים קרנו כנפש צעיר חיים פלטיאל. מאחר שרבותינו הגדולים והזקנים מעידים על משפחת ה"ר דוד וה"ר עזריאל שהיא כשרה ובדוקה. תשיגהו צרה וצוקה המוציא דבה ושמץ פסול על משפחות כשרות ואשר פער או יפער פיהו. ביטל חק שהוא כי חרם הוא וראוי לשקצו ולעוקצו בקוץ המכאיבו. ואם בעדים הרי דינו מפורש הקורא לחברו עבד יהא בנדוי. ואם בלא עדים ענוש יענש וכרות יכרת דלא ניתו בעולם הזה. ושומר פיו ולשונו יברכהו צור קונו שהשמחה במעונו כחשק שבתי ברבי שמואל גו.
מה שהשבתי קול שאון עלה באזני ודברי נרגן ראו עיני ולבבי שאגה לו כלביא. ולו עתה נמצא את צרי לציר עד לא תסוב הדלת על הציר אחץ ואביא הן תוי להעלות ארוכה למבוכה. ולא תלכו עוד על שבכה אדון השלום יטה אליכם שלום וישאיר ברכה. ואמנם כהגיע כתבתם אל ידי כפתחי עמדתי מרעיד אף לא ידעתי עיקר המבוקש. מה אם על חשש המשפחה או על הנקמה? ואולם הדבר בכל הצדדין בריא כאולם שהמשפחה בהכשרה עומדת מכמה צדדין. האחד שכל המשפחות בחזקת כשרות שמבני ישראל המה. ואם איש כסיל מוציא דבה הוא רשע בעונו ימות. ואין חוששין לו כי מה יתרון לבעל הלשון. שאם אנו חוששין לבעלי הדבות לא הנחת משפחה כשרה באבות. ולא עוד אלא אפילו יצא קול במקום אויבים אין חוששין לקול דאימר אויבים הוא דמפקי ליה לקלא וכדאמרינן ביבמות פרק כיצד (דף כ"ה). וכש"כ כאן אשר ישב מצרף ומטהר ה"ר יצחק וטהר וזקק והכשיר על פי עדים שכל המשפחה בחזקת כשרות ובדוקה באמהות ובאבות. ואין בודקין מבית דינו ולמעלה. ובשטר בית דינו לבד הרי אתם בחזקת כשר' וסמוכם בידיכם. ומי אשר יבא אחריו לבטל את דינו ואת דבריו? גם כי נתחזק הדין והאמת על יד הרב רבי חיים פלטיאל. ואחרי כל זאת מה אתם צריכים לי ולאחרים? הריני עונה אחריהם אמן. ואם על דין המוציא הלעז אני אומר כי באמת אם כה עשה אל בית מלחמתו או לסבה הנה הוא חטא ברבה וענשו יותר מענש הורג נפשות שזה הרג נפשות שתים או שלשה וזה שלשים וארבעים. וקול דמי כל המשפחות צועקים מן האדמה ונתנו קול ברמה. וראוי לנדותו בשכבר נפסק דינו בגמרא שהרי אמרו הקורא לחברו עבד יהא בנדוי. ואל יאמר האומר שבקוה לההוא גברא בנדוי של חכמים אלא עכשו מנדין אותו בבית דין. שכן פירש רבינו תם ז"ל ודייק לה מההיא דאמרינן בקדושין (פ"ק דף כ"ח) עד היכן גלגול שבועה עד שיאמר לו עבדי אתה. ואקשינן ההוא שמותי משמתיה ליה. דאלמא אנן הוא דמשמתינן ליה כי אמר הכי. ואם הגדולים והחכמים אשר שם נדוהו הריני מסכים עמהם וחותם אחריהם. ואם לא נדוהו ינדוהו שהם יודעין האמת. ואם ינדו אני עונה אחריהם לחזק דבריהם. אך אמנה מאשר הארץ רחוקה ולא ידעתי הדבר על בוריו אין הרשות נתונה בידי לפתוח ראשון ואחר הרבנים והראשים אני בא. והשם יסיר מתוככם מוטה ויעשה עמכם מרעה לבלתי עצבכם.
<h2>סימן שפז</h2>
נרבונה. שאלת יחיד שקבל עליו תענית מתפלל תפל' תעני' ערבי' שחרית ומנחה או לא? כדמשמע מפשטא דברייתא דפ' במה מדליקין (דף כ"ד) דקתני שני וחמישי של תעניות ומעמדות ערבית שחרית ומנחה מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע בשומע תפלה. גם רש"י ז"ל הביא עוד ראיה מדאמר רב הונא בפרק מאימתי (תענית דף י"א ב') יחיד שקבל עליו תענית ואע"פ שאכל ושתה כל הלילה מתפלל תפלת תענית. ותמהתי מפני שמצאתי שם בכל הספרים למחר מתפלל תפלת תענית. וגם רש"י ז"ל הכי גריס שם /תענית י"א/ בדוכתה. וגם לדברי הרב אלפסי ז"ל שפירש בקבל עליו שני ימים רצופים וקאמר שאם אוכל בלילה האמצעית למחר מתפלל תפלת תענית. קשיא מברייתא למה לא יזכיר אף בלילה הואיל ועתיד להתענות למחר? ואי קבענא בגמרא למחר קשיא לי דרב הונא דהכא אדרב הונא דירושלמי. דאמרינן התם והיכן אומר' רבי זעירא בשם רב הונא בלילי שבת ויומו. ומפרש הרב בהלכו' ערבית שחרית ומנחה. ועל הכל אני תמה אחר שעתיד למלאות כרסו לאלתר למה הוא מזכיר. וכן תפרש לנו הברייתא שהביא רש"י ז"ל בפירושיו פעמים שאדם שרוי בתענית ואינו מתפלל תפלת תענית.
תשובה הדברים פשוטים בעיני שהמקבל להתענות למחר שמתפלל תפלת תענית כפשטה דברייתא דבפרק במה מדליקין. ובאותה ברייתא שהביא רש"י ז"ל מתשובות הגאונים דקתני פעמים שאדם שרוי בתענית ואינו מתפלל תפלת תענית ופעמים שאינו שרוי בתענית ומתפלל תפלת תענית. כיצד כאן בכניסתו כאן ביציאתו והיינו כלילי שבת ויומו. וכדגרסינן בפרק מאימתי (/י"א/ שם) יחיד שקבל עליו תענית אע"פ שאוכל ושותה כל הלילה מתפלל תענית. למחר גרסינן בה וכן בגירסת הספרים. ופירש כמו שפירש הרב ז"ל בהלכות. והא דקשיא לך בה למה לא יזכיר בה אף בלילה הואיל ועתיד להתענות למחר. אין נראה לי בזה קושיא כלל. דעיקרא דההיא מימרא דרב הונא ליתא אלא משום תפלת תענית של מחר. ולומר שכל תענית שלא קבלו בערב בכניסתו קודם שהעריב השמש אינו תענית ואפי' לן בליל כניסתו בתענית. אבל קבלו קודם שהעריב ואפי' אכל ושתה כל הלילה הרי זה תענית. ובין שלא הזכיר תענית בכניסתו בין שהזכיר מתפלל הוא למחר תפלת תענית זהו עיקר דברי רב הונא בההיא לא זולת זה. אבל ודאי לכתחלה יחיד שקבל עליו תענית מתפלל הוא בכניסתו בתפלת ערבית תפילת תענית כההיא דבפרק במה מדליקין וברייתא שהביא רש"י ז"ל מתשובות הגאונים ז"ל. ומה שאמרת היאך מתפלל ערבית תפלת תענית אחר שעתיד למלא כרסו. כבר פירש רש"י ז"ל מתפלל תענית מאחר שנכנס היום כלומר כיון שנכנס היום שקבל הוא להתענות בו יכול הוא לומר ביום צום התענית. והרי הוא כאומר ענני ביום זה של התענית לומר שקבל עליו להתענות בו.
<h2>סימן שפח</h2>
פרפייאן. אמרת שהוקשה לך במה ששנינו בפ' הוציאו לו (דף נ"ח ב') מהיכן מתחיל מקרן מזרחית צפונית. ועל כל פנים משנה זו שנויה לדעת רבי יוסי שסובר שלא היתה שם אלא פרוכת אחת ופרוכת לצפון לימין הנכנס. וכשחוזר מן הפתח למזבח הזהב פוגע תחלה בצפונית מערבית. ואינו יכול להתחיל שם כדאמרינן עד דנפיק מכוליה מזבח. ומתוך כך הולך עד מזרחית צפונית. הא לרבנן מן הדרום היה יוצא ועל כל פנים צריך להתחיל מדרומית מזרחית. ונפלאתי על דברי הר"מ ז"ל אחר שפסק גם הוא כרבנן היאך פסק בזו דמצפונית מזרחית הוא מתחיל? ע"כ לשונך.
נראה לי שהרב ז"ל סבור דההוא תנא דמהיכן הוא מתחיל לאו רבי יוסי היא אלא תנא אחרינא ור' יוסי הוא דפליג אתנא קמא בפרכות אבל האי תנא אית ליה בפרכות כתנא קמא. ורבי יוסי לא פליג אלא אפרכות אבל בפתחא לא פליג. אלא אף לדידיה פרופה היתה מן הדרום כחיצונה לתנא קמא מדלא קא תני ולא היתה אלא אחת ופרו' מן הצפון. והאי תנא דמהיכן הוא מתחיל פליג אפתחא. אבל אפרכות לא דלדידיה נמי אית ליה דשתי פרכות היו שם. וברייתא דאפליגו בה רבי עקיבא ורבי יוסי דקתני (/הוציאו לו נ"ח/ שם) מהיכן הוא מתחיל מקרן מזרחית דרומית וכו' דברי רבי עקיבא. ורבי יוסי הגלילי אומר מקרן מזרחית צפונית. ואוקימנא פלוגתיהו בפתחא או בצפון או בדרום. וכתוב בספרים דרבי יוסי הגלילי סבר לה כרבי יוסי דאמר פתחא בצפון. ור' עקיבא סבר כר' מאיר דאמר פתחא בדרום. ונראה שרש"י ז"ל כן גריס. לדעת הרב ז"ל לא גרסינן בה רבי יוסי הגלילי סבר לה כרבי יוסי אלא סבר לה כרבנן דהיינו תנא דמהיכן הוא מתחיל. ובספרים שלנו כן הגיהו בהן סבר לה כרבנן ומחקו גרסת הספרים שכתוב בהן סבר לה כר' יוסי. ואפשר דמשום הכי הגיהו כן. ונמצא דלרבנן דמהיכן הוא מתחיל שתי פרכות היו שם שלא מצינו שחלק בזה בהדיא. אלא שהחיצונה פרופה מן הצפון ופנימית מן הדרום וכי נפיק נפיק מן הצפון. ובזה יתקיימו דברי הרב ז"ל שהוא פסק בפרכות כתנא קמא משום דלא אשכח דפליג עליה בהדיא אלא רבי יוסי ויחידאה הוא. ובפסחים /ובפתחים/ פסק כתנא דמהיכן הוא מתחיל דהוי סתמא בתרא. ואע"ג דמחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי הוא בברייתא ורבי עקיבא כתנא קמא וקיי"ל כרבי עקיבא מחברו. מסתברא אפי' הכי סתמא בתרא דמתני' עדיפא דאי רבי לא שנא ר' חייא מניין לו.
<h2>סימן שפט</h2>
אמרת עוד וכן הוספתי תימה במשנה זו גם כן במה שאמר ר' אליעזר במקומו הוא עומד כלומר שאינו צריך הקפת רגל. דודאי מאי דקאמר בתר הכי שעל כולם הוא נותן מלמטה למעלה אדר' אליעזר קאי דלא מצריך הקפה ברגל אלא ביד. ונמצא ששלש הזאות שבשלש קרנות נעשות ברחוק אמה. יכול להזות מלמטה למעלה כלומר שמשפיל ידו וזורק כלפי מעלה ואינו חושש שיפול דמו על זרועותיו חוץ מזו שעומד לפני הקרן וקרוב לו ביותר שנותן בה מלמעלה למטה. ואני רואה לר"מ ז"ל שפסק שצריך הקפה ברגל ועם זה פסק שעל כלם הוא נותן וכו'. ואחר שהוא מסבב הקרנות ברגל מה הפרש בין זו לזו. והם כלן סמוכות לו. ע"כ לשונך.
באמת פשוטה של משנה משמע דלתנא קמא כלן מלמעלה למטה הן וכדקתני התחיל מחטא ויורד משום דלדידיה אית ליה ברגל. ומתניתין דקתני על כלן הוא נותן מלמטה למעלה חוץ מזו בלבד ר' יהודה היא. וכדמשמע נמי בגמרא דאמרינן מתניתין מני רבי יהודה היא דתניא (דף נ"ט) רבי יהודה אומר רבי אליעזר אומר במקומו הוא עומד ומחטא על כלם. הוא נותן מלמטה למעלה חוץ מזו שהיתה לפניו ממש שנותן מלמעלה למטה. דאלמא רבי אליעזר בלחוד הוא דתני לה למתניתין. אבל לרבנן כולן מלמעלה למטה. אלא אפשר שהרב ז"ל סבור דאף תנא קמא היא ומכל מקום לא מפקא מדר' אליעזר. והא דאמרינן מתניתין מני רבי יהודה היא משום דלר' מאיר רבי אליעזר אית ליה בכולן נותן מלמעלה למטה חוץ מזו שהיא לפניו באלכסון. אמרינן דמתני' רבי יהודה היא דמתניתין ודאי אף לכשתמצא לומר דאף ת"ק היא מ"מ לא מפקא מדרבי אליעזר. ודקא קשיא לך ואחר שהוא מסבב הקרנות ברגל מה הפרש בין זו לזו והרי כלם סמוכות לו. אפשר לומר לדעת הרב שזו בלבד שהיא לפניו ממש לפי שיש לו לצאת מכל המזבח נותן מלמעלה למטה כי היכי דלא ליתווסן מאניה. אבל בצפונית מערבית שהיא לו באלכסון נותן מיד ממקומו כדי שלא יעבור על המצות וישהא המתנה. ואחר כך מקיף ברגל לצפונית מערבית. ומשם נותן מיד לקרן מערבית דרומית ונותן מיד לקרן דרומית מזרחית. ונמצא שאין מכלן אחת מהן לפניו ממש אלא זו בלבד. כנזכר לעילא דרך הרב בזו אף על פי שפשטה של שמועה נראית כמו שאמרת.
<h2>סימן שצ</h2>
אמרת עוד אשוב אתפלא במש"כ =במה שכתבת= שבין מזבח למנור' הי' עומד. והלא המזבח משוך הי*ה כלפי חוץ והוא צריך לצאת מכל המזבח? עד כאן לשונך.
ובאמת כך נראה לי כמו שאמרת. אלא שהיה באפשר לומר שהרב סובר דמזבח לפני ה' ממש מדכתיב (ויקרא י"ז) ויצא אל המזבח אשר לפני ה' דמשמע דביציאתו פוגע במזבח מיד. ועוד מדתניא לפני ה' מה תלמוד לומר. דאמר רבי נחמי' לפי שמצינו בפרשת שעיר של יום הכיפורים שכהן עומד לפנים מן המזבח ומזה על הפרוכת יכול אף זה כן. תלמוד לומר מזבח קטרת הסמים אשר לפני ה' מזבח לפני ה' ואין כהן לפני ה'. דאלמא המזבח לפני ה' ממש שאין דבר חוצץ בין הכהן לפרכת אלא המזבח בלבד ומנורה ושלחן משוכים כלפי חוץ מן המזבח הפנימי ולחוץ. ואינו באפשר שהרי היה מקדים כהן דשון מזבח הפנימי לנרות. ואמרינן עלה פרק אמר להם הממונה (דף ל"ג) מאי טעמא אמר אביי גמרא גמירנא סברא לא ידענא. רבא אמר כדריש לקיש דאמר אין מעבירין על המצות ומאי פגע ברישא מזבח הפנימי ואף הרב /רמב"ם/ עצמו כן כתב בפרק שלישי מהלכות בית הבחירה. שכך כתב שם /הלכות בית הבחירה פ"ג/ מזבח הקטרת היה מרובע והוא נתון בהיכל מכוון בין הצפון לדרום משוך מבין השלחן והמנורה לחוץ ע"כ. סוף דבר לא מצאתי לו בזה ענין. ואם יש בידכם פי' המשנה שלו תעמידו דברים אלו על בוריין והודיעוני.
<h2>סימן שצא</h2>
טרכונה. שאלת בענין טלית של פשתים אם מותר להטיל בו ציצית של פשתי' אם לאו? ורואה אני שעמדת על דברי הראשונים ז"ל ובתוכם הרב אלפסי ז"ל.
ומה אוסיף עוד לך בירור וכבר ביאר הרב ז"ל הכל יפה בהלכות. ועליו ועל הכרעותיו אנו סומכים ובראיותיו. וכן נהגנו אנו ואבותינו בכל מקומותינו כדברי הרב ז"ל בזה. ומעשים בכל יום ולא פקפק חכם בארצנו על זה.
<h2>סימן שצב</h2>
לארדה. שאלת על דברי הרמב"ם ז"ל שכתב בפרק ט"ו מהלכות מאכלות אסורו' דג טמא שכבשו עם דג טהור ציר הכל אסור אלא אם כן היה הטמא אחד ממאתים מן הטהור. ואמרת מה ראה שפסק כרבי אבהו? שכל שאר הפוסקים וכן רבינו שמשון ז"ל בפירושי המשנה פסקו שהציר בטל בששים כשאר האיסורין.
תשובה כבר ראית שאני נסמכתי בחבורי תורת הבית על דברי הראשונים ז"ל שפסקו בציר שבטל בששים כשאר האיסורין. אבל נראה שהרב ז"ל סמך על דברי רבי אבהו דבירושלמי שאמר כן. דגרסי' בירושלמי דתרומות פרק בצל רבי אבהו בשם רבי יוסי בר חמא רביעית ציר בסאתים. והלא אין ציר דג טמא מצוי? אמר רבי אבהו חשיבתיה קרוב לסאתים. ומפני שרבי אבהו אמורא ואמר כרבי אולי פוסק הרב כן.
<h2>סימן שצג</h2>
הוקשה עוד לך מה שראית בחבורי תורת הבי' שכתבתי למה ששנינו בתרומו' (פרק י' מ"ח) בדג טמא שכבשו עם דגים טהורין כל גרב שהוא מחזיק סאתים ויש בו משקל עשרה זוז ביהודה שהן חמש סלעים בגליל דג טמא צירו אסור. ועולה לפי חשבון אחד לתשע מאות וששים. ותמהת על חשבון זה לפי מה שכתב הר"מ במז"ל /רמב"ם ז"ל/ במשקל המים והיין ששיעורן בשיעור קטן מאד מזה לפי משקל דינרי מצרים. ואמרת לברר על זה.
תשובה הרב ז"ל שיער בזוזי מצרים ואיני יודע משקלם ולא שיעורן. אבל החשבון שכתבתי מבואר ומפורש בירושלמי /תרומות פ"י מ"ח/. דגרסינן התם /תרומות פ"י מ"ח/ בפרק בצל כל גרב שהוא סאתים סאתה עבדה עשרים וארבעה לוגין לוגא עבדא תרתין ליטרין לטרת' עבדא מאה זוזין. הרי כל זוז וזוז עביד תשע מאין ושתין. כלומר כל זוז וזוז מן העשרה זוזין ששוקל דג הטמא שהוא נכבש בתוך סאתים והנה זה מבואר.
<h2>סימן שצד</h2>
תמהת עוד על ירושלמי שכתבתי שם דגרסינן רבי יוסה בר בון הורה בהדין עכברא חד לאלף. ואמרת היכי דמי אי עכבר שלם בתערובת מינין מותרין הרי ניכר העכבר ביניה' דאי זה מין טהור דומה לו? ואם נחתך בטל הוא בששים כשאר כל האיסורין. ואם בצירו בטל בששים וכמו שפסק רבינו שמשון ז"ל וכן פסקתי אני.
תשובה נראה דהיינו משו' פליטתו כגון שנפל בשמן או ביין או בשכר. ועל זה סמך הרב בעל הלכות ז"ל. ועכבר שנפל ליין או לשמן אוסר עד לאלף. ואל תתמה על' דהא בגמרין סברי לשעורי בשעורא רבה. דרבינא סבר /ע"ז ס"ח ס"ט/ לשעורי במאה וחד כתרומה. ורב תחליפא אמר דילמא כתבלין בקדרה דלא בטל טעמא. אבל אני לא פסקתי כן אדרבה כתבתי שאין עכבר אוסר בפליטתו בשום מקום משום דפגום הוא אלא בשכר בלבד משום ספק נסתפקו דילמא עכברא בשכרא אשבוחי משבח. ואסקינן התם /ע"ז ס"ח ס"ט/ הלכתא אידי ואידי בשתין ככלהו איסורין שבתורה.
<h2>סימן שצה</h2>
מונטפשליר. לחכם רבי יעקב בר מכיר. כתב מר כי ראית מה שהשבתי אני בענין הכפרה שעושין לנערי' בערבי יום הכפורי' ושאסרתי אני. והנאך ואתה מוסיף עוד לומר שקרוב לומר שהשחיטה פסולה שזה כמו שוחט לשם חטאתו. אני מצאתי מנהג זה פשוט בעירנו עם שאר דברים שהיו נוהגין כיוצא בזה. שהיו שוחטין תרנגול זקן לכפרה על הנער היולד וחותכים ראשו ותולים הראש בנוצתו בפתח הבית עם שומים. והבלי' הרבה שנראו בעיני כדרכי האמורי ודחקתי על זה הרבה. ובחסד עליון נשמעו דברי ולא נשאר מכל זה ומכיוצא באלו בעירנו מאומה. אע"פ ששמעתי מפי אנשים הגונים מאד מאשכנז היושבים עמנו בבית המדרש שכל רבני ארצם עושין כן ערבי יום הכפורים ושוחטין לכפרה אווזין ותרנגולין. גם שמעתי כי נשאל לרבינו האיי גאון ז"ל ואמר שכן נהגו. ועם כל זה מנעתי המנהג הזה מעירנו. ומכל מקום אינו רואה לפסול השחיטה מפני שלא פסלו אלא השוחט לשם דבר הנדר והנדב. ודוקא תמימים אבל בעלי מומין לא. לפי שכל הרואה יודע שאין זה לשם עולה ולשם שלמים דוקא אלא דברי הבאי בעלמא. ולפיכך כתבתי אני בספרי ספר תורת הבית שהשוחט תרנגולין אווזין לשם אחד מכל אלו ששחיטתן כשרה. לפי שהכל יודעין שאין אחד מאלו עולין לקרבן.
<h2>סימן שצו</h2>
מיורקא. שאלת בהמה שנמצאו בה ט"ו צלעות מצד אחד ומצד האחד כתקנו מה היא? אסורה משום דכל יתר כנטול דמי או לא.
תשובה כשרה היא דביתר צלעות ליכא למיחש. דהא דאמרינן כל יתר כנטול דמי פירש רש"י ז"ל כל יתר כנטול צלע אחר דמי וצלע שנעקר וניטל כשרה. אלא אם נעקרו רב /רוב/ שני צדדין כדגרסי' התם (חולין פ"ג דף נ"ב) אמר עולא בן זכאי אומר נעקרו ברב צד אחד נשתברו רוב שני צדדין. ורבי יוחנן אמר בין נעקרו בין נשתברו ברב שני צדדין. וקיי"ל כרבי יוחנן. וכל שכן לפי שאני מפרש כל יתר כנטול אותו היתר ממקומו. ואילו ניטל אותו היתר ממקומו עושה אותו טרפה כגון שני בני מעיין שאם ינטל המעי היתר ישאר במקומו נקב ותעשה טרפה דבני מעיין שנקבו טרפה. עכשו אנו רואין אותו כניטל ונשאר המעי נקב במקום מחברתו /חבורו/ וטרפה. וכן הדין וכן הטעם ביתרת ברגל. אבל הצלע היתר אפילו נטל ממקומו אינו טרפה אלא אם כן נעקרה חצי חוליא עמו וכדאיתא התם בפרק אלו טרפות (/נ"ב/ שם).
<h2>סימן שצז</h2>
שאלת עוד מה אנו מברכין במריח בורדין בורא עצי בשמים או שנתן ריח טוב בפירות?
תשובה הראב"ד ז"ל פסק שנתן ריח טוב בפירות. וכן דעתי נוטה לפי שנאכל במרקחת והרי הן כאתרוגין וחבושין.
<h2>סימן שצח</h2>
שאלת עוד הא דגרסינן בכיצד מברכין (דף מ"ה ב') דפירי על העץ ועל פרי העץ. דחמרא על הגפן ועל פרי הגפן. מחתם במה חתים? אמר רב חסדא על הארץ ועל הפירות. ולא נתברר לנו אם החתימה זו היא אף על היין או על הפירות בלבד?
תשובה הרמב"ם ז"ל סבור שאף על היין הוא חותם כן שכן נראה מסתם דברי רב הונא. אבל הרב אלפסי ז"ל כתב שעל היין חותם על הארץ ועל פרי הגפן. וכן הראב"ד ז"ל. ואנו רגילין לחתום ועל פרי הגפן.
<h2>סימן שצט</h2>
שאלת עוד דאמרי' בכצד /כיצד/ מברכין (דף מ"ה) האי נרקום דגנוניתא מברכין עליהו בורא עצי בשמים דדברא בורא עשבי בשמים. מאי שנא דדברא מאי שנא דגנוניתא?
תשובה דגנוניתא נעבד ומשקין אותו וגדל ומתקיי' אע"פ שעצו מתייבש. דדברא מתייבש כעשב והולך לו.
<h2>סימן ת</h2>
שאלת עוד פלפלי רטיבתא מברך עלייהו בורא פרי האדמה. ואמאי כיון שהן גדלין באילן בורא פרי העץ הוה לן לברוכי!
תשובה כיון שאין נוטעין אותן אלא על דעת שיתייבשו ויאכלו רובן ביבשותן שחוקין בתבלין בלבד. ואינן נאכלין כן בפני עצמן אלא מיעוטן לפעמים. אין מברכין עליהן בורא פרי העץ אלא פרי האדמה. וקרוב היה שלא יברכו עליהן אלא שהכל כקורא. אלא לפי שנאכלין המעט מהם ברטיבותן ואדעתא דהכי נמי נטעי קצת מברכין עליהם בורא פרי האדמה מיהא הואיל וחייב הכתוב בערלה כדאית' התם /כיצד מברכין/ שרבה אותן הכתוב מדכתב (ויקרא י"ט) ונטעתם כל עץ מאכל.
<h2>סימן תא</h2>
שאלת עוד ספק ספקא דקיימא לן דמותר אם נאמר כן אפי' במקום דאיתחזק איסורא או לא? ואם תאמר מותר מה נעשה לאותה שאמרו בפרק בכל מערבין (דף ל"ה ב') דאפילו בספקא דרבנן היכא דאיתחזק איסורא אזלינן לחומרא? ואם תאמר אסור תרוץ לי הא דאמרינן בפרק קמא דכתובות (דף י"ד) דקיל ספק ספקא מרוב. דרוב אינו מתיר ביחוסין וספק ספקא מתיר. ובשחיטה מתיר כדאיתא בההיא (פ"ק דחולין דף י"ב) דמצא גדייו ותרנגוליו שחוטין.
תשובה בעיקר שאלתך דספק ספקא הריני צריך להאריך עמך. לפי שיש בענין זה דברים שאין ענינו של זה כענינו של זה. אבל תחלה אדון על אותן שהקשו לך לאסור ולהתיר. אותה שבפרק בכל מערבין שאמרת כמדומה אני שנתכוונת לאותה שנחלקו בדרבי מאיר ורבי יוסי בשנטמא בטומאה קלה וטבל ספק בשל מ' ספק בשל שאין בו מ'. דרבי מאיר אומר טהור רבי יוסי אומר טמא וק"ל כרבי יוסי. ואם זו היא שאמרת הא דאמרינן התם דטעמיה דרבי יוסי דעביד לה כשל תורה הואיל ואית ליה עיקר בדאורייתא והוה כספקא דאורייתא ולחומרא. וההיא דמצא גדייו ותרנגוליו שחוטין לא שייכא בדין ספק ספקא. דספק ספקא ליכא התם דהא ליכא ספקא אלא אם שחטה אחד מן הכשרים בשחיטה אם לאו. ואולי אותה דאמר לשלוחו צא ושחוט והלך ומצא שחוט היתה כוונתך לומר. וסבירא לך דהתם משום ספק ספקא שרינן למאן דאמר אין חזקת שליח עושה שליחותו. וליתא דהתם בין באומר לשלוחו בין במצא גדייו ותרנגוליו שחוטין עיקר טעמא משום דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. וההיא דכתובות (שם /י"ד/) פלוגתא דרבן גמליאל ורבי יהושע היא וכולה במעלת יוחסין לבד. דלרבן גמליאל חמירי ליה יוחסין דאפילו במקום ספק ספקא כאלמנת עיסה. דרובה של משפחה כשרין שאין הפסול אלא מחמת ספק חלל אחד שנטמע בה ואיכא בכל חדא וחדא ספק ספקא פסול. וכן בתרי רובי כמעשה דתינוקת שירדה למלאת מים מן המעין (כתובות פ"ק דף י"ד ב') דאיכא תרי רובי ואפילו הכי לא מכשרינן ליה אלא אליבא דרבי יהושע. דבזו רבן גמליאל לחומרא ורבי יהושע לקולא וכמו שפירש רש"י ז"ל. וכמו שנראה אליבא דרבי יהושע גם מדברי הרב אלפסי ז"ל. וכן אני סבור וכמו שפירשתי אותה שמועה בראיות ברורות. ולרבי יהושע אפילו ליוחסין קיל ליה ספק ספקא ואפילו בשמא כשאר איסורי תורה. ומקל גם כן בתרי רובי כבתרי ספיקי ומחמיר בחד רובא. ואע"ג דבשאר איסורי תורה חד רובא כתרי רובי ולעולם בעלמא בין למר ובין למר בתרי ספקי להקל וכן נמי בחד רובא דרובא דאורייתא הוא וכדאיתא בריש פרק קמא דחולין (דף י"א). עוד אני רואה תמה בדבריך אחר ששאלתך בספק ספקא בדאיתחזק איסורא בההיא דכתובות היכא איתחזק איסורא? דהתם /כתובות י"ד/ ודאי לא איתחזק איסורא אלא ספק איסורא דהא ספק חלל אחד הוא שנטמע במשפחה. ואם אתה קורא איתחזק איסורא כל שנתערב בו דבר שהחזקנו אותו באיסור מחמת תערובתו ואף על פי שאין חזקת איסורו אלא מן הספק. אם כן הרי שאלתך מתבררת מכל שכן מטבעת של עבודה זרה שנפלה לרבוא ורבוא לרבוא. דרבוא שני כולן מותרין כרבי שמעון וכרב יהודה דאית ליה הכי משמיה דרב ואפי' בעבודה זרה וכ"ש בשאר האיסורין. אפילו לשמואל כדאיתא בריש פ' כל הזבחים שנתערבו (דף ע"ד). ואע"ג דאיתחזק בדרך זה ודאי איסור של עבודה זרה. ומעתה נתברר עיקר השאלה דאפי' בדאיתחזק איסורא מתירין בו ספק ספקא ואפילו בעבודה זרה החמורה. ועוד מדאמרינן בפרק קמא דכתובות (דף ט') אמר רבי אליעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ואקשינן עליה אמאי ספק ספקא הוא. ועוד דאפילו למאי דאוקמה לדרבי אליעזר באשת כהן ובאשת ישראל שקדשה אביה כשהיא קטנה הקשו הראשונים ז"ל דאכתי איכא ספק ספקא באשת כהן ספק קודם שנתארסה. ספק לאחר שנתארסה ואם תאמר לאחר שנתארסה ספק דרוסת איש ספק מוכת עץ. וכן באשת ישראל ספק דרוסת איש ספק מוכת עץ ואם תמצא לומר דרוסת איש ספק באונס ספק ברצון. והוצרכנו לתרץ דמוכת עץ לא שכיחא וכדאיתא בירושלמי גבי אם יש עדים שיצאת בהינומא כתובתה מאתים. וחש לומר שמא מוכת עץ. אמר רבי יוחנן לא חשו לדבר שאינו מצוי. ואל תשיבני מדרב הונא דאמר בפרק קמא דחולין (דף י') בדק סכין ושחט בה ונמצאת פגומה הרי זו אסורה דאימר בעור נפגמה. ואמרינן התם /חולין י'/ דעובדא הוה דשחט תריסר חיותא ונמצא סכין פגומה ואתא קמיה דרב יוסף ואסר. ושיילינן התם /חולין י'/ כמאן אילימא כרב הונא ואפילו בקמייתא. ומינה שמעינן דאע"ג דבקמייתא איכא ספק ספקא ספק בדקמייתא ספק בבתרייתא ואם תמצא לומר בקמייתא /נ"ל דחסר כאן וכו'/. כרב הונא משום דאזיל לטעמיה דאמר בהמה בחייה באיסור עומדת עד שיודע לך ודאי שנשחטה ואפילו שבר בה עצמות. ותדע לך עוד דהא ספק ספקא עדיין כרוב. ואפשר דאלים התרו יותר מרוב. דהא רבי יהושע לגבי יוחסין פסיל בחד רובא ומכשר ספק ספקא. וכיון שכן כי היכי דאזלינן בתר רובא להתיר בכל איסורין שבתורה ואפילו בדאיתחזק איסור כגון חתיכת איסור שנתערב בשתים של התר הוא הדין בתרי ספיקי דשריא ואפי' בדאיתחז' איסורא. ומכל מקום עוד יש לעיין בספק ספקא אם נאמר כן דוקא בספק ספקא דע"י ב' תערובות. כטבעת של עבודה זרה שנפלה לרבוא ומרבוא לרבוא או אפי' שלא במקום שני תערובות? וזו מחלוקת בין שני גדולי עולם רת"ם ז"ל ורבינו יצחק הזקן ז"ל. ועיקר מחלוקתן באותה ששנינו בריש פרק קמא דביצה. (דף ג' ב') אחת ביצה שנולדה בשבת ואחת ביצה שנולדה ביום טוב אין מטלטלין אותה לא לכסות בה את הכלי ולא לסמוך בה כרעי המטה. וספקה אסורה נתערבה באלף כלן אסורות. ורבינו יצחק ז"ל פי' דהאי נתערבה באלף דקתני אספקה קאי. ואע"ג דאית בכל הני באותו תערובת תרי ספקי ספק זו היא אותה שנתערבה כאן ספק מן האחרות. ואם תמצא לומר אותה שנתערבה כאן היא גופה מותרת היא דאימר קודם שקידש היום נולדה. אלא שאין לדון אותה גופה בהיתר שהרי באה לפניך ואסרתה. ואחר שאסרתה היאך אתה אומר עכשו שנתערבה שמא מותרת היא. אבל בשני תערובות הוי ספק ספקא ודאי. לפי שאני יכול לומר בכל אחד שבתערובות השני ספק ספקא גמור. ספק זה שאני נוטל מרבוא שני אינו אותו שנפל כאן מרבוא ראשון. ואם תמצא לומר זהו שנפל כאן אותו ממש שנפל שם לא זהו אותו האסור שנפל שם. ורבינו תם ז"ל פירש נתערבה באלף אודאה קאי דהשתא ליכא אלא חדא ספקא. אבל בספק ספקא כלן מותרות משום דבכל חדא וחדא איכא תרי ספיקי וכמו שכתבתי. ולזה דעתי נוטה להלכה. וכדמוכחן לי שמעתא דרבי אליעזר דאקשינן עליה והא ספק ספקא הוא הוי. ואע"ג דהתם ליכא ספק תערובות. ועוד אלמנת עיסה שהיא מחמת ספק חלל שנטמע במשפחה ושרי לה רבי יהושע משום ספק ספקא.
<h2>סימן תב</h2>
אמרת שראית מה שהקשיתי אני בפרק רבי אליעזר דמילה (דף קל"ב ב') על מה שאמר אמימר הא דאמרי' אתי עשה ודחי לא תעשה הני מילי לא תעשה גרידא האי עשה ולא תעשה הוא. ותירצתי דדילמא הוה סבירא ליה דכיון דעשה דמילה חמיר דנכרתו עליה שלש עשרה כריתות. ועוד אית בה כרת חמיר טפי ודחי לעשה דצרעת. ודקדקתי כן מההיא דפרק קמא דיבמות (דף ז') ומההיא דפרק אלו מציאות (דף ל' ב') ומההיא דפרק שלוח הקן (דף קמ"א). וכתבת ואני תמה למה הוצרך רבינו לחזור אחר דקדוקין אלו ולא הבאת אותה ברייתא המפורשת בפסח שני סוף פרק האשה (דף פ"ד)? דתניא מצורע שחל שמיני שלו בערב הפסח וראה קרי בו ביום וטבל. אמרו חכמים אע"פ שאין טבול יום אחר נכנס זה נכנס יבא עשה שיש בו כרת וידחה שאין בו כרת. ועוד שם בריש פרק אלו דברים (דף ס') ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת פסח שענשו כרת אינו דין שידחה את השבת.
תשובה תמה אני על התימה. וכי מי שניא ההיא דיבמות אדרבה ההיא אלימא טפי. דאפי' עשה דכבוד אב ואם הוה דחי אע"ג דלית ביה כרת אלא משום דחמיר משום דהוקש כבודו לכבוד המקום. וכ"ש עשה דשלוח הקן דנידחי משום עשה דטהרת מצורע דלא חמיר כולי האי אלא משום שלום הבית. ועוד דאי מההיא דבפרק האשה (דף פ"ד) יש לדחות דבפסח בלבד אמרו. ולא ידענו טעם למה לא העמידו בו דבריהם במקום מצורע שראה קרי ביום השמיני שלו והעמידו בו דבריהם אפילו ביאה דאין בה אלא משום שבות. ועוד דההיא הא אמר רבי יוחנן דאפי' עשה אין בו. דמאי החצר החדשה שחדשו בה דברים ואמרו טבול יום לא יכנס למחנה לויה וכדאיתא התם ואיתא נמי בפרק קמא דיבמות (דף ז' ב'). וכיון שכן היאך אניח אותן שהבאתי החזקות המפורשות ואביא אותה שקראת אותה מפורשת שהיא סתומה ודחויה? ומההיא נמי דבריש פרק אלו דברים (דף ס') אין להביא ראיה. דאם כן בא ונאמר דכל עשה שיש בו כרת כשבת. אלא מקרבנות היה מביא ולומר ומה קרבן תמיד שאין בו כרת דוחה את השבת שיש בו כרת ועשה ולא תעשה קל וחומר לקרבן הפסח. אבל מילה אע"פ שיש בה כרת אי לא כתיב (ויקרא י"ב) ביום השמיני ימול דמיניה דרשינן אפי' בשבת לא היתה מילה דוחה את השבת מקל וחומר זה.
<h2>סימן תג</h2>
שאלת עוד הלל הגדול שחייבו לומר כשירדו גשמים קודם חצות אם הוא אותו הלל הגדול דאמר רב יהודה בפסחים (דף קי"ח)? דהיינו מהודו לה' עד על נהרות בבל. שהרי שם בתענית לא פרשו אי זהו הלל הגדול.
תשובה זהו ודאי אותו שאמרו שם /פסחים קי"ח/. שאם לא כן היה להם לפרש כאן כמו שפרשו שם. אלא שאמרו שם /פסחים קי"ח/ וכאן /תענית/ הלל הגדול ופרשוהו שם הוא הוא ודאי. וכן כתב הראב"ד ז"ל הלל הגדול הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו הודו לאלהי האלהים כי לעולם חסדו עד הסוף. וטעם הלל הגדול משום דכתיב ביה (תהלים קל"ו) נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו.
<h2>סימן תד</h2>
ומה שאמרת שעשית מעשה כשירדו גשמים בעתם ואחר כך נעצרו הגשמים ושנו זרעים. ואמרת להתריע ולהוסיף הברכות כמו שנתקנו בשבע אחרונות. לולי שאמרת שמצאת כן לרמב"ן ז"ל לא הייתי אומר כן. שלא תקנו על הגשמים להתריע אלא באחרונות דוקא אבל כשירדו גשמים ושנו זרעים לאחר מיכן מחמת עצירת גשמים זה לא שמענו. ומה ששנינו שנו מתריעין מיד לא אמרו אלא בששנו מחמת מכה אחרת כשדפון וכיוצא בו. וכן פירש הראב"ד ז"ל וכן נראה גם מדברי הר"מ במז"ל /רמב"ם/. אבל אם מצאת לרמב"ן ז"ל אני אומר כבר הורה זקן שאין משיבין את הארי. אלא שאני לא ראיתי לו בשום מקום כן.
<h2>סימן תה</h2>
מונטסון. שאלת מנין לו לר"מ במז"ל מה שכתב וחלק בכמה מקומות מהלכו' מאכלות אסורות בין ארץ ישראל לחוצה לארץ בענין לקיחת גבינה וחתיכת דג ויין?
תשובה למדה הרב ז"ל מההיא דגרסינן בפרק אין מעמידין (דף ל"ט) אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא אלא מן המומחה. וסוריא לאו דוקא אלא כל חוצה לארץ וכל שכן.
<h2>סימן תו</h2>
שאלת זה שנוהגין ליקח אתרוג ממעו' הקופה לצורך הקהל מי שאין לו נוטלו לצאת בו. הודיענו הואיל ואינו יכול לאכלו אינו יכול לצאת בו. ואפילו נאמר דהוה ליה כאילו כל הקהל כאחד גמרו בלב לתתו במתנה על מנת להחזיר למי שרוצה לצאת בו. כל שלא אמרו בפה הוי להו דברים שבלב ואינן דברים.
תשובה אע"ג דבעינן לכם משלכם כל שנתנהו לו חברו על מנת להחזיר הרי הוא כשלו ויוצא בו. וכדאמרינן בפרק יש נוחלין (דף קל"ז ב') אמר רבא אתרוג זה נתון לך במתנה על מנת שתחזירהו לי נטלו ויצא בו החזירו יצא לא החזירו לא יצא. ואייתי לה בפרק קמא דקדושין (דף ז' ב'). ומה שאמרו בפרק יש נוחלין (/קל"ז/ שם) אמר רבה בר בר חנא האחין שקנו אתרוג בתפיסת הבית ונטלו אחד מהן ויצא בו. אם יכול לאכלו יצא ואם לאו לא יצא. היינו בשקנו אותו מתפיסת הבית לאכלו או למכרו. הא לצאת בו אם דעתן שיצא בו כל אחד ואחד מהם אע"פ שלא הוציאו כן בפיה' יצאו בזה. כיון שכאו"א =שכל אחד ואחד= צריך לו כדברי' המפורשים הם. וגדולה מזו כתב רש"י ז"ל שם דעכשו שנהגו הכל לצאת בלולבי חבריהם סתמא דמלתא ניחא להו שיצאו הכל בלולביהם וכאלו אמרו כן ואם נטלו והחזירו יצא. וגדולה מזו אני סבור שכל שלקחו אותו לצאת בו הצבור יוצאין בו כל אחד ואחד. דכל שאין בו דין חלוקה אמרינן ביה יש ברירה. ובאותה שעה שהוא נוטלו הרי הוא כשלו ואפילו בעל כרחו של חברו. וכאותה ששנינו בנדרים בפ' השותפין (דף מ"ה ב') השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורין ליכנס בחצר. רבי אליעזר אומר זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו. ואוקימנא בחצר שאין בה דין חלוקה ומשום ברירה. והלכה כרבי אליעזר דשרי. ואין זה כשאר ברירות דעלמא ואפילו למאן דאית ליה בדאורייתא אין ברירה. דכל שאין בו דין חלוקה הרי הוא כאלו התנו כל שאתה משתמש בו הרי הוא שלך וכשאשתמש בו הרי הוא כשלי. ואין לך ברירה בכוליה תלמודא כי הא אלא בור של שותפין האמור בפרק שור שנגח את הפרה (דף נ"א ב'). שדמו אותו לאותה של שותפין שנדרו הנאה זה מזה. ואמר דאתא רבי אליעזר בן יעקב לטעמיה דתנן השותפין שנדרו וכו'. אמר רבי אליעזר בן יעקב זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו. דרבי אליעזר סבר יש ברירה והאי מדידיה קא ממלא. זהו שנראה לי אע"פ שראיתי למקצת מגדולי המורים הראשונים שכתבו בנדון שלפנינו באתרוג שלקחוהו הצבור שצריך לכל יחיד ויחיד על מנת להחזיר.
<h2>סימן תז</h2>
מונטפשליר. שאלת נזיר אם מותר בתספורת זקנו אם אין? מי אמרינן דמותר מדהקפיד הכתוב במצורע נזיר בראשו וזקנו מכלל דשאר נזירים מותר.
תשובה מסתברא שלא הקפיד הכתוב בנזיר אלא אלא /נראה שתיבת אלא מיותרת/ בשער שבראש דכתיב (במדבר ו') תער לא יעבור על ראשו. ובשעת תגלחת לא כתיב אלא ראשו דכתיב (/במדבר ו'/ שם) וגלח את ראשו ביום טהרתו. וכתיב וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו. ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש וכו'. הנה שלא הזכיר בכל הפרשה זקנו אלא ראשו לבד. ושנינו בפרק מי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו (דף כ"ח ב') האיש מדיר את בנו בנזיר. ואיפליגו בטעמא בגמרא רבי יוחנן הלכה היא בנזיר. וריש לקיש אמר כדי לחנכן במצות. וגרסינן התם /נזיר כ"ח/ בשלמא לרבי יוחנן דאמר הלכה היא בנזיר מגלח ועביד הקפה. אלא למ"ד כדי לחנכן במצות הא קא עביד הקפה. ודחה קסבר הקפת כל הראש דרבנן וחנוך דרבנן ואתי חנוך דרבנן ודחי הקפה דרבנן. אלמא שמעינן מיהא דאין תגלחת זקן בכלל. דאם איתא ליקשי למאן דאמר כדי לחנכן הא עביד הקפה והשחתת זקן דמי לא עסקינן דהביא זקן העליון מיד כשהביא זקן התחתון. ולא הוה מצי לדחויי בזקן כדדחי בהקפה דהשחת' זקן באיש דאוריי*תא היא.
<h2>סימן תח</h2>
אמרת עוד שאעמידך על נכון בכונת אביי ורבא בשאלתות בר הדיא. וכי גזרת הכל תשתנה בעבור פתרון בר הדיא?
תשובה זו שאלה פלוסופית שתולין הכל בטבע הנוהג אך לפי הנראה מן הכתוב והסכמת חכמי התורה אינו כן. אלא יש בכל או סגולות או דברים נעלמים לא נתבארה לנו עתה סבותם. והיא שאמרו ברית כרותה לשפתים ואמרו הוה כשגגגה /כשגגה/ היוצאה מלפני השליט ונח נפשיה דיהודה וכאלה רבים וזו היא המניעה בקללה והחפץ בברכות. ואמרו אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך. ואם נמשך בזה אחר הטבע מה תזי' הקללה ומה תועיל הברכה. יקללו המה והשם יברך. ואמרו אל יפתח אדם פיו לשטן והביאו ראיה מן הכתוב דכתב (ישעיה א) כמעט כסדום וגו' וכתב שמעו קציני סדום. וגם חכמי הפילוסופי' אינן יכולין ליתן טעם לסגולות הנגלות לעין כל בעשבים ובאבנים. כאבן השואבת הברזל והברזל ישוטט על פני המים ולא ינוח עד שיהו פניו אל פני הסדן. היש מגיד טעם בזה בכל חכמיהם ואמור /אמרו/ פתרון החלומות כאחד מהם.
<h2>סימן תט</h2>
אמרת לבאר מה שאמר רבא בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מלתא. והוקשה לך מדרבא לרבא דסמיך בפתרון חלומותיו על בר הדיא.
תשובה אני אגדיל בשאלה הזואת היאר אפשר לו לרבא לומ' שאין בני חיי ומזוני תלוי' בזכות'. והלא מקרא מלא דבר הכתו' בג' אלה שהן תלויין דכתי' (שמות ל"ג) לא תהיה משכלה ועקרה בארצך וכתיב (דברים ז') וברך פרי בטנך. חיי (שמות /ל"ג/ שם) את מספר ימיך אמלא (דברים י"א) למען תאריכו ימים. וכאלה רבים. מזוני דכתיב (דברים ג') וברך פרי אדמתך. וכתיב (ויקרא כ"ה) ועשת את התבואה לשלש השנים (דברים ח') ואכלת ושבעת (דברים ט"ו) אפס כי לא יהיה בך אביון וכאלה רבים. וזו שאלה חזקה הנה הכתובים מעידים ומבטיחין כן. והם הביאו ראי' בהפך מרבה ורב חסדא. ועוד קשה מנלן מה שאמרו בהגדה כל העולם נזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין. ובעית דאחרביה לעלמא ואבנייה אפשר דניפיל מזלך במזלא דמזוני. ואני משיב בכל אלה שהבטחת הכתובים אל הכלל ואין הכתובים משגיחין על הפרטים. שהרי כתיב (דברים ט"ו) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. ויש לנו מקום עיון בזה כתוב אחד אומר אפס כי לא יהיה בך אביון. וכתוב אחד אומר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. אלא שאמרתי יצא לנו בזה ביאור רחב ודקדוק יפה בכתובים. אפס כי לא יהיה בך אביון וגמר הכתוב כי ברך יברכך ה'. כלו*מר יברך את עמך בכלל ותתן לו. וע"י ברכות הכלל שארבה לך לא יהיה אביון מי שאין לו לפי שתתן לו ולא יהיה אביון עוד. אבל הכתוב השני מדבר מצד עצם האביון לומר לא יחדל אביון. וגמר הכתוב על כן אנכי מצוך לאמר פתוח תפתח את ידך כדי שלא יעמוד עוד באכזריות על ידי ברכותך. עוד יש לנו לדעת דהנך לא בזכותא תליא מלתא להיותם לזכאי מצד עצמו. אבל לאחרים יש מצד זכותם. וזהו שאמרו כל העולם כלו נזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין. ודומה למה שאמרו אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין.
<h2>סימן תי</h2>
אושקה. שאלת כהן שמת לו מת מאותן שחייב ליטמא להן אם יכול ליכנס בבית קברות ליטמא בקברות אחרים או לא? שיש מי שהתיר ואומר הואיל ואידחי ידחה. ואני מן האוסרין וכמו שכ' הרב אלפסי ז"ל בהלכות טומאה. ואינו מיטמא לאחרים עמה שלא יאמר הואיל ונטמאתי על אבא אלקט עצמו' פלוני. וכן כתב הר"מ במז"ל /רמב"ם ז"ל/ שטומאת הקרובים דחויה. ולפיכך כהן שמת לו מת צריך ליזהר ולקברו בסוף בית הקברות כדי שלא יכנס ויטמא בקברות אחרים. והמתיר אומר כי זו אינה בתלמוד אלא סברת הרבנים האלה שהם עושים מדוקיא דלה יטמא.
תשובה אתה הסכמת על האמת והמתיר לא דבר נכונה. ומה שכת' הרב אלפסי והר"מ במז"ל /רמב"ם ז"ל/ ברייתא היא שנויה בתורת כהנים בריש פרשת אמור אל הכהנים. והכין תנינן לה התם /תורת כהנים/ לה יטמא מטמא הוא לודאי ואינו מטמא על הספק. לה יטמא אינו מטמא לאחרים עמה. שלא יאמר אדם הואיל ונטמאתי לאבא אלקט עצמות פלוני. עד כאן לשון תורת כהנים. ולכולי עלמא אסור לכתחילה. ולא נחלקו רבי טרפון ורבי עקיבא בברייתא דמתניא באבל נטמא בו ביום רבי טרפון מחייב ורבי עקיבא פוטר אלא לענין מלקות. וכדקתני ור' עקיבא פוטר אבל לכתחילה אפילו לרבי עקיבא אסור וכדקתני ברישא דההיא ברייתא. דקתני היה עומד וקובר את מתו עד שהוא בתוך הקבר מקבל מאחרים וקובר. פירש הרי זה לא יטמא ולא פליג רבי עקיבא בה. ומשנה שלמה שנינו בנזיר פרק שלשה מינין אסורין בנזיר (דף מ"ב) היה מטמא למתים כל היום כלו אינו חייב אלא אחת. אמרו לו אל תטמא חייב על כל אחת ואחת. ודקאמר רב הונא נזיר שהיה עומד בבית הקברות והושיטו לו מתו ומת אחר נוגע בו חייב. אקשינן עליה מהא מתניתין ופרקינן לא קשיא כאן בחבורין כאן שלא בחבורין. ודברים ברורים הם. ולפיכך כהן אסור ליכנס בבית הקברות לקבור את מתו. לפי שלאחר שפירש ממתו הוה ליה כאב הטומאה לפי שנוגע במת. ואדם הנוגע בו נעשה ראשון. אבל כשחזר ונגע בשאר מתים שבבית הקברות ביציאתו חזר הוא באותה שעה כמת עצמו לעשות האדם הנוגע בו בשעת חבורו במת כנוגע במת עצמו כמוהו. נמצא שהוא מוסיף על עצמו טומאה. ואם יש בידכם שם ספר תורה /תורת/ האדם שחבר רבנו הרב רבי משה בר נחמן לשם תמצאון כל זה מבואר באר היטב. גם מה שכתבו בשם רבינו תם ז"ל שהיה מתיר ופוסק כר' עקיבא וסבור דרבי עקיבא אפילו לכתחילה מתיר והביא ראיה מההיא מתניתין דפרק דם הנדה (דף נ"ו ב') דתנן שהכותיים נאמנים לומר קברנו שם את הנפלים או לא קברנו. ואמר רבי אבהו בכהן שלהם עומד שם. ואקשינן ודלמא כהן טמא הוא. ואמרי' בדנקיט תרומה בידיה ואכיל לה. דאלמא שרי לכהן טמא ליכנס ולעמוד בבית הקברות. כבר תפס עליו הרמב"ן ז"ל ואמר מה לנו ללמוד מן הכותים אם הם סבורין כרבי עקיבא. או דילמא כך הם דורשים להחלו בכל כהן טמא ואפי' נטמא היום מיטמא גם למחר ואין להם מדרש לה יטמא ולא לאחרים עמה. וזה ודאי יותר נכון דלית להו אותו מדרש. דאילו לרבי עקיבא מודה הוא דלכתחילה שאסור וכמו שכתבנו. גם מה שאמרת משמי דקבר סתום אע"פ שיש בו פתח פתוח טפח אם אין פותח ביציאתו טמא דטומאה בוקעת ועולה. כן האמת שכן שנינו בפרק שלישי של מסכת אהלות (משנה ז'). טפח על טפח ברום טפח מרובע מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה. כיצד ביב שהוא קמור בתוך הבית ויש בו פותח טפח ויש ביציאתו פותח טפח טומאה בתוכו הבית טהור. טומאה בבית מה שבתוכו טהור. יש בו פותח טפח ואין ביציאתו פותח טפח טומאה בתוכו הבית טמא. טומאה בבית מה שבתוכו טהור. אין בו פותח טפח ואין ביציאתו פותח טפח טומאה בתוכו הבית טמא טומאה בבית מה שבתוכו טמא. עד כאן. וכן אמרו בפרק קמא דב"ב (דף י"ב) בבית סתום פרץ פצימיו מטמא כל סביביו. וכתב מורנו הרמב"ן ז"ל ומכאן נתברר על הכהנים שלא ליכנס לבית הקברות לקבורת מתים שלהם.
<h2>סימן תיא</h2>
שאלת באתרוג התיום והבוסר שכתב הר"מ במז"ל /רמב"ם/ להכשיר. ותמהת הכשירו באתרוג התיום שהרי אמרו בגמ' אתרוג כדור פסול ויש אומרים אף התיום. ולמה הניח יש אומרים ופסק כתנא קמא?
תשובה כדין פסק. דהא משמע דלתנא קמא כשר דכדור דוקא פסול. ויש אומרי' חלקו ופסלו אף התיום. וקיי"ל כסתם דרבים נינהו. ובכל מקום עושין כן כסתם אלא אם יש ראיה לפסוק כיחיד.
<h2>סימן תיב</h2>
אמרת שנסתפק אצלך מה שכתבתי אני בתורת הבית בשער התערובות דבר זה נסחו. תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכו'. והני מילי כשלא ראינוהו יוצא מן המקולין. אבל ראינוהו יוצא מן המקולין הרי נפל לנו הספק בקבוע ואסור. וכדאמרינן בפרק קמא דפסחים (דף ט' ב') תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן מהי מינייהו שקל היינו תשע חנויות. פירש ואתא עכבר ושקל וכו' היינו סיפא ובנמצא הלך אחר הרוב וכו'. ואמרת שאכתו' לך מה ראיה יש מכאן לנדון. עד כאן.
ואני לא ידעתי מה אבאר בזה יותר ממה שכתבתי. והוא שאני אומר שאם ראינו אנו אחד שלקח מן המקולין ונפל מידו לפנינו הרי זה אסור לנו. לפי שאנו נפל לנו הספק בקבוע כיון שראינו לוקח מן הקבוע. והרי /נ"ל והוה/ כאותה של פרק קמא דפסחים. שאם היו קבועין תשעה צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל משם לעינינו ככר אחד ולא ידעינן אם ממצה שהן רוב שקל או מן הצבור האחר של חמץ שקל אסור כתשע חנויות. אף על פי שלא נסתפק לנו אלא ממה שראינו עכבר נוטל מן הקבוע. אבל אם פי*רש ככר אחד ולא ראינו בשעת פרישתו ואתא עכבר ושקל הרי זה מותר כסיפא דברייתא דקתני ובנמצא הלך אחר הרוב. דכל שלא פירש מן הקבוע לפנינו אנו תולין להקל ונאמר דכל דפריש מרובא פריש. זהו שאמרתי ולזה כונתי ואיני יודע אם יש כן אסור בספרך אם לאו.
<h2>סימן תיג</h2>
תשובה שהשבתי למונטפשליר. כבודך יכריחני ומעלתך מגדרי תוציאני. כל ימי גדרתי בעדי ולא אצא חוץ מגדרי לבל אשים דבורי במה שרבו בו החקירות עד אמצא איש נבון וחכם להוציאני ממבוכות הנסתרות. ועתה אתה אוחז בערפי להוציא מה שאין לי חפץ בו. על פי כי דברים אלו שאמרת אין לבבי /לבי/ מכיל חקירתם כי רבה מבוכתם ונפלאה ממני אמתתם לאמר מצאתי און לי ויש דברים שאסמוך על יסודותם. אבל מה אעשה ואהבתך ומעלתך הסיתו אותי לענות בחכמה נעלמה ויהי מה ואם לא ישיג לבבי עומקה ורומה. ואומר אני כי באמת פעם אחת שאלני אחד מאנשי החכמה אשר בארצכם על עשיית צורת אריה במתכת לרפואה. והתרתי כי אמרתי שאיני רואה שום איסור בעשיית הצורה לרפואה. והבאתי לו ראיה מסלע שעל גבי הצינית ששנינו בפרק במה אשה יוצאה (דף פ"ה) יוצאין בסלע שעל גבי הצינית. ואמרינן עלה בגמרא מאי צינית בת ארעא. מאי שנא סלע. אילימא דכל דקשי מעלי לה ליעביד ליה חספא. ואי משום שוכתא ליעביד ליה טסא. אלא משום צורתא ליעביד ליה פולסא. אמר אביי כלהו מעלו לה כלומר הקושי ושוכתא וצורתא. אלמא צורה לרפואה מותר. ואי משו' צורת אריה ומשום לא תעשון אתי (שמות כ') לא תעשון דמות שמשי המשמשין לפני במרום. הא אמר אביי לא אסרה תורה אלא דמות ארבע פנים בהדי הדדי חוץ מפרצוף אדם. ואמרתי שגם מורנו הרב הגדול רבינו משה בר נחמן ז"ל היה מתיר ועושה. ואין לנו גדול ממנו בחכמה ובמנין וביראת חטא. וכשהתרתי לא ידעתי שנפלה מחלוקת שם בחכמי הארץ שאין דרכי לענות על ריב ולא אחקרנו. ואחר מיכן באו אלי שאלו' על זה מן החכמים החולקין לומר שהצורה לרפואה אסורה. ודחו אותה ראיה שהבאתי מסלע שעל גבי הצינית. אע"פ שדחו אותה בענין שאינו מתקבל כלל לה והשבתי כדי שלא אכניס עצמי במחלוקתם. שאם הם מנצחין זה את זה מה לי לנפול בדבריהם. אבל בעושה אותה בעונה ידועה כמדומה שעל זה לא נשאלתי ולא השבתי. ומכל מקום איני רואה שיאסרו לחלוטין כל הצורות וכל העונות וכל המעשים וכל הדבורים בכל ענין. לא משום לא תעוננו ולא משום לא תנחשו ולא משום מה שיראה כשוף או דרכי האמורי. ואתה הפרזת על המדות ואמרת שחכם אחד אמר לך שיש ספר אחד בזה. ושיש מן הצורות במתכת מיוחד וכורך בבגד צמר מיוחד ועושה להם הקטרה מיוחדת בשעוה או בדבר אחר. ואין ספק כי זה מדרכי עבודה זרה ואם באת להקטיר הצורה הקטנה שבספר ההוא תתיר הכל. כי כל המינין נופלין תחת הסוג ובנין אב לכולם. אלו דבריך. ובאמת כל שיש שם הקטרה אסור. שההקטרה והזיבוח והניסוך וההשתחואה ארבע עבודות אלו אסורין לכל עבודה זרה ואפילו לפעור. אבל בלא כן אין לאסור הכל לפי שאני רואה בדברי חכמי התורה רצוני לומר בגמרא ובירושלמי דברים שהותרו מכללם כמו שאכתוב אליך. ומי יתן וידעתי חכם בארץ ואעשה לי רב עלי ואשמעיניה וישמיעני ובסתום חכמה בכל אלה יודיעני. ואדון בזה עמך וגם הרב הגדול מורה צדק הרב רבינו משה ברבי מימון ז"ל. ולא כמשיב על דבריו ועל דבריך רק כחוקר ושואל אולי תמצא ארוכה למבוכה. כתבת שהעושה צורה בשעה ידועה אפילו לרפואה עובר משום לא תעוננו. שהתורה לא אסרה אלא דבר שיש בו קצת עיקר שיש בו כדי לטעות. אלו דבריך. ואפשר שהוא כן. אבל הרב /רמב"ם/ ז"ל כתב בהפך שכן כתב בהלכות עבודה זרה. זה לשונו כל המאמין בדברים אלו ובכיוצא בהם ומחשב בלבו שהן אמת אבל התורה אסרה אותם אינו אלא מן הסכלים /הכסילים/ ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתם שלמה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברי' שאסרה תורה אינם חכמה. אלא דברי תוהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעה ונטשו דברי דרכי האמת בכלל'. ומפני זה אסרה תורה כשהזהירה על כל אלו הדברים (דברים י"ח) תמים תהיה עם ה' אלהיך ע"כ לשונו. וכפל עוד זה בפרק ל"ז בספר המורה זה לשונו והמעשים האלה אשר יעשו המכשפים אין ההיקש נותן אות' ולא יאמין שכל שהם יחייבו דבר כלל. עוד חזר וחזק דברים אלה בספר המור'. ואלו היה בידנו להכריע היה נראה יותר כמו שאמרת לפי שאמרו בפרק חלק (דף ק"א) שרי שמן ושרי בצים נשאלין מהן בשב' מפני שמכזבין. וכן באוב וידעוני בשאול ובחרטומי מצרים שהעידה התורה השלמה שעשו בלטיהם ובלהטיהם. ומכל מקום יש לי מקום עיון בדברי הרב ז"ל. שמתוך דבריו נמצינו למדים שכל דבר שנמצא בו תועלת באמת אינו בכלל מה שאסרה תורה מאי זה צד שיהיה בין מסגלה אמיתית שנמצאת בהן בגופן בין שנתאמ' מצד הנסיון. ונמשך הרב עוד בזה להתיר מה שנמצא בו מצד סגולה הלקוחה מסגולה אחרת מקרית. כגון מסמר הצלוב שאין סגלתו כסגלת שן של שועל. שסגולת שן של שועל היא מצד עצמה כסגלה הנמצאת באבן השואבת. וסגלת אותן שמנה הרב סגלת הפאוניא' וצואת הכלב וזולתן הרבה. אבל סגלת מסמר הצלוב אינה מצד הברזל עצמו ולא מצד צורת המסמר. אלא מצד המקרה שקבל מן הצלוב ומן הסגלה ההיא תמשך עוד סגלה אחרת לפעול באיש דאית ליה זירפא. וכמהו אבן תקומה שמצאו שמצלת האשה שלא תפיל ולא היא בלבד אלא אפילו משקלה. ואעפ"כ מותר וכמו שכתב הרב ז"ל זה לשונו ואל יקשה בעיניך מה שהתירו (שבת פ"ו דף ס') מסמר הצלוב ושן של שועל. כי הדברים בזמן ההוא היו חושבין בהם שהוציא אותן הנסיון והיו משם רפוא'. והולכין על דרך תליית העשב שקורין פאוניאה על הנכפה וצואת הכלב על מורסת הגרון. שכל מה שנתאמת נסיונות כאלו אע"פ שלא יגזרהו ההקש הוא מותר לעשות משום רפואה. הנה אחר שאסר התיר כל מה שנמצא' בו תועלת מצד הנסיון. ואם כן מותר לסמוך על נסיוני הקודמים. ואין אנו אסורין בהן עד שיבחן הנסיון בהתאמת לעינינו. שהרי מסמר הצלוב ושן של שועל אנו מותרין לסמוך על נסיונם של הקודמים וכמו שאנו סומכין על חכמי הרפואה באותן הרפואות שאין ההקש הטבעי גוזר אותם. ולא על חכמי התורה וחכמי הרפואות בלבד אלא על כל האנשים שאומרים שנתנסה הענין ההוא התירו לנו לסמוך עליהן כבעלי הקמיעין. שהרי התירו הקמיעין בין של עיקרין בין של כתב. ולא פי' לנו חכמים אי זה קמיע של כתב ואי זה עיקר מן העיקרין. והרב זכרונו לברכה בספר המורה כתב לאיסור אחר שהתיר. והוא שכתב שם בפרק ל"ז זה לשונו כל מה שיאמרו שהוא מועיל ממה שלא יגזור אותו העיון הטבעי אבל נהגו להתיר לפי דעתם כמנהג הסגלות והכחות המיוחדות אסור. והוא אמרו (ויקרא כ') לא תלכו בחקות הגוי והם אשר יקראו דרכי האמורי מפני שהם סעיפי מעשה המכשפים ושהם דברים לא יגזרם היקש טבעי. הנה שאסר לנו אפילו מה שיש בו תועלת מצד הסגלה כל שאינו גוזר אותו העיון הטבעי. ונשוב לאסור מסמר הצלוב משום דרכי האמורי אחר שהתרנו אותו. לא ידענו אי זה נקח בידנו למעשה מדברי הרב או ההיתר כמסמר הצלוב או מה שאסר משום דרכי האמורי. ואולי יאמר הרב ז"ל שאפי' מה שתלה בספריה' לסגלה לא נאמין לפי שעיקר ענינם לתוהו ולהבל בעניני המכשפים. אבל מה שאמרוהו חכמים ז"ל נאמין ונסמוך לעשות מעשה מצד מה שהתירו ונתאמת להם לסגלה. ושמנו הרב ז"ל במבוכה רבה. ועוד אני חוזר ושואל על זה לפי שאני רואה בגמרא דברים רבים יראה מהם שהתירו מכלל הנחשים והלחשים ומן המכשפי' וההתעוננות בשבת וחולין ועבודה זרה וגיטין וסנהדרין בגמרא ובירושלמי בשבת. באותן שנאמרו בשילהי פרק במה אשה יוצאה (דף פ"ז). כתוב בספרינו אין בהם משום דרכי האמורי ואין באחד מהן אפי' אחד שיגזור העיון הטבעי. ואפילו למאן דאמר התם כולהו אית בהו משום דרכי האמורי לבד מהני. משיש' לו עצם בגרונו מביא מאותן המין מניח לו על קדקדו ואמר הכי חד חד נחת בלע בלע נחת חד חד לאדרא נימא הכי ננעצת' כמחט ננעלת כתריס שיאה שיאה. הנה שיש בכאן מעשה ודבור ממה שאין העיון הטבעי גוזר. לא מעשה שיועיל הנחת המין ההוא על הקדקד ולא הדבור באותן המלות והותרו בגמרא. ויראה דרבי חייא בר אבא דאמר דכולהו אית בהו משום דרכי האמורי לבד מהא כי זה תתיר אותו הנסיון ומותר משום רפואה. ועוד שם /שבת/ (דף ס"ו ב') אמר אביי כל מנייני משמא דאימא וכל קיטרי בשמאלא. ומה תועלת יש בין שם האם לשם האב ובין השמאל לימין לפי העיון? וליתן בדבר ידוע ולומר דברים ידועים אמר אביי וליתן בדבר ידוע ולומר דברים ידועים אמר חיורא וכו'. ואי לא ליתיב אפרשת דרכים. וכי חזי שומשמנא גמלאה דהוי דרי מידי לישקליה ולישדיי' בגובתא דנחשא ולסתמ' באברא ולחתמיה שיתין גושפנקי וליברזליה ולידריי' ולימא ליה טעונאי וטעונך עלך. ואי לא לישקול כוזא חדתא וליזיל לנהרא ולימא ליה נהרא נהרא אוזפן כוזא דמיא לאורחא דאיקלע לי. ולהדריה שבעה זמני עליה ולישדייה לאחוריה. ולימא ליה נהרא נהרא שקול דיהבת לי דאורחא דאיקלע ביומיה אתא וביומי' אזלא. והנה בכאן מי ידוע במילתא ובמיא ובכלי ידוע של נחשת ומקום ידוע בנהרא ומנין חותמו' ומלות ידועו' ומנין ידוע של הקפות ואין אחד מהן גוזר העיון הטבעי והתירו. ולא תאמר כי זה דברי אשה דאומנתו של אביי אמרתן. כי בודאי משאמרן אביי וקבעו אותן בגמרא האמינום וסומכין עליה. ועוד לשם כאלה רבים שאמרום חכמים ולא אומנתו. ולא עוד אלא אפילו רבי יוחנן דטוביני' דחכימי /שבת נ"ו/ (שם) דאמר רבי יוחנן לאשתא צמירתא לישקול סכינא דכוליה פרזלא וליזיל להיכא דאיכא ורדינאה וליקטר ביה נירא ברקא. ויומא קמא לידוק ביה פורתא ולימא וירא מלאך ה' וגומר. והנה כאן מתכת ידוע ומקום ידוע וקשרים ידועים ובימים. ובחולין פרק כל הבשר (דף ק"ה ב') ברב חסדא ורבה בר רב הונא שעשו מעשה בעצמן. כדאמרינן דאזלי בארבא וההיא מטרוניתא אמרה מילתא ואסרת' לספינתא ואמר איהו מלתא ושריוה. ובשילהי פרק ארבע מיתות (דף ס"ז ב') רבי ינאי איקלע לההיא אושפיזא אמר להו אשקיון מיא וקריבו ליה שתיתא. חזייה לההיא איתתא דהוה מרחשן שפוותהא שדא פורתא מיניה והוה עקרב. אמר אנא שתאי מדידכו אתון נמי שתו מדידי. אשקייה הוה חמרא רכבא סליק לשוקא וכו'. ושם בירושלמי ברבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה מעשים רבים כמוזכר שם. וכן שם בשבת לסימטא לימא בזבזיה מס וכו'. אלין מלכיא דאשתלחו לארע' דסדום. ולשידא דבית הכסא לימא הכי. ובגיטין פרק קורדיקוס (דף ס"ט) כאלה אין מספר. לשברירי דיומא לימא הכי ליעביד הכי. ולשברירי דליליא ליעביד הכי ולימא הכי. וכן בפרק קמא דעבודה זרה (דף י"ב ב'). ובאמת אין אחד מכל אלה גוזר העיון והתירום. וכן אסרו לשתות ולאכול זוגות. והקפידו ז"ל עליהם הרבה עד שהקשו בתקנת ארבע כוסות של פסח ומתקני רבני /רבנן/ מילתא דאתיא לידי סכנה. והוצרכו לומר כוס של ברכה מצטרף לטובה ואין מצטרף לרעה. ומן הנחשים אסרו לחוש ולומר נפלה פתו מידו צבי הפסיקו בנו קרא לו מאחריו ושלא לחוש לקול גברא בדברא ולקול אתתא במתא. והתירו לסמוך בקול אתתא בדברא ובקול גברא במתא. וכן יונתן בן שאול סמך על כיוצא בדברים אלו ואמר (שמואל א' י"ד) אם כה יאמרו אלינו עלו אלינו ועלינו. ואותו צדיק שעשה השם הישועה הגדולה ההיא לישראל על ידו לא עבר עבירה ולא נעשה מנחש. ואע"פ שהרב ז"ל אסר אותו ואמר שהוא נחש מן הנחשים שאסרה תורה כבר השיג הרב הראב"ד ז"ל בהשגות והאמת אמר. וכן אמרו רבי יוחנן בדיק בינוקא וסמך על זה כמוזכר בחולין. שמואל בדיק בספרא ורב בדיק במעברא. ובפר' חלק (דף ק"א) אמרו סכין וממשמשין בני מעים בשבת ולוחשין לחישות נחשים ועקרבים בשבת. ועוד שם תנו רבנן שרי שמן ושרי בצים מותרין מפני שמכזבין לוחשין על שמן שביד. ועל שאלת השדים אמרו שם בברייתא אין שואלין בדבר שדים בשבת. רבי יוסי אומר אפילו בחול אסור. אמר רב הונא הלכה כרבי יוסי. ואף רבי יוסי לא אסר אלא משום סכנה כי הא דרבי יצחק בר' יוסף דאיבלע בארזא ואיתעביד ליה ניסא ופקע ארזא ופלטיה. ובגיטין פרק קורדיקוס (דף ס"ח) בשלמה דכתי' (מלכי' א' ו') ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו. ושאל לחכמים היכי אעביד ואמרו ליה זיל אייתי שידא ושידתין. וכן עשה ושאל מהן על השמיר. הנה כל אלו הוציאו מכלל מנחש ומכשף והרבה כיוצא באלה. וגם הוציאו מכלל מעונן ומכוין מעשיו בעונה ידועה. אמרו בפרק קמא דע"ז (דף ד' ב') ברבי יהושע בן לוי דהוה מצער ליה ההוא גוי. איית' תרנגולא אסריה אכרעיה דפוריא סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה. כי מטא ההיא שעתא ניים כי איתער. אמר שמע מינה (משלי י"ז) גם ענוש לצדיק לא טוב ואפילו לגוי. ובשבת פרק מפנין (דף קכ"ט ב') אמר שמואל פורסא דדמא חד בשבא וארבעה ומעלי שבתא. אבל שני וחמישי לא דאמר מר מי שיש לו זכות אבות יקיז דם בשני וחמישי שבית דין של מעלה ושל מטה שוין כאחת. בתלתא מאי טעמא לא משום דקיי"ל מאדים בזוגי. מעלי שבתא נמי קיי"ל מאדים בזוגי? כיון דדשו ביה רבים (תהלים קט"ז) שומר פתאים ה'. אמר שמואל ארבע דהוא ארבע ארבע דהוא ארבסר ארבע דהוא עשרין וארבע ארבע דליכא ארבע בתריה סכנתא. מעלי יומא דעצרתא סכנתא. וגזרו רבנן אכולהו מעלי יומא טבי משום יומא דעצרתא דנפיק זיקא דשמיה טבוח. ובכתובות (פ"ק דף ה') בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי הואיל ונאמר' בו ברכה לדגים. ואלמנה נבעלת בששי הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם. ואנשי מעמד היו מתענין בכל יום כנגד מה שנברא בו באותו היום על מפרשי ימים בשני שבו נחלקו המים. ובשלישי על הולכי מדברות ברביעי שלא תפול אסכרה בפי התינוקות דמארת חסר כתיב. בחמישי על עוברות וכו' שכל יום ויום תתחזק בו המלאכה שנבראה בו. ועל כן נראה דרב הושעיא ורב חנניא שהיו עוסקין בספר יצירה כל מעלי יומא דשבתא וברו עגלא תלתא ואכלי ליה. ולא עושין כן בארבעה פרקים שמשחיטין בהן את הטבח בעל כרחו שצריכין הכל יותר לבשר. אלא במעלי שבתא משום שבו היתה בריאת הבהמה. ובעלי הקמיעין שאמרו דאיתמחי גברא. היינו שהוא בן מזל שקמיעיו מצליחין. וכלן משגיחין לכוין מלאכתן במזל ידוע בחודש וביום. וכן כותבין בקלף ידוע בעור שליל ובעור צבי. ושמוש תלים שמוסכם ביד גדולי ישראל כולן מסכימין שצריכין עונה ידועה. ושמעתי שאף רבי עקיבא שאמר מעונן זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת מחר יפה ליקח לימודי ערבי שביעית יפות עקרי קטניות מחיות רעות הוא עשה תפלה ידועה למוצאי שבת. וכן בבבא בתרא אמרו בפרק מי שמת (דף קמ"ז) שלשה דברים צוה אחיתופל את בניו אל תהיו במחלוקת בית דוד ואל תמרדו במלכותו ויום טוב של עצרת ברור זרעו חטים. רב חסדא אמר בלול איתמר. ובאמת דברים אלו כלן צריכין זמן לתקנן ולישבן ומי יתן ידעתי ואמצאנו. ואע"פ שנאמרו דברים רבים בספרים מספרי דרכי האמורי אין אומרים כלן תחת סוג אחד הם ואב אחד לכלן ואין להתיר אחד מהם כמו שבא בכתביך. שאין הספר משתפן להיות הכל מותר או הכל אסור. שאפילו בספרי הקוסמין והמנחשין ובספרי דרכי האמורי יש דברים מותרין. ותדע דהא אמרינן בההיא דפרק במה אשה יוצאה (דף פ"ז) תני תנא בפרקא דאמוראה קמי' דרב זביד. ואמר כולהו אית בהו משום דרכי האמורי לבד מיהא דאלמא באותו פרק שאספו בו דרכי האמורי ההוא מיהא מותר. וכן יארע לנו בספורי הפלוסופים שיש בהם לנמנע טבע קיים ועושין זה סוג לכל המציאות. ומזה ודאי יצא להם בטול האותות כקריעת ים סוף ועמידת השמש והירח ויציאת המים מן הסלע ועליית /ועלית/ הבאר עם ישראל בכל מסעיהם. ובכלל חדוש העולם והמן וכלל דברים אלו אסור לשמען כש"כ לאמרן. וכיון שכן נאמר שכל מה שבספריהם שקר ואסור להאמין ולעשות שום דבר שאמרוהו ושכללוהו בספריהם. אלא כל הספרי' אם יש בהם דברי' של שקר ושיש בהן מן האיסור ברובן אפשר שיש בהם דבר יוצא מכללם ומותר. והרי הספרים כרמונים שזורקין את הקליפים ואוכלים את הגרעינים היפים. ולפי שבאו דברים אלו בספרינו המקודשים לרבותינו החכמים. ובהפך זה יראה מפשטי מקראי התורה מקראות מלאי' שלמים (דברים י"ח) לא ימצא בך קוסם קסמים מעונן ומכשף. נלאה לבבי למצוא הפתח ולפתח חרצובות אלי ומחפש אני כמחפש בנרות ולא כמקיים בביאור וגוזר גזרות. ואולי אמצא קצת עולה למקצת המבוכה הזאת ואם לא לכול'. ואומר אני כי מחסד עליון היה בתחלת הבריאה להמציא בעולמו דברים להעמיד בריאות הנבראים. שאם יקרה המקרים כחליים ושאר הסבות יוציאו הנמצאים מגדר טבעם השלם יהיו אלו מוכנים להחזירם אל גדרם או להעמידם על בריאות'. ושם הכחות האלה בעצם הדברים הנמצאים בטבע מושג בעיון כסמים והמסעדים הידועים לחכמי הרפואו' או בטבע מסוגל לא ישיג אותו העיון. וכן הענין בעצמו בשאר הנמצאים שיש בכל אחד דבר מועיל או בטבע מושגי או בטבע מסוגל כמסמר הצלוב ושן של שועל ואבן תקומ'. וכן תמשך הסגלה בסמים הידועים המחממים בחומם ובסגל' יועילו לדבר החם וכיוצא בזה הרב*ה. ואינו מן הנמנע שיהיה בזה אסור גם בדבורים כענין הקמיעין והדומה לזה. ועל כן אמרו אביי ורבא דרך כלל כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. ואמנם כתב יתעלה בתורתו (דברים י"ח) תמים תהיה עם ה' אלהיך. ותמים הכתוב כאן פירושו אצלי כולל האזהרה וההבטחה. הזהיר שלא נשתבש ונחוש להבלי הגוים הקוסמים והמנחשים ואוכלי הדם בכוונתם הרעה להמשיך להם שדים לא אלה רק היות תם עם השם רוצה לומר לך עמו בתמימות מלשון ואני בתומי הלכתי. והבטיח שבעשיית מצותיו ובעבודתו יהיה תמים לא יגע בו רע מלשון שה תמים הפך מה שיחשבו אותם הטועים. והוא אומרו לאות (/דברים י"ח/ שם) כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו. ואולם הבטחון נחלק לענינים לפי הזמנים ולפי האנשים. ודרך כלל לעולם נבטח כי נלך בטח בלכתנו בדרכי התורה השלמה. והיא המצלת מן המקרים והסבות הנסתרות כאמרו (משלי ז') בשכבך תשמור עליך. וזה כולל פרשה והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי ופרשת אם בחקותי תלכו. וצדקה תציל ממות שלא מדעת בנס נסתר כמעשה בתו של רבי עקיבא ומעשה דשמואל ואבלט כמוזכר בשילהי שבת (דף קנ"ו ב'). ואם חל המקרה כחליים מותר להתעסק ברפואות ובלבד שיהא לבו לשמים וידע שאמתת הרפואה ממנו וידרשנו. ולא שיכוין שהכל תלוי בסם הפלוני וברפואת האיש הרופא. והוא אמרו באסא (דבה"י ב' י"ו) גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאי'. ומי שהשיגו החולי אינו סומך על הנס שלא לשאול ברופאים ולהתעסק בדברים המועילים בין בדברים הטבעיים בין בסגולות. והוא אמרו ורפא ירפא ואמרו ז"ל מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות. ואמרם נתנה רשות לומר שאין זה הפך מה שהזהירה התורה בהשגחה. ובגדר זה נכנסו כל דרכי הרפואות אפילו מה שמועיל בסגולה מן הסגולות בין בעצמים בין בדבורים. וזה דרך הקמיעים בין קמיע של כתב בין קמיע של עיקרין. וכן כל מה שאמרו בשבת וחולין וסנהדרין ובעבודה זרה ובשאר המקומות שכתבנו למעלה. והוא שאמרו אביי ורבא /חולין ע"ז/ כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. ולא עוד אלא שאסור להכנס בעניני הסכנות ולבטוח על הנס והוא אמר' שקיר נטוי מזכיר עון. ואמרו כל הסומך על הנס אין עושין לו נס. ומותר לבטוח באדם והוא שלא יסור לבו מן השם. ואמרו ארור הגבר אשר יבטח באדם ומה' יסור לבו. אך לבטוח בשם ושיעשה לו תשועה ע"י האיש הפלוני מותר ומצוה. וזה כולל כל עסקי בני האדם במלאכתם זולתי האנשים השלמים ושזכיותיהם מרובות. כמעשה דרבי חנינא בן דוסא עם הערוד שאמרו אוי לו לאדם שפגע בו ערוד. ואוי לו לערוד שפגע בו רבי חנינא בן דוסא. וכמעשה דרבי חנינא שהיתה אשה מחזרת ליטול עפר מתחת רגליו לכשפי'. ואמר לו שקולי אין עוד מלבדו כתיב (דברים ד'). והקשו והא אמר מר למה נקראו שמן כשפים שמכחישים פמליא של מעלה. והשיבו שאני ר' חנינא דנפישן זכוותי'. ואפילו החסיד שבחסידים אין להם רשות לעשות במלאכתן דרך הבטחון רק כדרכו של עולם. שלא יאמר אדליק נרי במים או ביין ואסמוך על הנס. אע"פ שאמר במס' תענית (פ"ג דף כ"ה) הוא החסיד לבתו ששגגה בערב שבת ושמה בנר יין במקום שמן ונצטערה. אמר לה בתי אל תצטערי מי שאמ' לשמן וידליק הוא יאמר ליין וידליק. וכן מותר שיעשה אדם דבר קודם חול המקרה כדי שלא יחול או יאמר דבר או מקרא אחד אפילו מן התורה להגן. וזהו שאמרו בע"ז (דף י"ב ב') אי צחי לזדהר משברירי. ולימא הכי לנפשיה פלניא אמרה לך אימיך אזדהר משברירי ברירי רירי ירי רי. ואמרינן בשבועות פרק ידיעות הטומאה (דף ט"ו ב') שיר של פגעים ובנבלים ובתופים ואומר (תהלים צ"א) יושב בסתר עליון עד כי אתה ה' מחסי. ואומר (תהלים ג') מזמור לדוד ה' מה רבו וכו' לה' הישועה. ר' יהושע בן לוי מסדר להני קראי וגני. והיכי עביד הכי והאמר רבי יהושע בן לוי אסור להתרפאות בדברי תורה? להגן שאני. וכן בחולין (כל הבשר דף ק') אמר אביי משמיה דרבה הא דלא משו מיא בתראי אארעא משום דרוח רעה שורה עליהן. ולא שקלי מידי מפתורא בדנקי' איניש כסא בידי' משום דקשי לרוח צרדה. ומר בר רב אשי קפיד אאסיתא ובכנא דתבלי דצריכי לסעודת'. ועוד שם רבים כיוצא באלו. ואין זה ממיעוט הבטחון דאדרבא אסור להשען על הנס. ואפילו במקום הדברים שנודעו לחכמים בסגלה שצריך להשמר ואין העיון הטבעי משיג. הנה שנכנסו בכלל ההיתר הזה כל שאמרוהו שיש בו משום רפואה בין בסגולת העצם בין בסגולת הדבור והפעולות. ואפשר שאפילו העתים והשעות בכלל זה כל שהוא עושה צורה לרפואה ונותן דעתו לשמים. לא כאותן שמכונין לשר השולט באותו יום שזה כעובד אותו. והוא שהכ' אומר (דברים ד') פן תשא עיניך השמים וראית את השמש ואת הירח כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם. ובחובר חבר אמרו המחבר נחשים ועקרבים ואמרו ז"ל שלוחשין על הנחשים והעקרבים. ונראה שזה נכנס בכלל כל שהוא לשום רפואה מותר שלחיש' עקרבים שהתירו היא לחישה על המכה של נחשים ועקרבים וכמו שכתב הרב ז"ל בהלכות בפרק ארבע מיתות. גם בניחוש שיש בכללו חכמת התיירין שהיא מן הנחשים בעופות אמרו במעשה דרב עיליש דשמע עורב ויונה אומרין עיליש ברח עיליש ברח וסמך עליהם וברח וניצל. ואולי גם זה משום דשבי כולהו איתנהו ביה ובכלל רפואה ויותר ממנה היא. ושלא ילך אחרי נחשים אלו אלא שאם שמע במקרה שמות' לסמוך עליו להנצל מן השבי. ובכלל מעונן אמרו ראש חדש הוא מוצאי שבת הוא. ואמרו לא יקיז דם בראש חדש וזהו גם כן מצד היתר במקום רפואה משום דאיכא חולשא כמוזכר שם בגמ'. גם בלא יקיז בשני ובחמישי שאמרו מפני שהם ימים קבועין לדין בית דין של מעלה ובית דין של מטה. ואין בזה הסרת הלב מן השמים רק כמאמין בהשגחה ומוסיף ביראת ה'. וכמצו' התרועה וההכנעה בראש השנה שהוא מוכן לדין עמים ונוסיף /ומוסיף/ יראה וההכנעה בוידויין להגן מדין שמים. דכל שעת הדין והפקידה על באי עולם קרוב יותר לעונש. על כן אמרו אדכורי ריתחא בריש שתא לא מדכרינן. ואמר ליה רב קטינא למלאכא ענשיתו אעשה. ואמר ליה בעידן ריתחא ענשי ושעת החולי כעולה לידון. וכמו שאמרו בעולה לגרדום לידון שאומרין לו הבא ראיה והפטר. יום ההקזה כשעת הסכנה שהכח נחלש בהתמעט הדם ואפילו רוח מועט מזיקתו. ושמואל שהיה רופא לא היה מקיז אלא בבית של שבעה אריחי. ומזה הזהירו שלא להקיז דם באותן הימים העומדים בזוגי למאדים. ובערב עצרת שהרוח רע וחזק באותו יום דשמו טבוח כנזכר שם. ואמרו שהשטן מקטרג בשעת הסכנה. והזהירו להשמר מזוגות לפי שמלאכי החבלה מקפידין בהן. וכבר הזכירו בגמרא מה שאירע מן ההיזק על זה. ומה שאמרו בבעילת הנשואות בחמישי וששי מפני שהעסק בפריה ורביה. והימים האלה רצוני לומר חמישי וששי נתברכו מפיו יתעלה בתחלת הבריאה בפריית ורביית בעלי חיים כדגים והעופות והאדם. וכבר אמרתי שכל יום מימי הבריאה פועל יותר במלאכה שנתחדשה בו משאר הימים. וכן אפשר שמותר להתעסק באותן הדברים האסורים כדי לבטל מעשי מכשופי המכשפים. והוא שאמרו בפרק כל הבשר במעשה דההיא מטרוניתא דאמרה מילתא ואסרתה לספינתא ואמרו אינהו מילתא ושריוהא. ונכנס בכלל זה מעשה דר' אליעזר ור' יהושע בן חנניא שעשו עם אותו המין במרחץ. ומעשה שעשו באביו של רבי יהודה בן בתירא ברומי כמוזכר בירושלמי בפרק ארבע מיתות. והוא הטעם שאמרו בשילהי פרק קמא דסנהדרין (דף י"ז) שאין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי חכמה ובעלי כשפים כדי שיבינו במעשה הכשפים ויבטלום. ולא יוכלו לעכב על ידם או לשבש את דעתם מכשף מן המכשפים. והוא אומרו (דברים י"א) לא תלמד לעשות ובא בפירושו אבל אתה למד להבין ולהורות. רוצה בו להבין מעשיהם ולהורו' במה ינצל הנכשל בהם. והוא שאמר ר' אליעזר בשילהי פרק ארבע מיתות (פ"ח) כמאשי' מי שאינו לומד מהם על הכונה הזו. ואומר יש לי ג' מאות הלכות בנטיעת קשואין ולא שאלני אדם בהם מעולם אלא עקיבא בן יוסף. פעם אחת ולמדו נטיעתן ועקירתן דאמר מילתא ונתמלאה כל השדה קשואין ואמר מילתא ונעקרו. והקשו והיאך עביד הכי והא העושה מעשה חייב? והיתה התשובה לא תלמד לעשות לעשות אין אתה למד אבל אתה למד להבין ולהורות. אבל מעשה דר' אבהו דעל לההוא אושפיזא ואשקייה לההיא איתתא והות חמר'. לא ידעתי האיך היה מותר לו לעשות מעשה כזה אלו היה ר' אבהו המוזכר כתלמידו של רבי יוחנן. ואולי אחר היה. וכן נראה מפי' רש"י ז"ל. דרבי אבהו תלמיד של רבי יוחנן לא היה עושה מעשה כזה. ובשואלין בשדים שאמרו שהוא מותר אלא משום הסכנה ראיתי תשובה לרמב"ן ז"ל. וזה לשונו מה שהתירו בפרק חלק (דף ק"א) דללחוש על השדים אלא משום סכנה. אין זה ללחוש ולהשביע לצאת מן האיש כדרך מעשה בן תמליון. ורבי יוסי אוסר שמא יזיק אותו כשמוציאים אותו בעל כרחו. ואני תמה כי שמעתי בבירור שמנהג חסידי אלמנייא לעסוק בדברי השדים ומשביעין אותן ומשלחין אותן ומשתמשין בהן בכמה עניני'. וסבור אני שיש לומר דמעשה שדים לחוד ומעשה כשפים לחוד. כמו שאמרו בלטיהם אלו מעשה מעשה שדים בלהטיהם אלו מעשי כשפים. ופרש"י ז"ל מעשה כשפים על ידי מלאכי חבלה הם נעשים והם אשר אסרה תורה. אבל מעשה שדים שרי. וזהו דעתם שנהגו בו ועשו בו כמה מעשי' ובודאי פשטי השמועות כך הם. ומעשה בבן תמליון וארגנטין ויוסף שידא ושאר מעשי' בתלמו' ומדר' אגדה כך הם נוטים. עכ"ל. הנה כתבתי ממה שבא בדבריהם ז"ל בכללי ענינים אלה. ומה שהתירו מכללם רבותינו הקדושים אחד אחוז מן החמישים. ולבי עוד מגמגם כאשר כתבתי ואשר באתי לתקן ולתרגם. ולא כתבתי אחד מאלה לעשות מעשה רק באותן שהוזכרו בגמר' שאין זאת משנת חסידים רק כדורש מן הספק להלכה. עד אמצא חכם יעשה אתנו ברכה להוציא כאלו רגלינו מן הסבכה. ואתם תעמידו דבר על בוריו ותודיעונו. והאלהים יראנו נפלאות מתורתו וידריכנו באמתתו ויצליחנו בעבודתו כי לו לבדו הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד ואפס זולתו.
עוד יש לי מקום עיון בדברי הרב ז"ל שכתב אמרו בפי' כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. רוצה בזה כל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור. ע"כ. ואני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מהו הדבר שיקראוהו הרב ז"ל שיגזרהו העיון הטבעי. אם מה שיגזרהו עיון חכמי' שחברו ספרים בטבע כאריסטו וגאלינוס וחבריה*ם שחברו ספרים בטבע הסמים והמסעדים המועילים לפי עיונם וכל מה שלא השיג עיונם הוא בכלל איסור דרכי האמורי. לפי שעיון חכמים אלו שהשתדלו בחכמת הטבע כולל כל מה שאפשר להיות פעל כל בעל טבע בטבעו. ואצל עיון חכמים אלו יפסק מאפשרות העיון הטבעי. זה באמת מה שלא יקבלהו השכל. כי באמת הדברים הפועלים בסגלה אין פעולתם בפלא מהם אלא בטבע מסוגל. רצוני לומר טבע לא ישיגנו עיון החכמים. ואולי אפילו החכם שבחכמים לרוב העלם הטבע ההוא מכלל המין האנושי מצד שהוא אדם כסגלת האבן השואבת שהברזל קופץ עליה. ויותר מזה מורגל ביורדי הים באניות תוחבין מחט בחתיכת עץ צף על פני המים ומראין לו אבן וישוט על פני המים עד שיפנה אל פני הסדן ושם ינוח. ולא ישיג עיון טבע זה כל חכם שבחכמים אלו של חכמת הטבע. ואם כן אף כל המינין בעלי הסגולות בטבע הם פועלים כסמים והמסעדים ואין בהם משום דרכי האמורי כמו שאין בדברים המפורסמים המועילים לפי העיון הטבעי של אלו החכמים. ואולי עוד לא יגזרהו עיונם גזרו עיון החכם עליו השלום שעשה ספר רפואו' ידבר על הכל מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר. וא"כ למה נאסור מה שיאמרוהו מצד הטבע המסוגל? ושמא יגזרהו עיון החכם ע"ה ואע"פ שלא יגזרהו עיון אחד מאלו חכמי הטבע. ועוד אני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מה שאמרו אביי ורבא /חולין ע"ח/ כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. אמרו מה שיש בו משום רפואה לפי עיון החכמים האלה שחברו ספרים בטבע בלבד. וזולת מה שהשיג עיונם אסור. אם כן מה הוא שחדשו לנו אביי ורבא מקרא מלא דבר הכתוב ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופאים לרפאות? ולמה הביאו בגמרא דברי אביי ורבא באותה שמועה שדברו בה בדברים שיש בהם משום דרכי האמורי? ובאמת יראה שהדבר מוכרע ממקומו שהם התירו לרפואה אפילו מה שלא יגזרהו העיון הטבעי של חכמים אלו. ושלמה עליו השלום שעשה ספר רפואות חס ליה לעשות דרכי האמורי. ומה שגנזו חזקיה והודו לו אינו משום שהיה בו דרכי האמורי. אלא שהחכם בחכמתו עשה ספרו בענינים המועילים הרבה בטבעים הנגלים בין בטבעים המסוגלים. עד שהיו העולם סומכים עליהם בחליים ובחליים לא היו דורשים את השם על כן גנזוהו והודו לו. וכענין שכתוב (ד"ה ב' י"ז) גם בחליו לא דרש אלהים כי ברופאים. על כן גנזוהו אבל לא שרפוהו כי אין בו משו' דרכי האמורי אע"פ שכיתת נחש הנחושת.
<h2>סימן תיד</h2>
חזר החכם שבמונטפשליר וכתב אלי דברים על מה שמקצת אנשי הארץ הלזו מתמידים ושוקדים על ספרי היונים ומחברים ספרים בתורה ודורשים בהם הגדות של דופי. וכתב כתב ארוך במליצות. ועוד השיב וכתב בדברים שאסרה התורה במעונן ומנחש ומכשף. וברר לעצמו מה שברר מדברי וחלק עדיין על קצתן. וזה אשר השבתי לו שנית.
למי כל חמדה למי כל המחנה הזה אשר פגשתי. למי נהרי נחלי דבש אשר פגעתי. ראיתי בן פורת אמריו יטיפו נהר כנהר הגדול נהר פרת. ומי ידריכנו בנעלים ולו עתה יחצנו לשבעה נחלים מטה לא יבקענו וצי אדיר לא יעברנו. על כן לבבי /לבי/ לא יחדל מלפרוט אמריו על דל אקח מהם טפה כחרדל. והנני מקפץ אל מקום שדברינו הולכים שם.
אמרת עם הספר לא על המחזיק בספרי היונים אני כועס. שאם נמצא בהם דבר טוב מציל על כל הספר. כי בטוחים אנחנו שלא יטעו בהם אפילו בני אדם הדומים לבהמות שכבר מחבריהם ידועים בשמות שהם מחכמי האומות ע"כ. ואתה אוהב התורה והאהוב האם תכסה מערומיהם בכנפי הזבוב? חלילה לך כי על זה גדלה הזעקה את פני ה'. שהמתמיד בהם עושה אותם עיקר ועוקר תורת ה' וזה לא נעלם מספרך אשר כתבת. שכן כתוב בספר דוד מלך ישראל נעים זמירות הוצרך להרבות תפלות ארוכות וקצרות להיות מדברותיו בבתי כנסיות נזכרות. ובלא תפלות ותחנה זכו ארסטו ואפלטון למלא מספריהם כל חדר וקיטון. וסומכין על דבריהם כסומך על הפלטר ולוקח מן הסיטון. כן כתבת והאמת כאשר דברת. ומי יאמר שאין זה רע ומר? כי באמת המתמיד בהם מן החרב אשר בידם לא נשמר וישים מר למתוק ומתוק למר. כי הדברים מושכים את הלב בעבותות אהבה. וסופם כסופה מעורר על תורת אמת מסה ומריבה. לפי שכל דבריהם בנויין על הטבע. ובני אדם אשר בעפר יסודם ימשכם הטבע בחוט הסרבל ובלבם על התורה יחבל. ויצר סמוך על דבריהם את יוצרו רב. ואם ילמדם זמן רב מלך לישראל רב וחכם או רב ומה יעשה האמון בחיק האדמה בראותו חכמה? תפתהו בערמה במופתיים טבעיים מופתים אשר בם הפתאים נחתים. ואשר הספרים ההם נושרים מחיקו ושם בהם כל ימותיו חשקו איך לא יגרע מתורת אמת חקו? באמת אי אפשר להתקבץ שני הפכים ביחד בזמן אחד. היאמין איש כזה או יסבור סברה לקיים מופתי ומושכל ראשון בעיניו ומלבבו /ומלבו/ לא ימיש שנמנע להוציא מים מצור החלמיש? וכן כל המופתים בתורה שהם נמנעי' בטבע. ובהעצר השמים אם יקבצו כל קהל עדת ישראל ויאספו להם כל חסידים גם כי ירבו תפלה מטר לא נתך ארצה מקול ההמולה. זו באמת במחשבתם האמולה וכל המאמין בדבר שלא יגזרהו ההקשים הטבעיים יקראו אותו פתי יאמין לכל דבר. והם לבדם בעיניהם בעלי חכמה ואנחנו נחשבנו כבהמה. גם שמעתי גם ראיתי את הלחץ אשר הם לוחצים ונחלצים כנגד התורה וחכמיה וכמעט עוקרין כל תחומיה. ומי מהם ימלט את נפשו זולתי מי שמלא כרסו מעדני התורה ומקדשי רבינא ורב אשי. כרב ז"ל שאמר /הרמב"ם/ על עצמו שלא לקחם רק לרקחות ולטבחות ולאופות. ומעידים ספריו על דבריו ואשר לא רקח כמוהו לא יוכל עשוהו. ואם יש בספרים ההם קצת דברים מועילים יש בהם כמה נזקים. ושועלים כרמים מחבלים ומושכים המתמיד בהם בחבלי השוא ונתעה לא יאמן. ויצא שכר הדבר הטוב ההוא בהפסדיו במכות אשר הכוהו חרמי' בין ידיו. ולנו ללמוד ולירא ממה שאמרו על בן סירא שעם היות בו קצת דברים נאים עד שהביאום חכמינו בגמרא ופעמים יכנום בשם מקרא. ולפי שיש בו דברים בטלים אסרו להגות בו כש"כ =כל שכן= באלה שגורמים לסור מאחרי ה'. היחוק אדם בלבו דברים כנגד התורה וידיו לא תבצענה? היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה? וכי תאמר שאף בני אדם הדומים לבהמות לא יטעו אחריהם אחר אשר נקראו בשמות שחברום חכמי האומות. עתה ראה מי שם שמות בארץ זולתי אלה. ורואה אני אף אם יחוק אדם להם חקקי און ודברי שקר בספר ויקראו אותם באזניהם בשם ארסטו וחבריו ולא יהרהרו אחריו ויחתמו ויאמרו אמת מודעת זאת בארץ. והפתי השוקד על לשונו דבריהם ולבו ריק מהם יקרא חכם. ועל חכמי התורה יאמרו לא הבין חקם חכם. וזה באמת הגורם הגדול להסיר אנשים המסוה מעל פניהם ולחוק שוא ודבר כזב בספריהם למרות עיני התורה השלמה כי לא תשיגם על זה מלחמה. ע"כ =על כן= מקצתם לא הניחו מקרא שלא הפכוהו ויאמרו הלא ממשל משלים הוא. ועשה לנו אברהם ושרה חומר וצורה. ועקרו כל הגבולות לפרש שנים עשר בני יעקב י"ב המזלות ועמלק יצר הרע ולוט השכל ואשתו החומר והוא שנאמר עליה שהיתה נציב מלח. ודעת אנשים אלו מהשם ומעבודתו נגרע וחוזרים לסורם הרע. כי לא שמענו רק רע האנשים האלה תיפח רוחם ותאכלם אש לא נפח וצורם לבלות שאול כי אין די בזכות אבות לגאול. וצא וראה הגדול שנתגדל באותן חכמות מה הוא בתפלה ותפילין ושאר המצות כי יעשה לו חזות הבל בחלומות. ועל זה היתה כוונתי שהרמת קולך למרום בספרך הראשון שעליו תעיד כל לשון שהוא הסוד האומר ערו ערו עד היסוד. ואותם אנשי' האנושים שאמרת שמגלים פנים לדרוש בראש הצבור בבתי כנסות /כנסיות/ במעשה מרכבה. יגלו שמים עונם על שדורשים דברי הבאי ומפרסמים ברבים שגעונם. אך אמנם באשר האשמתם על שמגלים מה שכסה עתיקו של עולם. אומר לי לבי שלא גלו דבר מן הנעלם ואין בידם עון הגלוי. וסכלותם ומיעוט ידיעתם הצילום מחטאתם. ומה שידרשו מצד הגלוי מותר כי ידעתי שלא נגלו דבר מן הנסתר. אך מן התמה הצנועים איך ימשכו את ידיהם מלהוכיח אותם על פניהם שלא יקלו ראשם לדרוש ברבים דבר שובב מגדל לבב. בין לדעת שעלו במרכבה ודרשוהו ולרבים גלוהו בין שנלאו למצוא הפתח ובשוא החליפוהו. ואשר חקק חקקי און ואמר עם הספר שאברהם ושרה הן חומר וצורה לא תמלט נפשו מצרה. ואם חי הוא ימות בצרה כמבכירה ואם מת לא תהא לו כפרה. ובאמת האיש הוא /ההוא/ העיד ונאמן על עצמו יותר ממאה עדים שאינו מזרעו של אברהם ותפלתו לא ישמע אל. שאינו אפילו מזרעו של עשו וישמעאל רק מאותן שדין ולילין שנולדו מחוה ואדם הראשון. על כן תקללם בכל לשון וכל ישראל נקיים. ועל יתר הדברים מה אתן קולי גם כי אזעק אין שומע לי. כי יולד בארץ ספר שמוהו כחותם על זרועם וכאלו קבלוהו מרבית העם עליהם ועל זרעם. ובו דברים לדעתנו צלמות ולא סדרים ובכל סדר וסדר יתנוהו עטרה לראש. ולדעתנו הם הדברים מרים כלענה והוא שורש פורה רוש. ואחרי זאת מה אומר ומה אדרוש הירוצון בסלע סוסים ובבקרים אחרוש. אם איש כיון להשחית בחציו נחריש עד בוא אשר לו המשפט. ובעל הכרם יכלה את קוציו וישמח אברהם ביוצא חלציו.
מוסכם הייתי זה כמה ימים שלא להשיב על הדברים שכתבת אלי על מה שאסרה תורה. ואני כחוקר כמסתפק כתבתי לך מה שכתבתי. ומפני שאף בדברי הרב ז"ל ראיתי בספר מורה הנבוכים דברים שהרבו לנו מבוכה כאשר בא בכתבי. וראיתי שדבריו ודבריך חלוקים הרבה מאשר כתב בספר מדע שאין שום תועלת בכל מה שאסרה התורה. ומי שחושב שיש בהן תועלת נחשב מכלל הנשים וחסרי הדעת. ואתה לא תדמה כן לא בכתבך הראשון ולא בשני ולא חכמי התורה. וגם כשקראתי ספרך זה ראיתיך יותר חולק עליו בקמיעין. ואתה תעמוד על מה שכתב בחלק הראשון בשמות ותבין ממנו מה שתבין. ואם יש בקמיעין כח להציל מן השדין כמו שאמרת אם לא. גם ראיתיך מפרש שדין ולילין שנולדו מאדם וחוה שלא כד' הרב. ולא יודה הרב בפירושך לעול'. גם באצטגנינו' הראיתיך מעשה דרב עיליש גם במתכות והדברים המיוחדים לצורך רפואה גם כותבי הקמיעין כלם שיש להם עתות ידועים גם במקיזין בארבע דהוא ארבע ובארבע דהוא עשרים וארבע וכל זה לרפואה. ואתה בררת מדברי מה שיאות לך ואשר יודה בזה הוא האמת לדעתי והנחת השאר. וידעתי כי נפה שלך תבור אוכל. גם מה שכתבת בגנז ספר רפואות משם הרב ז"ל ראיתי בפירושי המשנה יותר בארוכ' בטעמי' שאני מתפלא על פה קדוש איך יאמר דבר זה. ואיך דעתו הצלול העלה בזה חרס. והסתכל שאמרו כתת נחש הנחשת וגנז ספר רפואות ולא שרפו. ודי לי עתה עם הרמיזות בלבד. וכבודך במקומך מונח כי לא נח דעתי במה שכתבת עתה. ומה אתה מלקני מדברי הרב ואני כבר כתבתי למבראשונה שאני תמה על קצת דבריו עם דבריך חלוקין על דבריו הרבה. וכשתעמוד על דבריו ועל דבריך תדענו.
<h2>סימן תטו</h2>
אלו הן שלשת הכתבים
מגידים כל הנעשה בענין למוד חכמות חצוניות ואל הדורש דרשות של דופי. בהסכמת כל הקהלה הקדוש' אשר בברצלונה ובהסכמת הרב הגדול מרנא ורבנא רבי שלמה י"ץ ובית דינו.
אוי להם לבריות מעלבונה של תורה כי רחקו מעליה. הסרו המנפת והרימו העטרה. איש מקטרתו בידו וישימו קטורה לפני בני יון ובני קטורה. כזמרי יקריבו את המדינית לעיני כל ושלחו לאפם אל הזמורה. לא הכירו פנים במשפט אל הבכיר' ולפני הצעירה נתנו משפט הבכורה. לא ישיבו ויתנכרו כנכרים וכשעירים בראש כל חוצות. לאלה ידקרו ואת בניהם ילמדון. על כן בראותנו בכנף הארץ פח יקוש ויונה תקנן בעברי פי פחת חרדנו ואמרנו. ופשתה המספחת ועמדנו וכרתנו ברית לאלהים ולתורת ה' אשר קבלנו אנו ואבותינו בסיני. לבל יתערב זר בתוכנו וקמוש וחוח לא יעלה בארמונותינו. עבדים אנחנו עבדי ה'. הוא עשנו ולא אנחנו וגזרנו וקבלנו עלינו ועל זרעינו ועל הנלווים אלינו. בכח החרם לבל ילמוד איש מבני קהלינו בספרי היונים אשר חברו בחכמת הטבע וחכמת האלהות בין המחוברים בלשונם בין שהועתקו בלשון אחר מהיום ועד חמשים שנה עד היותו בן חמש ועשרים שנה. ושלא ללמד איש מבני קהלתנו את אחד מבני ישראל בחכמות האלו עד שיהיו בני עשרים וחמש שנה. פן ימשכו החכמות ההם אחריהם ויסירו אותו מאחרי תורת ישראל שהיא למעלה מן החכמות האלה. ואיש איך לא יגור לשפוט בין חכמת אנוש בונה על דמיון מופת ורעיון ובין חכמת העליון אשר בינינו ובינו אין יחס ודמיון. ובן אדם שוכן בתי חמר הישפוט אלוה עושהו לאמר חס ושלום זה אפשר וזה לא יוכל עשוהו. זה באמת יש מביא לידי הכפירה הגמורה ומזה ינצל באמת כל לומד התורה. והוצאנו מכלל גזרתנו חכמת הרפואות אע"פ שהיא לקוחה מן הטבע לפי שהתורה נתנה רשות לרופא לרפאות. ומה שהסכמנו והחרמנו בספר התורה במעמד כל הקהל ביום השבת בפרשת אלה הדברים שנת ששים וחמש לפרט האלף החמישי.
שלמה ב"ר אברהם ז"ל בן אדרת. יצחק ב"ר יוסף בן יש"י יש"ב. שלמה ב"ר משה ז"ל חן. יעקב ב"ר חסדאי זלה"ה. משה הלוי ב"ר יצחק הלוי זלה"ה. יעקב ב"ר שאלתיאל זלה"ה. עזרא ב"ר ששת זלה"ה. ששת ב"ר שאלתיאל זלה"ה. שאלתיאל ב"ר ב"ר משה ז"ל חן. יהושע ב"ר זרחיה ב"ר שאלתיאל זלה"ה. שמואל ב"ר יוסף זלה"ה. אבא מרי ב"ר יצחק ב"ר משלם זלה"ה. מכיר ב"ר ששת ב"ר משה הלוי ז"ל. יצחק ב"ר טודרוס זלה"ה. זרחיה ב"ר ששת זלה"ה חן. שמואל הלוי ב"ר יצחק הלוי זלה"ה. יצחק ב"ר שמואל תמ"ך. ראובן ב"ר ברזילי זלה"ה בן שאלתיאל. שאלתיאל ב"ר שמואל בן שאלתיאל זלה"ה. יהודה הלוי ב"ר אברהם זלה"ה. יוסף ב"ר בנבנשת זלה"ה. מכיר ב"ר ששת תמ"ך חן. ששת בן ראובן תו"י. יהודה הלוי ב"ר חסדאי הלוי תמ"ך. יצחק ב"ר שלמה ב"ר אברהם ז"ל בן אדרת. אברהם ב"ר שמואל ב"ר יהודה זלה"ה. יצחק ב"ר שלמה ב"ר מנחם זלה"ה. אבא מרי ב"ר חנוך הכהן זלה"ה. אברהם ב"ר ראובן זלה"ה. אבון ב"ר אברהם זלה"ה. שלמה ב"ר יהודה זלה"ה. משלם ב"ר יצחק ב"ר משולם ב"ר בנבנשת אברהם ב"ר נתן זלה"ה. אברהם ב"ר יהודה ב"ר ישעי' תמ"ך. משלם ב"ר שמואל הכהן אבן ארדור. יצחק ב"ר שמואל קאף ז"ל. אברהם ב"ר יצחק זלה"ה. עזיאל ב"ר שלמה זלה"ה.
<h2>סימן תטז</h2>
הכתב השני להעיר כל נכבדי הקהלות על זה וזה הכתב.
מה יוחיל עצור ועצור במלין מי יוכל. מי ינחמנו מעצבון לבבנו ולא יעמדו לפנינו איתיאל ואוכל. האם כלכל ודרדר והימן ירפאו המים הזידונים ונגועי הזמן. אל מי מקדושים נפנה ומי בדור נאמן. יביא צרי מגלעד לרגל תמעד ולפצע נאמן. מקום המשפט ומקום הצדק שמה ראינו כמה סדקים ואין מחזיק את הבדק. ארץ ארץ ארץ שם יולדו אנשי השם תורת השם בקרבם חשן המשפט על לבם. שמה ישבו כסאות למשפט זרע קדש שופט ונשפט. ועוד היום כל העדה כלם קדושים זולתי קצת אנשים קריאי עדה ולמעלתם על העם ראשים. בניהם אשר יקומו מאחריהם בראו משחית לחבל. ובחבל נביאים בכנור ונבל יסובבו עיר וירדפו אחרי ההבל. כדברם רתת חשבו כי נשאו הם בישראל. ובראש כל חוצות ללא אלהי אמת אמרו אלה אלהיך ישראל. וזה ימים עוררונו מארץ פרובינס' השרידים בקנאם את קנאתם לדת משה ויהודים. כי שם אנשים עושים התורה פלסתר וחכם יחשב כי ישב לנפיל חומות ודברי תורה סותר. לחצוב להם בארות בארות נשברים ומחפאים על דברי תורה ודברי חכמים אשר לא כן דוברים ודורשים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות משתיהן דברים לא יחיו בהן. ולמרות עיני כבוד כל ישראל פורצים לעיני הכל כל גדרי התורה. ואף באבותינו הקדושים שלחו לשונם מה שלא עשו עובדי עבודה זרה. כי יאמרו על אברהם ושרה כי הוא חומר וצורה. ושנים עשר שבטי ישראל הם שנים עשר מזלות. השמע עם מיום התחלק הארץ לגבולות כדבר הרע הזה או הנשמע כמוהו כי יחזרו הכל לתוהו ובהו. ועוד אומרים המנאצים השם כי כלי הקדש המוקדשים האורים והתומים הם כלי האצטורלאב אשר יעשו להם אנשים. הכאלה נמצאו בנים כחשים? אלה באמת נושכים את העם מן השרפים הנחשים. וללא תועלת וללא סבה חוטאין בדבה ואומרין כי ארבעה אשר נלחמו את החמשה הם ארבעה יסודות וחמשה הרגשים. נפשותם של אלו יעשו כליל לאשים. ואשר אלה לו וללא תועלת ממשל משלים במקרה כלו באמת יקלו ויהפכו במצות כלם להקל מעליהם את עול סבלם. ושמועותיה' יבהולונו וכל הבאים חדשות ישמיעונו. והאמת ברחוב כשל כי יאמרו מקצתם כי כל מה שיש מפרשת בראשי' עד מתן תורה הכל משל. יהיו אלה למשל ולשנינה ולא יהיה להם משען ומשענה. ובאמת מראים עצמם שאין להם בפשטי המצות שום אמונה. וכותבין על לבם ובקירות מזבחותיהם שאין להם חלק באלהי ישראל ולא בתורה שקבלו בסיני אבותיהם. וזרים הם מן הנכרים שהם מקיימין בצורתם קצת המצות. ואלה לא תהיה שארית להם בארץ לעקור את הכל התאוו תאוות. והגורם הגדול הזה אשר אהבו חכמות נכריות צדוניות מואביות ולספרי היונים עשו כוונים והתערבו עם שונים. וילדו להם בנים. ובנים המקודשים לשמים מלידה ומבטן יעתיקום משדים ללמדם ספר ולשון כשדים. תחת היותם משכימין לתורת בית רבם כדת היהודים. והנער היולד על ברכי חכמות הטבע ויראה ראיות ארסטו עליו שבע באמת יאמין בו ויכפור בעיקר. ואם נשיב אליו כש"כ דפקר. רק שלומדים התורה ולבם לא נכון לפנים ויהפכוה לשבעים פנים. כי כה אמר אחד מחכמיהם אשר יחשב ראש לראשי מטותיהם. לימוד התורה טוב להתערב בה בינות אנשי' וטוב הדבר. אך בלא חכמת היונים ההוא יקרא פרא למוד מדבר. לומדי התורה חכמות מה להם שהם בהמה המה להם. על כן יבושו כי יספרו וידרושו יאמרו בפיהם ויורו באצבע שאי אפשר לשנות את הטבע. ובזה יודיעו לכל שאינם מאמינים בחדוש העולם ולא במופתים שבאו בתורה כולם. הן אלה קצות דרכיהם ולו נספר כמו שאר דבריהם ומעשיהם לא יספיק הדיו. על כן דרשנו כאן דיו כי כמעט יסובבו להשכיח את עם ה' שמו. מארצו יצאו ולא יכירם חס ושלום מקומו כורתי ברית לה' ובשם ישראל יכנו. הלזאת לא יחם לבבם היחתו אש בחקינו ולא ישרוף כליותנו שביבם? העל זאת ישאו אוהבי התורה פנים אל אחיהם ואל קרובם. האם גמר אומר האפס מוסר. ואם האומר אל בני כי יאמרו אלה לעינינו תחזור התורה לסיני. ואנחנו כי ראינו אש נשקה יראנו פן תצא אש ומצאה קוצים איש נפשו רקה והוא לא ידע ולקה. וחס ושלום תעשה הארץ בוקה ומבוקה ומבולקה. וכראותנו הדור מתקלקל ושומעים להקל. ועשינו גדר וחזקנו את החומה לתורתנו השלמה. ואם לא עשינו עתה לכרם ה' צבאות מחיצה גמורה נטלנו שיבא מכשורה והחרמנו בחרם גמור כאשר תראו רשום בכתב אמת בספר הברית אשר כרתנו לאלהינו. שלא ילמדו ושלא ילמדו אותן החכמות עד שיהיו הלומד והמלמד בן עשרים וחמש שנה ואחר שימלא כריסו מעדני התורה. לא יסירה מגבירה ואשר מנעוריו יעדנה גם כי יזקין לא יסור ממנה. ואך אמנם לא יצאנו ידי חובה עד נרדפם עד חובה ונסיר השקוצים מבין שניהם. והספרים ההם אשר עשו ישרפו בשבת לעיניהם. וזה כמשלש שנים חתרנו להוציא רצוננו אל הכוונה. וחון הרבינו בבקשה במטו ובנא להשיב עטרת התורה לישנה על מכונה. ולא תהיה היונה בחרב פותה אין לב ומחר נהיה עלובים מפי עולב. ולא נכנסו דברינו באזניהם אך הקשו עוד את דבריהם הבאים עלינו לכח ידיהם בכתבם ובלשונותיהם. ואנחנו לא חדלנו מכתוב אליהם. וקהלות רבות גדולות קשות אשר בגבולות ההם כתבו לשם ידיהם. ואמרו להחרים ולנדות ויחכמו אחרינו בחפץ כפיהם כאשר תראו מפי טופסי ספריהם. ואתם אילי הצדק אם טוב הדבר בעיניכם. כי לא טוב הדבר אשר הם עושים ולא טובה השמועה מעבירים עם ה' וחלילה פן יחלק העם לשנים ויתחלל על ידיהם חס ושלום שם שמים. כי זאת באמת לאמר להם חובה על כל ישראל. ולנו בזה עד נאמן את אשר עשו ישראל כאשר בנו בני גד ובני ראובן את המזבח מעבר לירדן. הלא הם חשו לקרוא לצבא על ספק המחשבה. אף ישחיתו אלה לעין כל את כל האשכול. וחס ושלום את /אם/ נהיה בהסתירנו פנים לשמועה הרעה בכלל מה שהאשים הנביא שם עמדו לא תשיגם מלחמה בגבעה. אתם הרי ישראל פריכם תשאו לעד עם אלהי אברהם תנו עיניכם בבירה פן תהרוס אולתם גדר התורה. ונהיה לאגודה אחת כי כלנו בני איש אחד אנחנו. ואנחנו ואבותינו בכמה בריתות תורות אמת בכתב ובעל פה על ידי אדון הנביאים קבלנו. ואיך נעשה בנפשנו שקר ונפתח לבבנו אחרי מומי היונית לבקר. ואשר עיניהם הולכות לפניהם איך ילכו ופניהם אחורנית וישאו את המדינית. קומו השרים משחו מגן וה' אלהיכם בעדכם ובעד בתיכם יגן. כן נאמן בעל מלאכתכם ישלם שכר לפעולתכם. שלמה ב"ר אברהם.
שלמה ב"ר אברהם ז"ל בן אדרת יצחק ב"ר יוסף בן ישי ישב. משה הלוי ב"ר יצחק הלוי זלה"ה. שאלתיאל ב"ר שמואל זלה"ה. שלמה ב"ר משה זלה"ה חן. יעקב ב"ר חסדאי זלה"ה. זרחיה ב"ר ששת זלה"ה ב"ר שאלתיאל ז"ל. יצחק ב"ר משלם זלה"ה. מכיר ב"ר ששת תמך חן. יהודה הלוי ב"ר אברהם זלה"ה. אברהם ב"ר שמואל ב"ר יהודה קאף. יצחק ב"ר שלמה ב"ר אברהם ז"ל בן אדרת. מכיר הלוי בר ששת תמך הלוי. שאלתיאל ב"ר יצחק ב"ר משה ז"ל חן. יצחק ב"ר שלמה ב"ר מנחם ז"ל. משלם ב"ר יצחק ב"ר משלם זלה"ה. שמואל הלוי ב"ר יצחק הלוי ז"ל. אבון ב"ר אברהם ז"ל. יהודה הלוי ב"ר חסדאי בן חסדאי זלה"ה. ששת ב"ר שאלתיאל ב"ר יצחק זלה"ה ששת ב"ר ראובן תוי. יעקב ב"ר שאלתיאל זלה"ה. עזרא ב"ר ששת זלה"ה. יוסף ב"ר בנבנשת ז"ל. יצחק ב"ר שמואל ב"ר יהודה קאף תמך. ראובן ב"ר ברזילי ז"ל בן שאלתיאל. משלם ב"ר שמואל הכהן בן ארדוט. אבא מרי ב"ר יצחק ב"ר משלם ז"ל. שלמה ב"ר יהודה זלה"ה. אבא מרי ב"ר חנוך ז"ל. יהודה ב"ר ישועה תמ"ך. אברהם ב"ר נתן זלה"ה. יצחק ב"ר יהודה ב"ר שמואל קאף. דוד ב"ר מנחם זלה"ה. אברהם ב"ר יצחק קאף ז"ל. עזיאל ב"ר שלמה זלה"ה.
<h2>סימן תיז</h2>
זה הכתב השלישי אשר בתוכו לשון החרם אשר החרימו חכמי ברצלונה. כל המלעיגים על דברי חכמים רבותינו וחכמי התלמוד. וכל הדורשי' בהגדות של דופי וכל המנאצים דברי התורה למינות בציורם הכוזב כדי לעקור מה שכוונו בהם רבותינו ז"ל. והחרימו גם כן כל הספרים אשר נמצאו בהם אחת מן ההריסות הנזכרות בטופס החרם וכל המחזיקי' בהם. וזה החרם נעשה כללי על כן ראוי להיות שומעו בכל המדינות.
וזה החרם
קדש ישראל לה' ראשית תבואתה. עם זו יצר לו לספר תהלתו. וביום שמחת לבו יום חתונתו אשר ברכו ה' באחותו כלתו ברא ה' אלקים וכל קדושים עמו. התחילו לשרתו ולברך בשמו ונבדל להקדישו קדש קדשים. כתר מלכות בראשו תפארת אנשים יכתוב לו רובי תורותיו כי בו בחר וחשק באבותיו. ולו צדקות ועוז אמר ובנביא הוציאו לכתוב אחריו במדבר ובנביא נשמר. במדבר מקום מטה לחם שבר לא חסר דבר. הביאו המלך חדריו חדר תורתו פקיד נגיד בכל שעריו. ועליו אפריון עשה לו בציון שם נגלו אליו האלהים שם שם לו מעין גנים ומשך חכמה מפנינים. וזו חטאנו לו בחטאינו הגלנו מארצנו. וכי זר מעשינו זרנו בקצוות ובגוים הפיצנו. אמנם עבדים אנחנו ובעבדותנו לא עזבנו אלהינו הוא עשנו ולו אנחנו. ואם בגוים האלה לא נרגיע ברגעים יבחנונו עדותיו וחוקיו יום יום ינחמונו. ואם חטאינו התגירונו ואותנו לאויבינו מכר עד נשיר את שיר ה' על אדמת נכר. זאת נחמתנו בעונינו זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו. עד כה ברכנו השם כי היתה לו תורתו לתהלה ולשם. אך עתה רגזנו ואין נחת בשמענו כי יצאו אנשים דרכם יורדת היא למטה לארץ לבאר שחת. עזבו תורת השם ונחת שלחנם ספרי הגוים עליון ומנחת עשו תורת אמת פלסתר. זה מקעקע הבירה וזה סותר וסותרין את הכל וכחומץ על נתר. ובבית משתיה' גם בבית כנסיותיהם לא יבשו ובעין כל הגדות של דופי ידרושו. ומלעיגים על דברי חכמים כאחד מן העמים. וחקקי און בספריהם חוקקים וממלאין בתיהן כלים רקים לאמר כי מבראשי' עד מתן תורה הכל משל ואברהם ושרה חומר וצורה. ושנים עשר בני יעקב שנים עשר מזלות וארבעה מלכים אשר נלחמו את החמשה הם ארבעה יסודות וחמשה הרגשים. גם שמענו כי במצות שלחו ידיהם לאמר כי האורים והתומים הם מלאכת האצטורלאב. ובתפילין ותפלה נתנו תפלה. ולא יראו לדבר גם במשה לאמר חס ושלום כי נימוס באומרים אין תורה מן השמים רק נימוסין והנהגות שעשה משה. עד שאמר אחד מהם דורש ברבים בבית הכנסת כמתמיה מה ראה משה לאסור את החזיר. אם מחמת רוע איכותו החכמים לא מצאו בו רוע איכות כל כך. ואמר אחד מהם שאין הכוונה במצות התפילין להניחם על הראש ועל הזרוע ממש שאין החפץ בזה. רק שיבין ויזכור את השם שמקום התפילין הרמוזין בראש כנגד המוח ובזרוע כנגד הלב שהם כלי ההבנה והזכרון לרמוז שיבין ויזכור לא זולת זה. ומכאן מראין באצבע ששולחין אצבע ומדברין און בכל מצות התורה ופרקו העול מעליהן ואין להם חלק בפשטיהן. וכל איש ואשה הישר בעיניו יעשה. ורבן של אלו כתב כי מה שאמרו מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין אינו אפשר. שכל בעל גוף אי אפשר שיעמוד אלא תחבולה. וענין היה בפנים ומעמידן כזה וכזה אומרים אמור. וכל המחזיק בדברי חכמי ישראל נחשב בעיניהם כסוס כפרד וכחמור. על זה ידווה כל הדווים כי נטו קו תוהו על כל הקוים. ובאמת האנשים האלה אם רוח טועים זה בקרבם ועל זה נשאם לבם. באמת נאצו ה' כי יכפרו בתורת אלהינו שנתנה למשה בסיני. ושחתו לכל העם כי יוסיפו על חרון אף עברה וזעם. ויסף עוד להניחנו בגלותנו. ואפילו אחד כי הפושט ידו בזאת מאלה עליו הכתוב אומר כי דבר ה' בזה. ומי לנו גדול מן הרב רבינו ז"ל שכתב בספרו כתוב יושר וזה לשונו.
הדין אצלי בכל עבירה שיראה ממנה סתירת התור' או המחלקת כנגד'. אפילו אכל אדם מישראל בשר וחלב או לבש שעטנז או הקיף פאת ראש מפני דעת שיתבאר ממנו שאינו מאמין שזאת התורה אמת. היא אצלי שהתורה אמרה את השם הוא מגדף ויהרג מיתת כפירה לא מיתת עונש. ולזה ממונם בשרפה ואינו ליורשיהם כשאר הרוגי בית דין. וכן אני אומר בעשרה מישראל שזדו לעבור על אי זו מצוה שתהיה ועשו ביד רמה יהרגו כולם. וראיה לדבר ענין בני גד ובני ראובן שבא מהם ויאמרו כל העדה לעלות עליהם לצבא. ואחר כן באר להם בשעת התראה שהם כבר כפרו בהסכימן על העבירה ההיא וכפרו בכל התורה כלה. והוא אמרם להם לשוב מאחרי השם והשיבו גם כן אם במרד אם במעל. עד כאן לשון הרב ז"ל מורה דעה. ומי כמוהו מורה תורות אמת ומשפטי צדק גם הוא יורה. ישמעו הדור כלם הבנים אין לישרא'. האם מקנא לתורת האל. האם התורה אין מנהל לה. מכל בנים גדלה החטאים האלה בנפשותם מחוייבים כל ישראל להחרימם ולנדותם. ולא יכפר להם העון הזה עד ימותון. אש של גיהנם כלה וגופם של אלו באש לא נפח אש לא תכבה נתון. והנה אנחנו מסכימים ובגזרת עירין ובמאמר קדישין מנדין האנשי' הפושעי' שהם כאלה כאחת מאלה. ומחרימים בבית דין של מעלה ובבית דין של מטה וירדו מטה עד ישובון בתשובה שלימה ולא ישובו עוד לכסלה. ולא ישימו בתורה ובדברי רבותנו ז"ל בעלי התלמוד תהלה. והספרים שחקקו אחת מאלה בתוכם אנו דנין הבעלים כמין. והספרים כספרי קוסמין והרי הם והמחזיק בהם בנדוי ובחרם כיוצא בהם עד שישרפום ולא יזכרו עוד בשמם. ואשר ישוב ונחם מן השמים ירוחם ותשוב אליו הקללה לברכה. ויצלח לכל מלאכה ויכתב לחיים של שלום חיים שיזכו לראות את פני אלהים יום לאמים ידין. כי במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורין אינן עומדין. ובזכות הרחמן וזכותא דאבהתא תיתי בשורתא טבתא ליהודאי דלא יעדון מן אורייתא. כן יהי רצון אמן סלה.
שלמה ב"ר אברהם ז"ל בן אדרת. יצחק ב"ר יוסף בן ישי יש"ב. יעקב ב"ר חסדאי ז"ל. שלמה ב"ר משה ז"ל חן. משה הלוי ב"ר יצחק הלוי ז"ל. שאלתיאל ב"ר שמואל בן שאלתיאל ז"ל. יעקב ב"ר שאלתיאל ז"ל. אברהם ב"ר ראובן ז"ל. אבא מרי ב"ר יצחק ב"ר משולם ז"ל. שמואל ב"ר יוסף ז"ל. שמואל הלוי ב"ר יצחק הלוי ז"ל. יצחק חסדאי ז"ל. ששת ב"ר שאלתיאל ב"ר יצחק ז"ל. אברהם ב"ר שמואל ב"ר יהודה ז"ל קאף. אבא מרי ב"ר מכיר י"א. מכיר ב"ר ששת חן תמ"ך. יצחק ב"ר שלמה ב"ר מנחם ז"ל. יצחק ב"ר טודרוס ז"ל. מכיר הלוי ב"ר ששת הלוי הכ"מ. זרחיה ב"ר ששת ז"ל חן. עזרא ב"ר ששת ז"ל. שאלתיאל ב"ר יצחק יצ"ו ב"ר משה ז"ל חן. יצחק ב"ר שמואל תמ"ך קאף. אבון ב"ר אברהם ז"ל. יהודה הלוי ב"ר חסדאי הלוי תמ"ך בן חסדאי. ראובן ב"ר ברזילי ז"ל בן שאלתיאל. משלם ב"ר יצחק חיי. ששת ב"ר ראובן תו"י. יהודה ב"ר ישועה תמ"ך. שלמה ב"ר יהודה ז"ל. יצחק ב"ר שלמה ב"ר אברהם ז"ל בן אדרת. יהודה ב"ר שלמה י"א ב"ר אברהם ז"ל בן אדרת. יוסף ב"ר בנבנשת ז"ל בן זבארה.
<h2>סימן תיח</h2>
כתב התנצלות אשר שלח החכם אנבוניט אברם לרשב"א ז"ל על אשר התקצף ביושבי ארץ פרובינצה המתעסקים בלמוד חכמות חיצוניות.
לפני כבוד מעלת אדונינו קדשת ענות גאוננו צניף מלכות דתנו עטרת תפארת הדרתנו ותורתנו גולת זהב על מנורת גולתינו. היושב בשבת תחכמוני בשתי ישיבות המכוונות למעלה ולמטה. היושב אתנו למראה עינים ומנדעי לביה רחב ידים פורשי כנפים ברקיע השמים. אביהם של יתומי הגולה אשר בעזרתו וחמלתו ירוחמו. מאת טכסיסי חכמתו והנהגתו מעמל מצוקותם ינוחמו. מלאך ה' בתוכנו להורות משפט וגלות תעלומה. רכב ישראל ופרשיו להכות במחנה חברות ביום המלחמה. רבנו נר ישראל עמוד הימיני פטיש החזק אשר בצלו נחיה. מורנו ורבנו החכם המובהק הרב רבי שלמה /הרשב"א/. יוסיף ה' על שנות אדוננו בהם ויאריך בשלוה ובבריאות ימותיו. עד יבא הגשם לנו מלך יושב על כסא ישראל בציון ועיני אדוננו רואות.
מאת קטון עבדיו המתענג בנפת מוסריו המתעלס בתוכחותיו המגלות. המתחמם כנגד אור יקרותיו נושא גחלתו ורצפתו לגעת אל פיו. בוטח בצדק המלובש ובמעיל הצנוף מהכוות המשתחווה מרחוק. כבד ראש ושח עינים כנגד שער המזרח. נכנס לפני לפנים לעבוד עבודה אשר לא כדת. משיב כשואל מפני היראה והכבוד המוטלים לנגד עיני. חושב עבוד אלהים ממצא חפצך. הצעיר ביוצקי מים על ידי עבדי קטני תלמידיך. ידעיה ב"ר אברהם בדרשי.
יפיפית מבני אדם הוצק חן בשפתותיך. יפיפית בקלסתר פנים חננך אוהב תורתך. רואותינו קצרות יד בהביט בשפע' יפעתך. תשלח רוחך חצי שכל אשר לא ימחצו וירק את חניכיו אחרי קראת בשם ה'. חקרת ותדע את דרכיו חקרי לבבך במעלות הסלם. כצדק ירוצון צאת ובא בסתר המדרגות יאיצון. משם מעינות חכמה לצמאים יפיצון. מי יעלה לנו בתחלה בחפץ ולהב כנחש ישוך. ואחריו כל אדם ימשוך אל נקרת הצור. משם חק ומשפט הופיע מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע. למי החותמת בסתרי התורה מכל שלומי אמוני צרור תעודה בסוד ה'. למי פתילי התכלת הדומה לרקיע הנצבים במלאכי מחנים להעיד עלינו תמיד מתור אחרי לבב ועינים. למי המטה להנהיג ולהישיר להכות במחנה שפלינו וגבוהינו. מטה ענוה ונקיות מקל לבנה רצועה מעבדת לשם אלהינו. למי שיח למי סיג להסיר כל סיג אחור התועים להסיג. וציוני העיונה להציב ולהציג דבר אמת ולהשיג ונסכי העבודה להסיך ונשכי התשובות לנכרי להשיך. למי כל חמדת ישראל כי אם לך. הרי אתה כבן עזאי בשוקי טבריא שר וגדול בישראל. הרי אתה שעליך עזרה ננעלת בך בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל. הרי אנו בנינו ובני בנינו לאלף דור מימיך בכוסף שותים בנפש שותים ללכת לרגלך מתאמצת ומשקתות מעיניך שקוי לעצמותינו בתשוקה נמרצת. וכל מימי ברכת התעלה העליונה להחיותם ילחכו הקהל בכל סביבותינו לדורותם. אפלת הזמן וחשכת הסכלות שחרנוה לאור פניך כי רציתנו. לא נירא בעבודתך מהמיר טוב ברע לא עשקתנו ולא רצותנו.
אשריך גדול הדור מה יפית ומה נעמת שעולמך ראית בחייך. עלית למרום במרום האמת והשלום ולא נמנעת מהשגיח על בניך להשיב לב אבות על בנים. וכל אשר ישנו פה לבבך אתנו ומצודתך פרושה בנציבנו ואדירנו. שם נזכרת ונפקדת כי לא יפקד מושבך. לא הושיבוך נגידי ארץ בישיבה של מטה להראות העמים גנזי המלך הערוכים לה בחדרי התורה עד שהושיבוך מן השמים תחלה בישיבה של מעלה. בראש הקרואים ההולכים לתמם בחירנו רצתה נפשנו. רצוא ושוב בין ה' ובינינו בקרוב מאותו פומבי הראשון. העולה היא למעלה להוריד עוז ממשלת תורת אמת? היורדת היא למטה להעלות נר חופש כל חדרינו? למען דעת דרך זו ילך כל אשר בשם ישראל יכנה רוצה ה' בעמו חפץ להחיותם. מאז דברך לבאי עולם טוב טעם ודעת ומאז העולם נתנו בלבם לדבר בשמך במשפטי הקבלה החרוצים אזנים כרית לכל דבעי חיי ובדקות שבמשכיות הכסף על תפוחי זהב הסודות. עינים היית לכל אשר נגע אלהים בלבבם השמע וההבנה מאתך חננתנו. הנה שמוע מזבח וסעודה גדולה שתקנת והקשב מחלב ודשן שהרוית.
עין הארץ המכסה אני כסות שמים? הודך אור האדם התוכל העלם לשוני התעלם מאורות בצדך אבוקת השפלים? היסתירו שפתי הסתתר כל ניצוץ במעמדך? דרך כתבך קשת גבורים בהלו נרו ויצב שפעת רעיו הנוצצים לחצי אשו הגדולה למפגע והגזרה היקרה כמטרה. עד כל בהירות הלבשת קדרות והמאורות לצבאותם שק הושת כסותם.
עין המים אשר לא יכזבו מימיו לכל עיף וצמא. וערוגת בשמי הארץ כלה משקה כגן ירק אשר ברכו ה'. אתה שלוח ההשגחה לתתנו מחיה ושארית. אתה הוא שלא הרעיש הקדוש ברוך הוא עולמו אלא בשבילך ושאין לו בעולמו אלא אתה. ושאנחנו כלנו ברואים לשרתך וקורא לך יסוד עולם משוש הארץ. אשר להמצאת התכלית ההוא סבב הזמן והקיפו הימים. אשר כל ברכות שמים ממרום יערו עד היסוד בה.
עין הבדלח כולל כל בהירות כדכד השהם והישפה אשר לא פורש. להוי כדין וכדין כדכד שמשותינו שיעבור האור האלהי אלינו דרכו. מידך היתה לנו תשועת עולמים. ומהישיר עפעפיך נגדנו כל יקר ראתה עינינו. עין לא ראתה אלהים זולתך בדורנו. ונפש לא נקשרה בשלהבת יה מדי צאתך בזמן בלתך. אחרי בלותך בחמלת ה' עלינו תחדש כנשר עדנה לשבוע החיים והשלום עד בלי ירח.
עין הקורא בהרים לקרא בשם ה' משמיע קול נורא מתהלך ברומו של עולם. כקול שדי בלכתו בגן למלאה בשמים מגרעת חוג ירח וחסרון אגן. להכחיד בארץ כל שאנן אשר בסתר הסתירות בל יתלונן הקורא למי הים המאררים במתק סודו להמתיק וחדרי חשך התלויים בסערת תנועות להעתיק. ליסד עליות האמונה הנעולות על עמוד ועתיק. להסיר תפלות כל נותן תפלה משרים עתיק. להוציא חדשות לא שערום ראשוניהם מפני ישן ועתיק. ועתיק יומין שקנית חכמה באמת לך נאה לדרוש דברים עתיקים שכסן עתיק יומיא תכין מושב בהיכלי מחשב עובר ושב משער לשער במחנה ישראל. ידיך תעשינה פלילות תתכן בזרת עלילות תשלח שרשים בגלילות תקטף לכל עובר מלילות להשיב נפשות אומללות לחייב אמתות שלולות לפנות דרכים סלולות לפרוט תעלומות כלולות להזכיר אהבת כלולות לכוין לבם של ישראל לאביהם שבשמים.
עין משפט מקור הצדק במחשכי הספק. בקול דופק וכף סופק עצתך תנחנו. כל לשון תקום על הדין ועל האמת למשפט תרשיע. לא תשא פנים למגלה פנים בפנים. וגם במכתב תקוב חור בדל שפתיו. חכה בחכו תשליך שונה באולת מתערב לשונים לשונו. בחבל תשקיע כסיל והמקדח לגלות עונו תשלחנו תחת שנו. מעיר מלחמות כאיש קנאה שמך לאיש ושופט כל הארץ שר ושופט.
אשרי המחכה להזדכות בבית דינו של רבנו. ששם שבטי יה לא יסור לרדות ארשת שפתיך. מימר קדישין ומצות כתבך גזרת עירין כי מה' היתה לך. ידענו אבינו ידענו אתה הוא בדור מי שראוי להוכיח כמלאך האלהים. ואנחנו לא אומר ראויים אבל אומר רוצים לקבל תוכחת אב אתה. ואין מתנכר לכבודך אדנים אתה ואין מיקל במוראך. לא נחשב שנחלק לנו מהכבוד אלא כשעור בחינתנו במעלת אדוננו וקדושת תורתו הטהורה. החכם עיניו בראשו תאיר ותזהיר תגלה עפר המבוכה מעפעפיו. תשלח רוחך רוח חיים באפיו תשית תם בלבו ונקיון בכפיו עד יתן ספריו שעריו וארוות מזמות ספיו. והי' בישרו כנורו ובמלאכו' ה' מלאכת תפיו. ויבז בעיניו כנור חוגגים ומנוד אורגי'. אבל נוגים ואהבת שוגים כי אם בדת אלהיו חפצו ורבצו. ומנוסו למצוא יקל מרוצו עד בא קצו. כי מצות המלך עליו לא יניאך תעות אחרי גוף אל יעצרך הגשם.
ולרשע אמר לבבך אין שלום סוב אל אחרי. עד לא ישים תהלה בשם ותהלה לזעוה תשימנו ונר אלהים טרם יכבה ברוח שפתיו. ברוח שפתיך תמיתנו. טרם ידע ויוכל להאביד ולנתוץ את מזבחי תקחנו למות. להביא עבי צוארו בצינוק ובמהפכת אבי כלביא יקום לשלח בעצומיו שבט תוכחות וחרי כארי יתנשא. החנם נתנך אלהים עליו לשארית. הנמצאת לאב ולאדון לפליטת ישראל. בך כל בן חיל יעשה חיל. ובך צרים יבוסון אשר מן גערתך ינוסון תורך הכרוב הסוכך אשר בצלו השלמים יחיו. ויהיו חוטבי עצים בגן אלהים ושואבי מים בנחלי עדן. וגערתך להט החרב לשברי ראשי תנינים היא מוצאת כמוצאת שלום לשמור את דתך עץ החיים.
תם וישר אשר ראו עיניך נכון מעשהו מתנהל לאטו הולך בתמו וגדולות לא יבקש מכבד אלהים מהונו. וראשית אונו פתו ויינו סלתו ושמנו ימלא בטנו. ואחר בעיונו חס על כבוד קונו בקבלה ששונו. ובמחקר אסונו יביא חרב רעיונו בנדנו ובכפל רסנו רצונו שומר פיו ולשונו. משים בסלע קנו וכנפי מרומים משכנו ויושב במעונו חדר מעונו. מטה למוסר אזנו ומפרדסו וגנו והמונו ושאונו יגרע עינו. יכבד בביתו כאיש אמת לא יתגר מלחמה במופלא ממנו. לא יצא מפתח אהלו החוצה לא יכסוף לריח שדה. דרך המלך שכבשוה רבים יעבור. לא נפתה לבו דרך כרמים. שומר אמונים אשר כזה תבחר ותקרב. עליו תפרוש כנפי חסד עליו נכמרו ניחומיך בצדקתך תעצימהו. על צדקו נפשו והלך על כשרון פעלו. לפניך צדקו ובהוד וכבוד תאספהו אליך הבית.
ואשר לא צדה באילות תעודה לא ביעלת חן באהל חובר ולא כיענים במדבר. ואמר לא ידעתי ספר לא אמרי שפר ולא משלי אפר. ובמשפטי הפתיות אשר לא יתגאל אינו יודע לשאל פתוח תפתח את ידך לו. תתעמל בגדולו ואם טוב ממנו נפלו תקימנו בנפילו אחרי נפלו. נפלאים מעשיך וכל נפש בקצוות יודעת. מי לא ידע בכל אלה מי בעל ראות ינכר עלות השמש בגבהו לנכח הראש. ראשנו כתם פז אשר בך נתפאר מי פתי יפותה להוריד עדיך. מי סכל תסכל מנשים עצתו לסכל עצתך? מי בער באחת יבעט בעטך. הן לה' אלהינו השמים מכון לשבתו ולך לבדך נתנה הארץ לעצור בפאותיה תחת אלהים.
מי יעשה לנו אבר כיונה תגביה עוף אל מול פני אולמך. מי ישיאנו על כנפי נשרים להביאנו אל המקום העומד לנו במקום אהל מועד ובית עולמים. אולי תרשנו להסתכל מבא האהל ונטשתנו לנשק אמות הספים. ואולי במה שיערה על נפשותינו אז מרוח הקדש המחופפת סביבות מחניך הקדוש היינו גם אנחנו בנביאים נעזרים להבין ולהתענות ונשמעו דברינו. באמת ובתמים ידענו לא תגרשנו מהסתפח בעבודתך מהטות אלינו חסד לא תשלחנו כי אם ברכתנו.
אחרי התפשט אדוננו בקצוו' ענותך הגדולה ומדותי' השלמות ומוסרך הרחב וקבלך את כל האדם בשמחה והטותך אזן לקול כל קורא. והרשותך להקביל פניך עם אשר לא ימד. והיה כל הבא ועמד בא גם היום עם מרי שיחו עבד אדון זה להשמיע במרום קולו ולהניח בגבהי שמיך מקום לזעקתו. לא כמתגדר ומתגדל מיתר שכננו הטובים ממנו. ולא כמתנכר לכל המורא הגדול המוטל עלינו על אדון כל חכמי הארץ. ולא כמתאמץ להעיז ולתפוש גדולה או קטנה על כל מוצא פי אדוננו שבו יחיה האדם. ולא כמתפאר להתיחס במלקטי יבשי עצמות תחת שלחן מביני חכמה. כי יש ויש אתי לב לדעת אפיסות ערכי. וגם בתוך הקטנים אף כי אשא ראשי בין אנשי מופת גדולי ארצנו המהוללה ואציליה הנודעים. אף כי אצא כעול ימים ממחבואו ואדברה משפטים ותורות אל מול פני המנורה באהל מועד ולחתור בלבי כוונות כוין פתיחן להון נגד ירושלם גדול עוני ויתר עז וגם לבבי יודע כן. ומה אעשה וההכרח הגדול גזר עלי אשר אור לו בנפשי. ותנור במורשי וכלכל לא אוכל. נשען על מה שהתפרסם משלמות ענות אדוננו ומוסרו הטוב. ודונו הזכות בכל מה שאפשר אומר כמאמר רז"ל השלמים לא מפני שהדין כך אלא שהשעה צריכה לכך. הולך עוד על עקבות נעים זמירותינו ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש.
גם תמול גם היום כל אשר השתדלו כתבי אדוננו בהתמדה והפצר להטות לבב חכמי הארץ הזאת הקדושה להשלמת כונתו ומלא מצותו בכל אשר יגזר. אומר לא חרדו זקני הארץ וחכמיה לקראתם ולא אחד ממי שיש לו בחינה בהכרת מעלת אדוננו וטוב כוונתו והיותה לשמי'. כי אמרנו העירוהו ויכלו לו אנשי שלומנו ואשר בטחנו בם הגדילו עלינו שגגה שיצא לפרסם על שכניהם דברים רעים. ומה יעשה מאור הארץ שלא יתפעל מעט להאמין לשמועה. או איך יסבול עצור במלין מגלות אזן גדולי הארץ ואציליה לדרוש ולחקור הדבר עד הגיעו מפיהם למתכונת האמת. ונאמר בינותינו הנה אדוננו חכם וישר כמלאך האלהים יבין הנכונה ויקבל אמתית /אמיתת/ ההתנצלות הצודק מפי שאמרו. בזאת תסור חרב המחלוקת משוט בארץ ומהכות בנקיים. או אם יש וחלילה שרש פרה ראש ומאמין בשרשים שיש לחוש מהיות יוקשי' בהם בני האדם יאספו עליו לעקור נטיעותיו והכוהו. פן יזקין בארץ שרשו והיה למוקש. תצא אש הקהלות ואם מצאה קוצים תבער בם לבערם מן הכרם. יטלו קיסם וקורה מעיני העדה עד השארם כלם קדושים וה' בראשם. כי מי יחוש ומי יחוס חוץ מאדוננו על התמוטט התורה ופרוץ גדריה. פן יבא בפרדסה כל הרוצה ליטול את השם וליטול מבשמי ערוגותיה והיה למרמס. אך אמנה אחרי גלות אדוננו אזן אצילי הארץ על דבר התלונות היוצאות והגיעו לאדננו התשובות העצומות אשר מהם תצא כזהב תורת הגלילות האלה ודבר ה' היקר. נפרץ בחזיונו בנקיונו על מה זה נחתך עליהם המשפט בפתע לתתם לשמצה בקמיהם. כיוצאין מן הכלל המקוד' לשמים לתרבות אנשים חטאים ונחלתם כסדום נתת לשמה כרגע. ואם יש שנים או שלשה שקלקלו כפי האמור הנם היום עתידים ליתן דין וחשבון לפני אדוננו ולפני גדוליהם. זולת שהם בטלים במיעוטם ויותר שקלקול המעטים ההם אינו על דרך הכפירה אלא על דרך גלוי הסוד בהמון והדרישה במופלא.
אי לך ארץ. היית כגן עדן הושמת לתועבה ויתנוך לשמה ולחרפה תחת היותך צבי ומשוש. מה זאת עשה אלהים לנו לתת ארץ הקדושה אשר שם הזהב הטוב מקדמי ארץ משם רועים ואדני פנות כערים הנדחות אשר הפך ה'. צור חצבו אבותינו הקדושים מקבת בור נקרו זקנינו השלמים. לא יאמר לך עוד חשובה כי אם ארץ חשוכה וארץ מאפליה. לא חשב אחד מאתנו ולא דמה בתחלת הביאנו כתביכם הקדושים אל פינו כדבש למתוק כי מרה תהיה באחרונה. אי שמים שמו על זאת ולא עבדו אל אחר. אנחנו כלנו מאמינים בשהוא אחד אחדות אמתית גומל משגיח. ולא בני אב אחד אנחנו כלנו מאמינים בשהוא ראשון ליצורים נוצרו מאדמה. ולא תורה א' לכל הקהל. כלנו מאמינים שנתנה מרועה אחד מפי הגבורה בכללי' ופרטי' שבכתב ושבע"פ =ושבעל פה= בשמירתה ובקיומה נחי' בגוי' ויירש עוד המוננו שער שונאיו. ומדוע נאשים איש את אחיו לחלל את ברית אבותינו. ואם אמר איש הוגעת' ה' בדבריכם ואמרתם במה הוגענו? הנה לפנינו איש אלהים קדוש נערכה משפט בשרשי האמונה ונגשנו אל השופט.
כי שאל נא לדור ראשון חכמי הארץ הזאת ורבני' אם כדעות המתפשטות היום ידעו והאמינו? גם המה שפתותם תדובבנה בקבר להפך בזכותם של בניהם הנרדפים. שאל נא קדוש ישראל שאל נא לימים ראשונים. ההסכם הסכימו אבותינו עמכם ועם רבני הצרפתים בסודות האמונה או נלחום נלחמו בם? ומה ראיתם רבותי היום באמונתנו מות ומשכלת מוסף על המפורסם מאמונת רבותינו בנרבונ"ה ובדר"ש ולוני"ל ומונפשלי"ר ויתר קהלות פרובינצ"ה וויניש"י עד מרשיל"ה. כי הבדלתם היום את הגלילות האלה לרעה ותשימום למשל.
לא על הכתבים הראשונים אשר הרבו להכלימנו על אודות האמונה פעם ברמז פעם בדיבור ישבנו גם בכינו. ואם נעצבנו מעט בלבותינו כי אמרנו טובה תוכחת אב ואדון בינינו לבינו אין לזרים אתנו. ואולי תחת גערת אדוננו במבין בנפשו אחת מאלה. וימהר לקבל מוסר כי גדול אדוננו ורב כח להוכיח בשער בת רבים וליסר בנים בחדר הורתם אולי יש תקוה.
גם לא על החרם שחרמתם שהגיע נסחו אלינו הרבינו תלונות כי לא נכללנו בו. כי גם אין לנו עלבון החכמה העשוקה לתבוע או להלחם עליו. כי לא לנו להקרא שמנו עליה לאסוף חרפתה. ואיש אין בארץ גבור במלחמתה שיוכל להושיע כי תמו נכרתו היא ומביניה. והיולדה ומחזיקה בעתים המבעתים בארך הגלות אשר היינו בודאי ללא אלהי אמת וה' אלהים אמת ויודע האמת. ואם יש דבר ה' בפיה אמת המת לא תמיתוה. אם נותרה כסכה בכרם העושה עם אלהים הוא ירב לה והיא ובניה עוד תחיה בנותר.
אך אמנם אשר החרידנו ואשר לשמעו תצילנה אזנינו ואשר כלנו ואשר דמה לנו הכתב השלוח מיד אדוננו בגלילות ספרד. וראינוהו בעינינו נתננו /נתנו/ לחרפה ומנוד ראש באזני אחינו בכנפות הארץ. וכמוהו הגד לנו ששולח בקצוות אשכנז וצרפת כחותך המשפט על הארץ הלזו להחרימה ולמחות את שמה כזרעו של עמלק. שכל זמן שהדעות ההם אשר יחסתם אלינו קיימים אין השם שלם ולא הכסא שלם. ומה יעשו חכמי הקצוות כשמעם את השמועה הרעה הזאת. באמת יאמינו לקול האות הראשון ואת מוצא שפתי אדננו ישמרו ויעשו כי גדול שמו בארצם. ועל קטון מאמריו אין להשיב בכל גלילותם. ובקומם כאיש אחד להתמרמר על הצפיר הזה מחוז פרובינצ"ה והנלוה אליו. באמת ישסעוהו קל מהרה כשסע הגדי אריות אין מספר. וכבו את נחלתנו הנשארה ומיד מי בלתך אדוננו אז דמנו יבוקש.
נקי השכל טהור המחשבות מה זאת עשית להבאישנו ביושב הארץ כי כתבת על כלל הארץ שטנה? וגלית אזן הרחוקים אשר לא ראו ולא הגיע אליהם שמע מעלת הדורות בארץ הזאת בתורה ובחכמה וביראת שמים כמו שהגיע אליכם שכניה ויודעיה. אין פרץ בגדריהם ואין יוצאת במעשיהם. ואין צוחה באמונותיה'. גם מתמול בהתעורר על אבותינו המלחמו' הקדומות. ותהי האמת מגן בעדם וזכות הרב הגדול אשר על חלול שמו נלחמו כבודם ומרים ראשם. גם משלשום כל הימים אשר שקטה הארץ ממלחמה. מן אז חדלו לכהות בנו על החזיקנו בתורת האל האמתית ותורת משה עבדו. כסלת נקיה גם מאז דברך אל עבדיך זה שנתים ימים לגלגל עלינו עוד את הישנים ולפקוד עלינו עוד עונות ראשונים. כי לא שלם בעיניכ' עון הארץ הזאת עד עתה. כל הזמנים האלה שלשתם הארץ הזאת שפה אחת ולב אחד לעבד את ה' שכם אחד. ככחם אז כחם עתה. עודנו באבו לא ביישה ילדותם את זקנותם. אין מקדיח תבשילו אין הופך קערה על פיה בכתב או בדבור או בעולה על רוחו. אין חוטא בשפתיו אין מברך אלהים בלבבו ולא מיקל בשום ענין שיהיה ראוי להקרא עליו כופר או פורק עול. ואם אחד מעיר יפותה מדמיונו לגלות בהמון מה שחוייב להעלימו ומה שנאסר באמת לדרוש בו אפילו ביחיד או בשנים. אבל עם בחינת האמת אין עליו בלתי אשמת הגלוי והרחבת הבאור במה שנקרא כבשים ללבושנו. התחת זאת יומתו אבות על בנים ובנים על אבות? והיתה כל הארץ לשמה ולוקח מהם קללה לכל קצות הגלות? התחת זאת לא יוכלו כפרה לא יוכלו נקיון כי בנפשות כלם דבר היחיד ההוא?
פרנס הדור עבור אל /על/ פשע העבד הלז כי ישמיע במרום קולו ואחרי זאת בינה הגיגי. דבר האקלי"ם אמרי האזינה שמעה זאת. ואם גדול עוני עמך הסליחה. האיש אחד יחטא ועל כל העדה יקצוף? בשביל חטא יחידי יעבירו קול בכל לשונות המיושב? חטא ישראל וגם כחשו בה' ובתורתו וגם גנבו מספרי מינים דעות מהרסי' התורה. לא שערום אבותיהם וגם שמו בכליהם. על זה היה דוה לבנו ואין מנחם. על אלה חשכו רואותינו מראות בנחמה. על זאת יתכסה מזבח ה' ההרוס דמעה תמיד. לא תחרב ותיבש וארמנו' התורה העבודה והשלום אש אוכלה אשר לא תכבה. על דא ודאי קא בכינא ותזנח משלום נפשי. על משוש הארץ נהפך לקול בוכים על מצנפת רבותי אדיריה ואציליה הוסרה כי יסירום מגבירים. אהאי שופרא דידהו דאזיל ובלי בתם לבבם ובנקיון כפיהם?
והנה יזכור העבד לפני אדוניו קצת מלשונות הכתב ההוא הפורט בתחלת תהלת הארץ הקדושה העלובה. אשר למן היום הוסדו ספרי הרב הגדול עליו השלום בשוט החשד והתלונות התרה להחבא ולא יכולה. ואזכיר על כל פרט ופרט התנצלות הארץ בכלל ובפרט ונקיונה מן החשדים ההם אשר לפני אדוננו הועדו בעדות אמת.
כתב אדננו בתחלת הדברים שנראו בארץ ההיא כמה סדקים ואין מחזיק את הבדק.
הנה ואם זאת הרכה והענוגה שבקשות הכתובות עלינו רבה וגדולה היא עם הבחינה ועוקרת את הכל. שאם יש בה כמה חסרונות וסדקים באמונתם אשר היא העיקר שהכל תלוי בה אי זה שלמות ישאר להם בחייהם ובמותם? וגם אם היו הסדקים ההם במקצתם היו שאריתם פני הארץ ממלטים את נפשם ואת העיר בחכמתם. אך אמנם אם אין מחזיק את הבדק אין גם אחד מתחזק להושיע להציל לו מרעתו. אבינו ראה גם ראה כי לא תחיה כל נשמה אשר נותרת בה נשמה.
וכתב אדוננו שנית בזה הלשון ארץ ארץ ארץ שם יולדו אנשי השם תורת ה' בקרבם חשן המשפט על לבם. שמה ישבו כסאות למשפט זרע קודש שופט ונשפט. ועוד העדה כלם קדושים ולמעלתם על העם ראשים בניהם אשר יקומו מאחריהם בראו משחית לחבל ובחבל הנביאים בכנור ונבל יסובבו עיר ירדפו אחרי ההבל. כדברם רתת חשבו כי נשאו שם בישראל ובראש כל חוצות ללא אלהי אמת אמרו אלה אלהיך ישראל.
רבינו נר ישראל כמעט כבית נר הארץ הזאת בזה המאמר ואין תקוה ליושביה אחרי זאת. מי יתן ידעתי איך העדה כלם קדשים אם יש מקראי עדתם וראשי קהלתם כופרים בעיקר ועושים אלהי עגלים לטפם ולנשיהם אשר ילכו לפניהם בקרב מחניהם? ואם זרעם לעיניהם מחבלים כרמיהם וזיתיהם הטובים במחשכים ברדיפת ההבל ודברי התועה ההנשא וההעלות בתוך עמם? אי זו היא קדשתם ומושב כסאות' ומשפטי צדקתם? ואם בראש כל חוצות ולעיני השמש נעשו התועבות האלה אנה נחבאו חסידיהם וכת היחידים והשועים? איפה הם רועים אשר נשמעו בכל עבר דבריהם רעים? אי אפשר באמת מבלתי הסכמת כלם בפרצות ההם עד שכלם חייבים כליה ועל ישראל כלו להאסף עליהם בלי חמלה. ואם אל עיר יאספו וסחבוה בחבלי קנאתם לבזוי התורה ולחלול השם לא לנו אדוננו לא לנו להאשים בלבבנו ברב או במעט מאמריך הקדושי'. כתב אלהי' החרות בלוחותיך אדוננו ותורתו אמת וכל החולק עליו כחול' על השכינ'. אך אמנם בקנאתך לה' צבאות לשמע קצת דברים שהיתה שתיקה מגידיהם יותר מעולה הרבית התלונות האלה על כל חכמי גלילותנו. ולך אדננו מהם חסד על התוכחות והגערות הוכח לחכם ויאהבך. אולם הרחבת הדברים בזה אל הרחוקים הרחק מאד אשר לא שמע' אזנם בענינינו שמהם יצא לנו התנצלות דבר קטון /קטן/ או גדול. ויקחו הדברים כפשטן ועל הבנתם הראשונה הוא ממה שראוי להתפלא על חכמתך הנשאת ומוסרך המופלא הפלא ופלא.
עוד נזכר בכתב אדננו שלישית ולמרות עיני כבוד כל ישראל פורצים לעיני הכל כל גדרי התורה. ואף באבותינו הקדושים שלחו לשונם מה שלא עשו עובדי עבודה זרה. כי אמרו שאברהם ושרה חומר וצורה ושני עשר שבטי ישראל הם שנים עשר מזלות ויחזירו הכל לתהו ובהו.
אוי לאזנים שכך שומעות ואוי לנפש העלובים שכך יאמרו להם באזניה. על בני שכוליה שכלם מתאימים מסכימים לבלתי השאיר לתורת אלהינו שרש וענף ישורשו מארץ חיים. מי שזו אמונתם ובעד מגידי התלונות מהולכי ארח ה' הטוב יכפר וכסא אדוננו ותורתו נקי עד עולם.
הנה אשר סופר לאדננו מעשות צורה והמשל באבות הטהורים ואמרו באברהם ושרה שהם חומר וצורה העבודה לא כך היה. והנני מעיד על אמתת הענין אחר החקירה מפי האומר בעצמו ומפי רבים מן השומעים שהיו במעמד.
כבר ידע כבוד אדננו כי לא היום החלונו לשאל לנו במספר רב מההגדות הנזכרות בתלמוד ובדרשו' פירוש על צד ההמשל ולקיחתם על זולת פשוטם. ואנחנו בזה ולא אומר מורשים אבל אומר מצווים מפי הרב הגדול ז"ל לחוס לכבוד רבותינו הקדושי' ולהרבו' במאמריהם הישוב והבאור בדרך שיסכים לאמת מבלי שיצא לנו מההסכמה ההיא שום הפסד בשרשי האמונה. לא להשאיר כל ההגדות על פשוטיהם ותתחייב אז למעיינים אחת משתים רעות. אם האמנת כל מה שיסופר מן ההרחקות והגוזמות מבלי הכרח בתורתם. או הכחשת הנגלה ההוא עם מחשבת הרע באומרו אשר הוא השלם באמת. ועם כל זה אנחנו בלי ספק מצווים מן הרב הגדול ע"ה להעלים פי' רוב המאמרי' ההם מפני שהוא על הרוב סוד שראוי שיונח ליראי ה' ולחושבי שמו. כי מבלתי היותו סוד לא היו החכמים משתדלים בהעלמתו להכרח ותועלת אבל להזק מפורס' ולפעל בטל. על כן התנצל הרב אחרי שיעד לחבר חבור בפירוש ההגדות על סדרם. ונמנע מחבורו כי אמר שאם יחבר פרושם בתכלית הבאור יהיה כמגלה סוד ומחטיא כונת המעלימים. ואם יחברהו בהסתר ובהעלמה לא הוסיף על הכונה הראשונה מאומה. על כן ראוי שיונחו כמו שהם והיו מכלל סתרי תורה שנאסרה דרישתם והם מונחים לחכם המבין מדעתו עם שאר התנאים. הנה אם כן התאמת שהדרישה ברבים בפרוש אחת מן ההגדות הנאמרות על דרך משל אסורה. ודאי בזה אשם אל המגלים לא שיהיה בפרושם כשיגלה צד כפירה ומינות בשום פנים.
ויקר מקרנו שאחד מחשובי החברים בארץ ההיא אשר עליה התרעומת הביא בדבריו מאמר נמצא לחכמים ז"ל בתלמוד וזה נסח המאמר.
רבי בנאה (ב"ב פ"ג דף נ"ח) הוה מציין מערתה דרבנן. כי מטא למערתה דאברהם אבינו אשכחי' אליעזר עבד אברהם דקאי קמי בבא. אמר ליה מאי קא עביד אברהם? אמר ליה גאני בכנפיה דשרה וקא מעיינא ליה ברישיה. א"ל זיל אימא ליה בנאה קאי אבבא. אמר ליה ליעול וליתי מידע ידיע דיצר הרע בהאי עלמא לא שליט עאל ציין ונפיק.
מצא האלהים את עון כלנו ועמד זה ודרש שזה המאמר בודאי יש לו סוד וצריך פי*רוש. כי לא יתכן להאמין שהאבות הקדושים במערת המכפלה או בבית עולמים וצרור חייהם ינהגו אלו המנהגים הפחותים ההכרחיים לנו בעולם הזה מן המאכל והמשתה וכש"כ חברת הנשים אשר היא חרפה לנו. ביחוד יותר מכל מושגי חוש המשוש אשר עליו התיחסה חרפת האדם. ועל כן נראה לו שאותו המאמר כלו משל. כאלו ירצה לומר שזה השלם היה מעיין בתכונת מדרגות השלמים כל ימי העצרם בעולם התחתון שהוא המערה באמת והשפל הגמור בבחינת עליונות התכלית האחרון המקוה לכל שלם זהו ציונו מערות החכמים. והבדילו בבחינת יתרונם קצתם על קצת במעשים ובעיון. ומצא מתוך התבוננותו שהשכל האנושי היותר שלם שימצא בשום אדם ושחמרו היותר זך והנאות שאפשר שלא ימלט בשום פנים מחסרונות רבים כמו מתנומה ושכחה ושבוש וקשי ההסתכלות וזולתם. שהם כדמות השינה אשר היא התבטלו' החושי' ממושגיהם. שסבת התרדמה ההיא כלה מיוחסת לשכל. היא חברת החמר ושתופו עד שתפרד החברה ההיא בהעלותו מן המערה לבקר בבית אלהים זהו דהוה גאני בכנפיה דשרה. ומידיעת זה והבנתו יצאו לנו בודאי תועלות בקצת משרשי התורה ובפרט בנבואה ובהשגחה. אלא שנניח זכרונם ליראת האריכות והנשאר מחלקת המאמר בא ליפות המשל ולהסתיר הסוד. כמו שלמדנו הרב הגדול זכרונו לברכה במשלי הנבואה שלא נבקש פי*רוש לכל הפרטים שיבאו במשל. ואמנם היות דרך הנביאים לפעמים לתאר הצורה לזכר והחמר לנקבה ולכת החכמים ז"ל בזה בעקבותיהם זה בארו לנו הרב הגדול ז"ל. ובזה האמין הרב. ואחריו כל בעל נפש בגלילותינו נמשך שיש ספר במשלי ספורים רבים מהנקבה שיש בגלוים תועלת המוסר וההנהגה ובהסתרם תועלת ידיעת אמתת שרשי המציאו' בזה הענין. והמאמר הנזכר מפני שהוא רומז על שכל היותר שלם שבבני אדם ושנושאו היותר חשוב וזך ההבנה לקח בגלוים מהזוגות שנמצאו בעולם הזוג היותר נכבד שנמצא והיותר נבחר שהם אברהם אבינו ושרה אמנו עליהם השלום והמנוחה.
זה היה העולה מדברי הדרשן ההוא ואע"פ שאנו הרחבנו זכרון ענינו והשלמנוהו. מי יתן החריש עם כל טוב כונתו ותהי לנו לפליטה גדולה להחיות עם רב. ובודאי האשמנוהו והגדלנו עליו פשע על הרחיבו בזה באור לפני אנשים מהם ראוים ומהם בלתי ראוים. וגם לפני הראוים נהגו רוב יודענו ומביננו המניעה והבריחה מזה בתכלית מה שאפשר. סוף דבר התקצף האלהים על קולו והרצו קצת השומעים את הדברים מבלתי הבנת הכונה ותצא הרעה הזאת על כל יושבי הארץ הנקיים. ולנו איפוא מה תעשה אבי השמיעוך הדברים ולא כהויתן. ואם תרבה להכלים ולהוכיח הדין עמך בזה בשלמות מעלתך שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. והאמנם כי צדיק הראשון בריבו ומחובת השופט שלא יקבל טענות בעל דין אחד עד שישמע טענות בעל דין חברו. וגם בהבלי עסקי בני אדם פן יוציא ממון מתחת ידם שלא כדין. ואם בדיני ממונות כך בדיני נפשות לא כל שכן.
אמנם מאמר היות שנים עשר בני יעקב אבינו ע"ה הם שנים עשר מזלות זה לא שמענוהו מעול' ולא הוגד לנו בו דבר. אבל שמענו פעמים רבות מקצת הדרשנים ההפך. שהם אמרו כמשיבים את אפיקורוס החולק על התורה באמרו שגם אנחנו תחת ממשלת מערכת המזלות והמשרתים כשאר האמות. וראייתו /וראיתו/ הפחותה על זה היות מספר השבטים כמו מספר המזלו'. והשיבו על זה החולק שאם כן לא היה ראוי שיהיו השבטים כלם יחד בהצלחה או בשפלות בזמן אחד כמו שנראה והתפרסם פעמים רבות. וזה כי המזלות לא יסורו מסבוב והאופק אשר היא העגלה המחלקת בין הנראה לראותנו והנסתר מעגלת הגלגל מחלק אותם. ר"ל =רצונו לומר= המזלות לשני חציים שוים תמיד ומפני תמידות סבובם יתחייב לעולם. כי כשהחצי האחד נגלה על האופק שיהיה החצי האחר נסתר תחתיו. והיה ראוי לפי זה שיהיה חציינו /חציו/ בשפלות כל זמן שיהיה החצי האחר בהצלחה אי זה משני החציין שיזדמן. זהו ששמענוהו בזה הענין. והוא נאה ומקובל בחזוק האמונה שאין מזל להם לישראל ושאין אצטרובלין מתקיימין ביהודים. ואיך יהיה בעל זה הדעת הרע אשר זכרתם יותר רע ויותר מגונה מן האפיקורסים? כי גם האפיקורוס ההוא אינו אומר שהשבטים לא נבראו ושמשל היו לשנים עשר המזלות. אבל יודה בלי ספק על מציאותם בדורם וסדר בריאתם. אלא שישעבדם מצד כוון מספרם לאותם המערכות העליונות. ואיך יאמן באנשים אשר מבני ישראל המה ושעמדו אבותיהם על הר סיני שיעקרו כבודם וכבוד בית אביהם בעקור בריאת האבות והשבטים מן העולם. שהיא יותר מפורסמת ממאור ניצוץ השמש בצהרים. וכל ספרי הנבואה מלאי' מהם. וגם אם הנחנום כיוצאי' מן הכלל לבלתי האסר בעבותות אהבת הנבואות. הנה מראית העין יוכיח בראותנו היום בתוכנו הבדלי היחס בכהונה ולויה וישראלי'. כי לא נשאר מהתיחסות השבטים באלו הדורות רושם אחר בלתי זה. וישוב בהכרח בזה הענין כמודה מקצת.
חלילה חלילה שימצא אפי' בילידי ביתם של קדושי הארץ ומקנת כספם ושפחותיהם מי שפקפק על היות האבות יסוד התורה כלה. שהכל תלוי עליו ובברית החזק שכרת להם השם נצלנו כמה פעמים ונושענו מבלתי היותנו ראויים אליו מצד עצמנו בעת ההיא. וזהו יסוד הרב הגדול ז"ל אשר אנחנו יוצאים בעקבותיו ומתפארים באמונותיו אמר /מורה נבוכים/ בפמ"ג מח"ב בזה הלשון. וכל טוב שהטיב לנו השם או ייטיב אמנם הוא בזכות האבות ר"ל אברהם יצחק ויעקב. וזהו שרש שהתורה כלה תלויה עליו. זהו תורף דבריו וזה אמת מפורסם מאד. כי תחלת הישועות הכוללות שחדשתם ההשגחה באומתנו הנבחרת היא יציאת מצרים כמו שמפורסם לכל אדם. ובו נאמר (שמות ב' כ"ד) ויזכר אלהים את בריתו את אברהם וכו'. וכ"נ =וכן נאמר= (ויקרא כ"ז) וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר. וזכר היותר מתאחר בזמן תחלה מפני יתרון קורבתו לנו. כי מיעקב לא יצאה אומה בלתנו כמו מיצח'. ולא מיצחק כ"א אדום ומאברהם ישמעאל ובני קטורה הפלגשים שהם אומות עצומות עוד היום. והכונה בזכירת הבריתות האלה כי העם היה בזמן ההוא בתכלית הרוע והקלקול ברעותם ואמונתם. מפני גדולם בארץ הכופרים הרעים שהיו ראשי העבודות הנכריות בימים ההם. כמו שהעיד הכתוב ואת כל חכמת מצרים עד שאדון הנביאים הסתפק בתחלת כל המעמדות הנכבדים אם יקבלו העם אמונת מציאו' השם ואמונת אפשרות הנבואה. אמר תחלה על ספוקם במציאות האל יתברך ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם. ואמר שנית בספוקם בנבואה והן לא יאמינו לי ולא ישמעו לקולי כי יאמרו לא נראה אליך ה'. ואחר צאת הפעל ההוא הגדול אל השלמות אמר על התחדש להם שתי האמונות בחיוב מהמופתים החזקים והנפלאים שראו בעיניהם ויאמינו בה' ובמשה עבדו. הנה לא היו אם כן ראויים עם קלקולם הגדול לתשועה הגדולה ההיא לולי זכות האבות. וגם בתלונותם במדבר התחייבו פעמים רבות הכלייה הגמורה לולי שמירת ההבטחות הקדומות וכן בכל הדורו'. וכמה היא מפורסמ' ומקויימת זאת הכונה בקיומנו אנחנו כל זה הזמן הארוך בגלות עם התכלית חלשתנו ודלותנו ויכולת המושלים ותקפם עם תכלית שנאתם ובזותם אותנו כמו שהושב בכמו זה הענין גדול הרועה שמצילה. ואין ספק שאין בחירת הרועה בנו מצדנו. ואיך עם העשות התורה כמה תורות ורבו הכושלים בשבטינו כשלונו' רבים אולי אין תקומה. מקצתם הטוב יכפר בעדם והקדוש יקריב אליו. אבל הכל לשמירת הברית לאבותינו וכש"כ =וכל שכן= שיהיה זה בעצמו סבת חזרת המלכו' וההצלחות התמידות לנו כשירצה השם. ואע"פ שיהיה הדור בתכלית הרוע כאומרם אין בן דוד בא אלא או בדור שכלו זכאי או בדור שכלו חייב. ופירושו שאם כלו זכאי הוסר השאור המעכב ויתחבר הראוי לנו מהגמול הטוב לזכרון ברית האבות המליץ לנו בכל הדורות ותשלמנה הסבות המחייבות הישועה. ואם כלו חייב יתחייבו בהכרח הענשים הגדולים והמרי' שיקש' סבלם בשעור שאי אפשר עם תכיפת' מבלי שיהיה לב האבן נמוח וברזל העור' מתפוצץ עד שיהיה כובד הצרות בודאי סבה להסכימם כלם בחזרה אל התשובה הגמורה שהיא החזקה שבמונעים. ואז ישובו ראויים ליותר ממה שהצדיקים גמורים ראויים לו. כמו שהתבאר בהם במצרים בפירוש אמר ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויצעקו ותעל שועתם אל האלהים וידע אלהים. והתחילו תיכף גלגולי הישועה בשקידת ההשגחה להראות. הנה התאמת מאמר הרב הגדול שזכות האבות הוא שורש וסבה לכל הטובות הפועלות בנו מן הרצון האלהי בכל הזמנים.
עוד נזכר בכתב אדננו רביעית ועוד אומרים המנאצי' כי כלי הקדש המקודשים האורים והתומים הם הם כלי האצטורלאב אשר יעשו להם אנשים הכאלה. נמצאו בני כחשים אלה נושכים את העם מן השרפים הנחשים. ועוד אומרים כי ארבעה מלכים אשר נלחמו את החמשה הם ארבע יסודות וחמשה הרגשים נפשותיהם של אלו יעלו כליל לאשים.
נשיא אלהים אתה בתוכנו חננו ואל באפך תוכיחנו. חמול ורחם עלינו ואל בחמתך תיסרנו. חס וחלילה לך מהוציא לעז על בניך מפיך הם חיים ובצל קורת רוחך השופע יתלוננו אחלי הנביא. אל תתן את עבדיך לפני בני בליעל. ואל נא תשת עלינו חטאת אשר לא נואלנו לאמר כי כחשו באל ובספורי האמ'. וכי נפול תפול לפניהם תורת ה' בחמת כחם כנפול לבני בני עולה. לא תקום זאת על אצילי בני ישראל ולא תהיה. שמעי נא דת המלך האזיני תורת אלהינו למן היום העושך נתנך בעמו לא עלינו תלנותיך וחמתך בדבר קטן או גדול. מה טובו אהלינו ומשכנותינו מה ידידות משכון בם עולם הריסותיך. ידינו לא שפכו את הדם אשר שופך בקלקולי האמונות ועינינו לא ראו. לא עבר זר בתוכנו עוזר לרעה. לא אחד מעיר ולא שנים ממשפחה. אין יוצאת ואין צוחה כי היתה הרוחה.
אף כי שולח יד בכלי בית האלהים לחשבם אפס ותהו כמעשי ידי אדם זאת לא נחשבה בתוכנו לעולם. כלי שנשתמש בו קדש ישתמש בו חול? ומי האמין בגדלת כלי הקדש יותר ממנו? והסכי' כל מה שהתבאר לנו בהם מהטעמים והכוונות אל השרש הגדול בהשגחה והנבואה כי מנתינת הטעמים אי אפשר שנמשוך ידינו לעולם. כבר קדמנו בזה רבנו המופלא זצ"ל אשר בדרכיו האמתיים נתאמץ ללכת כל עוד נשמת רוח חיים תניענו. והנה יש אצלנו טעמים נפלאים אשר נניח זכרונם ליראת האריכות בארבעת הכלים האלה שהיה מוסיף כהן גדול והן חשן ואפוד ומעיל וציץ מיוסדים על שרשי האמונה. ומפני הורותם והעירם על יסודות התורה ועקריה התיחדו במנהיג הגדול לאומה וראש אמונתה. ובפרט זה הכלי האלהי אשר בו בודאי היתה אמונת הנבואה מתפרסמת לעין כל שלא יוכל לפקפק עליה שום חולק. אחר זה בראותו שיגיד ויורה פתאם ענינים נבואיים בעסקי האדם ואודותיו ומקריו שלא יוכל האדם להגיע אל האמת בהם בשום דרך אחר זולת הנבואה ורוח הקדש. וזהו פירוש מאמר החכמים ז"ל למה נקרא שמן אורים שמאירים את דבריהם תומים שמתמימים את דבריהם. רוצים בזה להבדיל אמתת מה שיגידהו הכלי ההוא הנכבד ממה שאפשר שיגידהו האדם מהתעלומות על זולת נבואה אשר הוא על שני פנים.
האופן הראשון הגדת הנעלם בכח הדמיון לבדו בהכנ' נפלאה ביצירה יגיד בעליה התעלומו'. אם בשינה והוא ענין החלומות הצודקים או ביקיצה /בהקיץ/ עם התעסקו במוחשיו קצת התעסקות והוא הנקרא קסם. פעם יעשה עם הקדמת מלאכות בהנעת דמיונו ופעם זולתן כפי חזק ההכנה. ואשר עם הקדמת מלאכו' הוא האוב והידעוני והדרישה אל המתים והנחש בצפצופי בעלי החיים ובדבורים הנשמעים וקצת ממיני העוננות בשעות ורבים ממיני הכשוף וההגרל' בהכאת החול ובקמטי הכף והכתף וזולתם ממיני הגורל. כל אלה מינים מהנעת הדמיון לבד במוכנים אל זה כפי דעת רבנו הגדול ז"ל מבלי ממשות באותם המעשים המגונים.
והאופן השני בידיעת ובחינת משפטי הכוכבים והזלת'. וזו היא יותר נכבדה מן הראשונה. שהיא אע"פ שלא תעשה בהקש ומושכל אלא בשרשי' מונחים בנסיונות קדומות. עם כל זה היא מלאכה שמונחה נכבד ואופני עשייתה בלתי מגונים. אלא על דרך מחשבה והתבודדות כשאר המלאכות המעשיו' העיוניות. אע"פ שנראה מדברי רבינו הגדול ז"ל בספר המצות ובזולתו שזאת ההגדה גם היא חוזרת אל הדמיון ושאין תועלת אל העיון בהגבלת משפטיהם אלא מצד הנעת הכח הדמיוני לבד. מפני שאינו מאמין במלאכת המשפט על הדרך המוסכם עליו מזקני המלאכה ההיא בספריהם לסבות הכרחיו' בדת ובמושכ' שיזכרו עדין במקומו. ולפי זה רצו ז"ל במאמר הנזכר כי ההגדה הבלתי נבואית היא לעולם אם קסמית אם כוכבית כמו שזכרנו. והקסמית תבא ברמזים נעלמים מאד ואותות דחוקים כאמרם קל גברא במתא קל אתתא בדברא ויצא הדין חשוך מאד על הרוב. אבל אלו יאירו דבריהם ויחליטו כי גם המשלים כשיגיעו לנביא בחלומות הנבוא' הנה יתבאר לו פתרונו בקלות. שאלו היה מסתפק על דבר מהם לא היה מחליט בהם פעלות מסכנות מבהילות כענין העקדה וזולתה. וגם לא יכנס בהם דבר בטל כענין בחלומות האנושיים שנאמר עליהם שאינם בלא דברים בטלים מחשיכים השאר בהכרח גם כשיהיו צודקים. אמנם הכוכבית ואם היא יותר אמתית ויותר מבוארת. הנה היא גם כן תכזב פעמים רבות או תתאמת בקצב ותכזב בקצת. לסבות נודעות /ידועות/ במלאכה ההיא מצרך שמירת תנאים רבים אשר יעלמו מקצתם לפעמים בהכרח או תשובש בהם הבחינה על הרוב. אבל אלו יתמימו הוראותם כלומר שישלימוה ויקימוה בשלמות. ומפני חסרון שתי הדרכים ההם שבם ישתמשו יתר האנשי' אשר לא מבני עמנו אמרו החכמים ז"ל אין הקדוש ברוך הוא נגלה על אומות העולם אלא בחצי דבור וזה מבואר.
זהו מה שנאמינהו במעלת הכלים הקדושים האלה. ובזה יכללו ויאותו כל הרעות בגלילות האלה. אבל שהתפקר ואפי' אחד מקטני מתחילי העיון וכ"ש זולתם אשר להם לב לדעת לדבר התועה ההיא על כלי בית האלהים מימינו לא שמענו כך. נקיה הארץ מה' ומישראל מדבור הסרה הגדולה הזאת. ומה יעשו העשוקים האלה בקום כל לשון מהולכי ארח עליהם להרשיעם לפני אדננו בסתר. כנושאי מנחה להסביר להם אדננו ופניו כפני אלהים לרצותם לתת כבוד לשמם בארצו ויד ושם בחצרותיו. וכמה הפליגה מליצת חפואיהם שהגיעה לשעור זה בדברים שלא ישאר בהם חולק בשום צד בתורת משה רבינו למי שיכחישם או שיקל במוראם והגדלתם. אומר אני עלינו לשבח אל מגידי התלונות אשר כאלה המביאות לצחוק הטיבו אשר דברו.
גם בספור מלחמת ארבעה מלכים את החמשה אין פוצה פה ומצפצף. שומו שמים על זאת ועל יתר הדברים מבטן מי יצאו. איפה היינו אנחנו כלנו בקום המתפקרים האלה מאמיני דעות כאלה ביסדם הבליהם. כי לא שמענו בלתי היום על זאת תאבל הארץ העלוב' הנרדפת. על זאת ישומו קדמוניה ואחרוניה. מי ומי מעובר ושב ההולכים בקרב לצאת עליהם במרחקים לשטן לאכול קרציהון די יהודאי. להספותם בלא משפט כחטאים בנפשותם על אשר לא דברו ולא צוו ולא עלתה על לבם.
עוד נזכר בכתב אדננו חמישית ואשר אלה לו וללא תועלת ממשל משלים במקרא כלו באמת יהפכו ויקלו במצות כלם להקל מעליהם את עול סבלם. והנה שמועותיהם הבהילונו וכל הבאים חדשות ישמיעונו. והאמת ברחוב כשל כי יאמרו מקצתם שכל מה שיש מפרשת בראשית עד מתן תורה הכל משל. יהיו אלה למשל ולשנינה ותחת דבריהם יקחו בשנה. ולא יהיה להם משען ומשענה. ובאמת מראים עצמם שאין להם בפשטי המצות שום אמונה. וכותבים על לבם ולקרנות מזבחותיהם שאין להם חלק באלהי ישראל ולא בתורה שקבלו בסיני אבותיהם. וזרים הם מן הנכרים שהם מקיימים כצורתם קצת מצות. ואלה לא תהיה להם שארית בארץ לעקור את הכל התאוו תאוה.
ארץ ארץ אל תכסי דמנו ואל יהי מקום לזעקתנו. אבן ואבן גדולה וקטנה מקירותינו תזעק ולא תדמה. וכפיס מעצי ארזינו המגדעים יענה באין דמי והשקט. בארזים נפלה שלהבת ובלבנון גפרית ואש. בני פרובינצ"ה היקרים איכה נחשבו לנבלי חרש /חרס/ הממולאים בכל כלי חמדה ככלי אין חפץ בו. המסלאים בעדיי המצות והמדות והתורה והחכמה זוכים לכל הכתרים. איך נפלה תפארתם ומלאכת שמים אשר בידיהם ככל מלאכה נמבזה ונמס. אותה החרימו כל חלקה טובה בארץ השמנה הכאיבו באבנים וכל עץ טוב בעדן הפילו. אין כל מאומה אשר השאיר הברד. לא נשאר גם צרור אשר לא הודק לעפר ולא נותר עלה זית אשר לא טורף. שמו מקדש מעט הנותר לנס בגלות החל הזה כאדמה אשר אררוה צרים. וגן ה' כארץ מצרים אחרי שוב יושביה. כפי גלות אזן אדננו מהפכים דברי אלהים חיים ומקילים במצותיו ופורקי עול ומכשילי האמת ברחובותם. שוה זה בודאי אל שיאמר עליהם מקדיחי תבשילם ברבים וכופרים בעקר ומחללי השם בפרהסיא. ונשארים על הכלל מן התורה והמצות ערום ועריה אחרי שלא נשארה להם אמונה בפשוטי המצות. כמלעיבים במלאכי האלהים ומתעתעים בנביאי האמת. וקיימו וקבלו מדעת נפשם עליהם ועל זרעם לחדש עוד גזרות השמד אשר נשכחו שבהם התחכמו עלינו גדולי האויבים הראשונים אשר אבד שמם לכתוב על לבבם הערל ובקרנות הבמות אשר כבר הוסרו ושבה עטרת הראשונה לישנה שאין להם חלק באלהי ישראל ובתורתו. בתאותם החריבו כל יאורי המישור הנוזלים בתורתם וברצונם עקרו עד היסוד בה.
אהה ה' אלהינו עונינו זכרת ולא חמלת כי הסבות בדרך העונש להסב מעלינו את ארון האלהים בהסב מעלינו את לבב אדננו. ביותר מדאי כביכול להוציא מגדר מוסרו המופלא פה קדוש יאמר דבר זה. פה קדוש יתן חיתנו לקדשים שלם בתורתו שלם במדותיו יאמין לשמועת חסרונות כאלה. על ארץ קדושה פה מפיק מרגליות ירגמנו באבנים. ישבור גרמינו בלשונות קשים ששמנו חס ושלום סרים מן הדרך יותר מצדוק וביתוס וסיעותיהם הארורות. כי הם נמשכו על פשטי לשונות התורה בכלל אלא שפרקו נזמי הזהב אשר באזניהם. והכחישו הקבלה האמתית אשר היא חיינו שקבלו אותה הדורות קצתם מקצת עד משה רבינו מפי הגבורה. ואלו הקהלות הקדושות הושמו מכחישים הספורים ועוקרים פשטי המצות לגמרי.
וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו. ישאו קינה יתופפו על לבביהם על נפשותם ועל קדומיהם. כי שבו חרפה בסביבות לעג וקלס בקצוות ונחתכה עליהם האפיקורסות הגמורה. אוי לדור שראה כבודו בכך ואין לאל ידו להראות תמתו. כי רבו כמו רבו החושדים עליהם חשדים חרותים. בעט ברזל על קירות לבותיהם שאי אפשר להמחות רשמים לדורי דורות. נכתם עונינו לפניהם כתמים שלא יכבסם כל נתר ובורית לא ישטפם. שמעוני כל עוברי דרך מאשימי הארץ לפני כבוד אדוננו מבשרינו בכל צרתנו. לא תשבעו עד ראות בעיניכם הכרת שמנו מעל פני האדמה והגיע לכם שמועת חיום /חינם/. גופנו כלה ונשמתנו נשרפת והתפזר אפרנו תחת כפות רגליכם. אז תשקוט רתיחת הלבבות. אז תשמחו לראות כי תביטו נקמת אלהים באויביו ושלומת רשעים תראו. ה' הוא הצדיק ויודע כל תעלומות רואה ללבב ולא לעינים ישפוט בינינו וביניכם. ונשמת הרב החסיד ז"ל הקדושה אשר באהבת ספריו והאמנ' דעותיו נרדפנו היא תמליץ בעדנו לתבוע עלבוננו ועלבונה מידכם לנקום נקמתנו ונקמתה מכם ואדננו ותורתו נקיים.
ומי המאמת לנו האמנת הספורים האמתיים יותר מן הרב הגדול ז"ל. אשר באר לנו בהם טעמים נפלאים. כאלו בנבואה הגיעוהו והעמידנו על תועלת זכרון השתלשלות היחסים הרבים הקרובים לנו והרחוקים. ואותם הענינים כלם שהיה דורש בהם הגדות של דופי וגלה סודות' ובאר תעלומותם בדרכי' שלא יסופק על אחד מהמשכילים אמתיותם. וכן ספורי האבות ומקריהם ותולדותם וגלגולי זמנם וחדושי הצלחותם שמהם נעמוד על תועלות נפלאים בחזוק התורה. ומי אפוא הוא הצד ציד לצודד נפשות ששם תהא קבורתם שישיב אלו הסודות העצומים משלים וחידות והכחשת גלוייהם. שאין אחרי זאת בודאי לבעליו חלק בזרע יעקב ולא נחלה בעדת ישראל. וגם כי מציאות האבות אשר התבאר היותו יסוד גדול התבטל מעקרו עם זאת ההאמנה המגונה רח"ל =רחמנא ליצלן= מהלכד במוקשיה. וכן עוד מהתפש ברשת החשד עם הכשרות אשר הוא מר ממות. יחי אדננו לעולם ויתן ה' בלבבו לפאר האמת העשוק אשר אתנו. ולדבר על לב העם הנכלמים לפרוש עליהם כנפי חמלתו ולסכך על ארצם באברת חסידותו עם ראותם מכתביו אור גדול ואור פני חמלתו ורצונו הטוב יגה עליהם.
עוד נזכר בכתב אדננו ששית. והגורם הגדול לזה את אשר אהבו חכמות נכריות אשר על הטבע לבד בנויות. צידוניות מואביות ולספרי היונים עשו כונים והתערבו עם השונים. ובנים המוקדשים לשמים מלידה ומבטן יעתיקום משדים ללמדם ספר ולשון כשדים. תחת היותם משכימים לתורת בית רבם כדת היהודים. והנער היולד על ברכי חכמת הטבע ויראה ראיות ארסטו עליו שבע באמת יאמין בו ויכפור בעקר ואם נשיב אליו כל שכן דפקר.
חכמות בחוץ תרנה רנה באזננו תגיע בינת אדם. ברחובות קול מכאובות תשמיע. מי מקדושים עלו חמושים העם ממעשי להפריע. הלא אם מחדרי בחורי הכריע ומשחרי אל אחרי הסיע. מתי יחיו מתי ויהיו מתי גבורי' להושיע. שוכן חומר היגמר אמר מבלי יום יום להביע. ואם בוחרי בחרי וקצף ימנעהו על הררי מהופיע. כי יזקין היניח בחפזה לנפשו מרגזה ימהר יחיש להרגיע. באמת ישאר דומם מהתרומם וישתומם כי אין מפגיע. ואשר בשמי וסמי באסמי מרחוק יריח יצריח אף יריע ליודעי חן ובי תבחן כל טענה. אם נאמנה תודיע ואתי מאזני יושר בסברות כף הזכות תמיד להכריע. אתפאר כהתבאר ממחקרי ועקרי כי לכל הגופות יוצר ומניע. ולהאשים למגשים ולמכחד המיחד השבע אשביע. והעורים והכופרים בנבואה בשואה אשקיע. והוברי שמים אסגיר בדלתים ובמצולות מים אטביע. תוכי רצוף שנאת הכשוף וזיופי התחבולות ועלילות הקמיע. והסרת כמה שבושים כזבובים מבאישים וכצפעונים מפרישים בסוד הנפש אשפיע. וכמה דרכים ערוכים ושמורים בדת אצדיק ומי ירשיע. וכמה דעות תוריות עלילות נפלו לו בהשכל ולא בהכרח על ראשיהם אפסיע. וכמה טענות מגונות מרננות על התורה בבטן שאול אבליע. סוף דבר בהגדלת החפוש בחדרי עם הציע ומורא הלבבות אכניע. בנרות הבחינה והאמונה יחד ימצא באמתחותי כל גביע. הן אלה קצות דרכי והלב אשר למבקשי בשחקים ארקיע. ואם שמץ קלפות נמצא בי למה תריבוני להציג כלמתי ולהציע הוו מתונין בדין גשו נא אלי למשפט ברתת ובזיע. המצאתם לזות ולצון ומהומת אסון בכמה חמודות ורצון אשר אשביע? הבמעט עוקצי עם כל המון דבשי וחלבי אל מלך ישראל יבקיע? ומחלקי הנפת על הפנג את עון הדונג יפגיע? גזרתם על ייני משום שמני ותקראוהו משריץ ומתליע. צויתם כלה גרש ותבואתי לשרש קודם שהביאה שליש ורביע. חכם הרזים בעלות צחנתי באפכם לזרא ועלי בשופרות תתקיע. חשבני נא כנבלה ועל לבן שני שכרי לא תפקיע. למה יעלו הכורתים בפרדסי להשחית כל עץ פרי ועשב מזריע? ולמה תרפו ידי המחזקים בנעימותי ויקוד חפצם לכבות ולהרתיע. מצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד והמשכילים גם כן יזהירו כזהר הרקיע.
אלו תרעומות החכמה וטענותיה להציל את נפשה ולהפך בזכותה. והיא הכוללת ההגיון והטבע והאלהות אשר אתם מבקשים את נפשם לקחתה. ותועלותיהם בלי ספק רבים להעמיד האדם על ידיעת בוראו במופת ועל הרחקת האמונות הכוזבות בחק התורה מעליו. ובכלל הנה תועלות החכמה האנושית רבו מספור בחזוק הלבבות בתורת משה רבינו עליו השלום אשר היא מקור חיינו ומי יבא עד תכליתם. אבל נזכור מהם לפני אדננו מה שיזמין האלהים לפנינו עתה. ואם יכלל באותם שיזכרו שום דבר שיחייב עלינו אדוננו יאריך ה' ימיו בהמשך ממנו הזק הכרחי באמונה תחת חשבנו אותו מועיל. יהיה מחמלתו וחסדו להסיר מכשול מן נפשותינו ולהעמידנו על האמת והנכון.
מתועלותיה הראשונים וההכרחיים שהיא תאמת לנו מציאות השם במופת ועוד יחודו ועוד הרחקת גשמותו. ומכלל יחודו הרחקת התארים מעליו שרוב המוני הכתות משתבשים בהם. ולא בהזכרתם וההשתמשות בהם לבד כי זה בודאי הוא הכרחי בהמון אבל בהאמנתם דברים נוספים באל. ומבואר כי לא ימלט הענין עם האמנת התארים בו מהתרבותו ברבויי' רבים במספר מה שיתואר עליו ויצא הענין להפסד היחוד מעקרו. וכל עת שיביא ההכרח לתארו יתואר באופני השלילה. ואם יתואר בחיוב יעשה להכרח המבטא והדבור עם היות המצוייר מן התאר בנפש הוא שלילות הפכו לבד. כאמרנו בו קדמון להורות עליו שאיננו מחודש. לא שנרצה ענין הקדמון בסתם שמורה על קדימה זמנית הבלתי נופלת כי אם במוקפים מהזמן והתנועה. וכן נרצה כשנקראהו חכם שלא יסכל דבר וגבור שלא ילאה מדבר. וכן יפורש כל מה שבא מהתארים בספרי הנבואה על זה הדרך. ומכלל הרחקת גשמותו כי הוא לא ישכון במקום. כי כל מתקומם מוקף ומוגבל מן הרחק המקיף עליו הנקרא לו מקום. והנה התחייב לו בזה השעור עם התכלית והגבול. ועל כן יפורש מה שבא עליו בכתבי הקדש משכנו בשמים ושבתו על כסא כמו שיפורש מה שבא עליו בהם מתאר האברים והשעור וזולתם. ומכלל אלו התועלות ג"כ מה שאמתה מציאות המלאכי' ושאינם גופות שזה ג"כ הכרחי בתורתנו כמו שנרמוז בתועלות הנפש. ומכלל זה גם כן כי כמו שאינו גוף שאינו כח בגוף מהגופות כענין בנפש האנושית.
ומתועלותיה גם כן תאמת לנו אפשרות מציאות הנבוא'. שהיו קדומי הכופרי' מכחישי' אותה ונמשכו אחריהם פושעי ישראל בזמן המלכים כמו שהעידו הכתובים עליהם פעמים רבות משנאתם הנביאים ובזותם מאמריהם. ומכלל זה התועלת ג"כ שממנה נאמת שהשם לא ינבא הסכלים ולא מי שאינו ראוי לשום טוב פן יהיה זה חסרון וגנות בחק השפע האלהי. ויהיה אולי סבה להקל במאמרי הנביאים האמתיים. וגם יהיה עוד סבה שירבו המתפארי' בנבוא' ויתפתו מהרה המאמינים בה. ונפסיד בזה באמת יותר ממה שנחשוב להרויח. ומכלל זה התועלת ג"כ שמתוך שרשי המחקר עמדנו תחלה על הבנת ההפרש הגדול שבין נבואת משה רבינו אשר הוא למעלה מכל היקש ובין נבואת כל שאר הנביאים ההולכת על המנהג ברצון אלהי. וכן עוד על חלוף מדרגות הנבואה ההיא ואופני התחלקה /חלוקה/ אשר כפי זה יהיו יתרונות הנביאים קצת על קצת שיש לזה גם כן תועלת לסבות רבות. וכן עוד על החלוף בין נבואת האמת ונבואת הסכלים המתנבאים אם בדרך הקסם ותחבולות המלאכות או בדרך התפארות בגנבת מאמרי זולתם מהנביאים באמת. כמו שבאר רבנו הגדול ז"ל בחינת ההבדלים הנפלאי' בזה.
ומתועלותיה הנפלאים גם כן שהיא תאמת לנו מציאו' טבע האפשר ואפשרו' הבחיר' האנושית ההכרחי מאד בחק התורה. כי לולי זה לא היה מקום לגמול ועונש. כי איך יגמל עושה הטוב המוכרח עליו ואיך יענש עושה הרע האנוס על קלקולו. ועוד מה ענין צוויים רבים מהתורה כעשיית המעקה לבלתי סבב דמים והכרזת משוח מלחמה לשלח היראים כדי שלא יניאו הלבבות. ומה ענין לזה אחר כי הצלחת הנלחמים הכרחית או נמנעת אין שם אפשרות כלל. וכן אמרו בזולתם פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה ואיש אחר יחנכו שמלת פן תחייב בודאי האפשר. ומפני זה היתה טענת קדומי סכלנו על הנביא בהפחידו אותם על העונשים. ותשובתם שהם לא יחשבו באותם ההפסדים אם יתחדשו שיהיו עונש ולא שיהיה אפשר סורם בקבול מוסר הנביא. מפני כי הם לא יאמינו באפשרו' אותם החדושי' והוא שיהיה אפשר שיתחדשו ושלא יתחדשו. ומפני זה היתה תשובתם. ימהר יחישה מעשהו למען נראה ותקרב ותבואה עצת קדוש ישראל ונדעה. וירצה שדעתם הרע היה שכל מעשה השפלים ועניניהם נתלים בכחות הכוכבים כפי השתנות מצביהם. שאי אפשר שישתנה סדורם במהירות או באיחור ואפילו רגע. וכן המתחייב מהם מטוב או רע כפי דעתם אי אפשר שיקדם או יתאחר מהזמן המוגבל לזה כפי התנועות העליונות. אם כן תהיה בחינת הנביא ונסיונו אצלם כשאלת התחדש הרעות היעודות ממנו פתאם תכף שיבוקש ממנו. זהו ימהר יחישה מעשהו עתה בפתע למען נראה שהוא פעל אלהי תקרב ותתקיים עצתו מהר המיועדת לנו ונדע שהוא מתחדש ברצונו המיוחד לו. הנה הועילנו המחקר בבטול הדעות הרעות האלה והסרתם מן הלבבות. ומכלל זה התועלת גם כן חוזק ההשגחה והגמול במין האדם לבדו וסלוקם משאר החי הבלתי מדבר. כמו שחשבו קצת הדעות שהאל יצוה ויזהיר אל החי הבלתי מדבר ויגמול ויענוש עד שכל עניני הבעלי חיים מסודרים על זה הדרך כסדור עניני בני אדם. זה כבר שמענו מי שחשבו ומי בשרשי החכמה האנושית הסיר זה הטעות מנפשותינו ומנע מדבור זאת הסרה הגדולה על השגחת השם וידיעתו וגם על יושר הנהגתו. ובכלל מפני שהנגמל והנענש ראוי שיתקבצו בו שני ענינים אפשרו' הבחיר' להכריע אי זה משני קצות האפשר שירצה. ושכל בוחן אי זה משניהם ראוי להכריע אליו כפי מה שצווה או הוזהר. אבל מי שלא יבחן הראוי איך יענש על עזיבתו או על לקיחתו? איך יגמל והוא לא בחרהו אלא על צד ההזדמנות או האונס או הצורך הטבעי בכוון אל הנאות.
ומתועלותיה הגדולים גם כן בדת שהיא תחזק אותנו על הכזבת או הרחקת דעות רבים שיטו אליהם הנפשות מאד ויחלש בעבורם הבטחון באל. כי אין ראוי בלי ספק שייוחס יכולת ההטבה וההרעה בבחירה ורצון לשום נמצא זולתו. פן יביא זה תחלה להגדלת זולתו ובסוף לעבודתו. וזה כרבים ממיני הכחות הנעלמים שיספרו בהם בני אדם. מיני ענינים שלא יספרו מרוב וגם שהיום נשכחו רובם. ומזה כהורדת רוחניות על הצלמים העשויים מגולם ידוע בשעות ידועות עד שידברו דבור אנושי בלשון העובדים וינבאום בהגדת הנעלם והם הנקראים הטלסאם. שהיו טועות אחריהם האומות הסכלות ועוזבות האמת מעקרו. ובמציאות בריאות נעלמות מהראות משוטטות בקצוות העולם אינם זולתי דמיונות מתילדים מחלושי הנפשות כנקבות והילדים ובלי המזגים השחורים. וכרבים ממיני הכשוף כי עם היות ממנו מינים אמתיים לקוחים מסגלות הטבעים אשר לא יאמתם ההקש נוספו והתערבו בהם מיני' אשר לא יספרו מרוב שהם שגעונות ושקריות שאין להם ממשות בשום צד. ועל כן נאמרו עליהם בכללם שהם מכחישים פמליא של מעלה כלומר מביאים להסרת הבטחון. אמנם האמתיי' מהם זה בבחינת המשך תועלת' שיחזק עליהן הבטחון. וגם הבלתי אמתיים לרוב הקשר בהם המון הנפשות והתרחב בדמיונם זאת המחשבה. ובזה תצדק הכחשת הפמליא יותר ביחס היכלת למה שאינו. כי הכחות האמתי' מהטבעי' הם בכלל הפמליא מצד אחד מאשר הבורא יתברך הוא המשפיע לכל הכחות ממנו. וכן כל הדומה לאלו המינים שהתפתו להם הנפשות החלושות /חלשות/. כאותם האומות הסכלו' בדורו' הקדמונים המושללות מחכמה ומדת והתפשט בתוכם פרסום אלו הדעות המדומות. עד שהשתדלה התורה למחות זכרונם לגמרי מפני הטותם האדם מעבודת אלוהיו ומקנין שום שלמות אמתי ומכל יסודות האמונ' על הכלל.
ומתועלותיה בסוד הנפש בטול דעו' רבי' שהחזיקו בהם רבות מהכתות תחלה לחלוק על מי שהאמין כי הנפשות הנשארות גופות ונפלה אמונת' בזה על פנים רבים. מהם מי שמאמינים גופות משתמשים באלו התענוגים הפחותים בדרך הזאת בעצמם אשר ננהגה בעולם הזה. ומהם חושבים זה גם כן אבל כי ההשתמשות באלו המנהגים היא על דרך נפלאה אחרת. ומהם מי שסלק מהם אלו הצרכים והאמינם גופות במקום. ומאלו מי שהאמינם כמו אלו המורכבים מגוף ונפש. ומהם מי שהאמינם נפש לבד אבל האמין כי הנפש גוף דק. וזולת אלה יש מי שחושב הנפש היא המזג והוא הערך המאוזן מעירוב האיכות הראשונ' אחר פעלם והפעלם קצתם על קצת וזה חושב הנפש מקרה לא עצם. ומהם מי שאמר שהיא הרוח ומהם מי שאמר שהיא הדם והליחות. והמחקר האמתי בזה מבטל כל אלו הדעות ומבאר בשהיא איננה גוף. אבל תבדל מן המלאך בשהוא נפרד מכל מחברת לגוף. וזהו הדעת היותר מועיל באמונה מכל הדעות שנאמרו בנפש. והסבה בזה מפני שמציאות המלאכים כמו שאמרנו בתחלת התועלות הכרחי. ג"כ בתורתנו לסבות וביחוד בקיום נבואת שאר הנביאים. ובזולת זה והרחקת גשמות המלאכים מחוייבת עם האמנת' ויותר נאות. ומזה ימשך הרחקת ההגשמה לנפש ויהיה קבולה השלמיות והשפע בזה יותר אפשרו' וגם ההשגחה בה וגם השארותה בנצחיות בסוף. ומכלל זה התועלת גם כן בטול מה שהאמינוהו קצת הקדמונים כפי מה שנזכר בספרי הנפש בגלגול הנפשות. והוא דעת אמרו בו שהנפש תתגלגל מגוף אל גוף קצתם חשבו אפי' מגוף מין אחד לגוף מין אחר. ואמרו שנפש הסוס על דרך משל אפשר שתחול אחר זמן בגוף הכלב או תכף צאתה משם לא ידענו מה שיבדילוהו בזה. וכן לא ידענו אם הפליגו בעלי זה הדעת להמשכו שנפש אחד ממיני החי תכנס בגוף האנושי ונפש אנושית בגוף שאר החי או אם לא. המשיכו הענין כי אם במיני החי לבדם וקצתם לא הפליג כל כך. אבל אמר שתעתק מגוף לגוף ממין אחר ומזה אמרו בנפש ראובן המת שהיא תחול בגוף שמעון. והנה התחזקו המופתים האמתיים על אלו הדעות למחותם שתועלת בטולם מבואר מאד באמונה לפני' רבים. תחלה שיהיה עול וחמס חלילה לאל ממנו בחק נפש מי שמת בצדקו שתשוב לחול בגוף א' שירשע. אולי ויהיה מדינה שתענש או אם יגמל טוב על צדקו הקודם עם היותו רשע גמור הנה הוא יותר רע. וכן עול בחק מי שמת ברשעו אם תשוב לחול בגוף אחר שיצדק ויהיה מדינה שתגמ' תחת הראוי לה מן העונש על מה שקדם לה מהעוות. ואם יענש זה על רשעת נפשו בגוף אחד יהיה יותר רע בחק היושר ויהיה צדיק ורע לו על זולת. נכון והתאמת בראיות האמתיות שכל גוף תיוחד אליו נפש אחת תגמול ותענש כפי הנהגת' וזהו היושר הגמור. ועוד יועיל בטול זה הדעת באמונה מפני שזה יביא לרשל האדם מהשתדל על עבודת האל ואפילו בתחלת זמנו שהוא יחוש על נפשו שנמצאת בזולתו ויחשב שאם הרשיע בזולתו יבואוהו העונשים על לא חמס בכפיו ויבהל על זה ויעמוד תמיד בפחד ורפיון ידים מזה. וכן אם צדקה בזולתו הנה יקוה שייטב וימתק זמנו בגמולות הצדק הקודם ויתרשל בזה מהוסיף שלמות. כי כמה מן האנשים יישירו דרכם לתקות גמול ולפחד מעונש. ועוד כי פעמים רבות תקפוצנה הצרות על מי שיחשוב עצמו נקי וצדיק. אבל עם כל זה לא יאמין בעצמו וירבה לחשוד נפשו וידון שקדמו לו עונות נעלמים שהוא נענש עליהם. והנה מפני זה יפליג התודות והתשובה ויוסיף אהבה באל. אבל עם זה הדעת יתחיל בודאי ליחס יסוריו לרשעת נפשו בגוף אחר ויתחיל להאשים מתוך צערו ההנהגה העליונה ולגזור על עצמו השלמות וזה יהיה סבה להתרשלו מהתשובה. ועוד כי יזיקנו זה גם כן באחת מן פנות אמונתנו החזקות שהיא תחיית המתים שאם לא נמצאת בין שני גופות או שלשה כי אם נפש אחת איך יחיו שנים או שלשתם יחד? כי לכל חי יש נפש אחת בהכרח. וזה אם יזדמן שיהיו כלם צדיקים. וגם אם לא יהיו כלם צדיקים לדעת האומר תחיית המתים לצדיקי' ולרשעים. והוא הנראה מדברי דניאל (דניאל י"ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם. והם הצדיקים שתהיה תחייתם לתענוג ולשכר ואלה לחרפות לדראון עולם והם הרשעים שתחייתם להוסיף עונש וצער. הנה כל זה הועילנו המחקר באמונתנו בבטול זה הדע' ועוד לפנים אחרים שיארך זכרונם.
ומתועלותיה עוד החזקים מה שהועילתנו להוציא מן שרשיה ראיות אמתיות וטענות נכונות לאמת בהם כדי להשיב את אפיקורוס שחדוש העולם לא התבאר'. מניעתו במופת ושהוא לפי השרשי' הטבעיים לא נאמר אפשרי לבד אבל יותר רב ההכרע' מסותרו. וזהו העיון הנפלא אשר הוציאהו הרב הגדול בזה הענין. והוא להראות הפילוסוף הטוען בקדמות העולם וחושב שאמתהו המופת שלא אמתהו מופת כלל אלא טענות מסופקות מאד. והראה עליהם אופני הספוק בדרכים נפלאים. ואחר שנשלם לו זה התחזק עוד באלהיו. ובכח הראיות העיוניות והכריח שהוא יותר רב הספקות מאד מן החדוש ושהחדוש אם כן יותר רב ההכרעה אצל העיון מוסף /נוסף/ על אשר אמתהו הנבואה האמתית שהיא למעלה מהכל.
ומתועלותיה הנפלאים ג"כ באמונתנו ובחזוק דתנו מה שהודיעתנו והיישירתנו להניח טבע קיים לקצת הנמנעות. ביחוד מבין זולתם בקצת ענינים שהרחקתם הכרחית בתורתנו והם שרש ועקר שהכל תלוי בו. והם כמו שיעשה האל כמוהו או שיגשי' עצמו או שישנה בעצמו שום שנוי. שאנחנו לא נאמין שהאל יתברך יתואר ביכלת על זה כמו שזכר הרב הגדול ז"ל. ובכלל זה הנמנע עוד דברים הכרחיים מאד אצלנו להמנות בזה שלא יתכן להרחיב הדבור בהם בכתב.
ומתועלותיה עוד היותר מבוארים וגלוים הם הבנת נקבי משכיות רבים בספרי הנבואה הם הנקראים סתרי תורה. שהם בודאי בעניני סודות המציאות או במשתתף עמהם מחלקי האמונות. ובפרט במעשה בראשית אשר בו התחילה התורה האמתית ובמעשה מרכבה הנמסר לישעיה בקצור ואל יחזקאל בהרחבה יותר עם היותו בתכלית הקיצור וההסתר גם כן. ואי זה ענין יקר יחשב בהם שנצטוינו בכל דור להעלימם ליקר למודם אלא בסודות המציאות. אשר אינם ראויים בודאי שיגלו כי אם לשרידים מעטי' הנקראים בני עלייה המועטים. והוא הפרדס העליון שנכנסו בו חכמי ישראל בשלום ויצאו בשלום. ופי' שלום ההכנס השגת הדעות העיוניות האמתיות על אמתתם עם הסכמתם למה שראוי שיאמן בחק התורה וזהו עם זריקת הקליפות. ופי' שלום היציאה הוא תקון המדות והמעשים שהוא כשיפרד השלם מהתבודדותו להתעסק בצרכי העולם. וגם כן אינו נמנע שיעמדו על פתחו קצת מיחידי האומות המוציאי' כל זמנם בלמוד ובידיעה אמתית. כבר זכרו החכמים ז"ל שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא. ובמה כי אם בידיעת אמתות בבורא הכל. וכבר כתבו ז"ל אמר להם רבן גמליאל בואו ונקביל פני ארסתובלוס חברנו שהיה מפילוסופי דורם והיו אוהבים חברתו. ואם לא נמצא בו דבר טוב איך היו גדולי ישראל מקבלים פניו. ואם מפני דרכי שלום איך היו קוראים אותו חבר שלא בפניו. אלא בודאי לאהבת חכמתו ופילוסופותו מפני חכמתם גם הם ומילתא אלבשוהי יקירן. וכן רבים ממאמרי דוד ושלמה סובבים על סודות המציאות. יש בתהלים כמה מזמורים מבואר בהם זה. וכ"ש שזה יותר מפורסם במשלי ושמו הוא שיורה עליו בזה הענין. ויותר מפורסם מזה בקהלת שהוא מיוסד /מבוסס/ כלו על דרך המחקר. בכדי שלא יזיק בדת והוא שראשו וסופו דברי תורה. ויותר מפורסם זה הענין בשיר השירים כי אי אפשר בשום פנים שיהיו חלילה על דרך חשק כגלויי' קדש קדשים. ושלא יהי' כל העולם כלו כדאי כיום שנתנו בו. ושיהי' כל שלמ' האמור בו קדש חוץ מאחד. אבל הענין מיוסד על דעת רבינו הגדול בסוד הנפש. ובספר איוב כמה כללים ופרטים נכבדים מסודות המציאות ושרשי הטבע שאי אפשר להכחישם. ובחלום הסלם וענינו ובבקשת אדון הנביאים מן האל יתב' סודות נפלאים מסתרי המציאו'. ורבים כהם שיארך מספרם הנה זה שעור מה שרצינו למנות מתועלת חכמת המחקר באמונתנו.
והתבוננו רבותינו בעוצם כלליות תועלות החכמה לכלנו ואפילו למי שימאסוה. כי מן הדברי' המפורסמים מאד התפשט ההגשמ' בדורות הקדמונים כמעט בכל גלות ישראל. מיום גלות הארץ אלא שעמדו בכל הדורות גאונים וחכמים בספרד ובבל ובערי האדנלורס. שמתוך בקיאותם בלשון ערב הזדמנה להם ההכנה הגדולה להריח ריח החכמות ברב או במעט אשר הם מועתקות ללשון ההוא. ומתוך כך התחילו לברר וללבן דעות רבות בתורתם. ועל הכל ביחוד האל ובהרחקת ההגשמה בפרט בראיות העיוניות הלקוחות מספרי המחקר. והיותר מפורסם בזה הענין מכל גאוני הספרדים הראשונים וחכמיהם שהגיע אלינו שמעם הוא הגאון הגדול רבינו סעדי' הפיתומי אשר האיר עיני הדורות אחריו בחבוריו היקרים. וממנו /רבינו סעדיה גאון/ אצלנו פירוש בספר יצירה על דרך החכמה. עוד ספר האמונות /והדעות/ זוכר בו הדעות בהערות וראיות רבות הענין והטות הדעות ולשונות רבים מן התורה והנביאים אל המושכל כל מה שיוכל. והגיעה ממנו המרצת ההשתדלות בדרך הזאת עד שנכנס לחשב את הקץ בחשבון בעלי המספר ואצטגנינות הדבוקים ח"ו כאלו שפלותנו והצלחתנו תלויים בכחות הכוכבים כפי חלוף מצביהם. עד שמצאנו הרב הגדול ז"ל תופש עליו בזה באגרתו /של הרמב"ם/ השלוחה לתימן המעלפת ספירים. ואחריו החזיקו רבים מאחרוני הספרדים מאותם ששמענום. ומהם הרב רבי יצחק בן גיאת וממנו אתנו פירוש נאה בקהלת מראה עניני החכמה ופיוטים. גם כן רבים מספרים חכמות מיוחסות אליו בימי התשובה. ורבי משה בן עזרא הסלח יש בידינו ממנו גם כן ספר קטן קראו ערוגת הבשם יוצא מאד בעקבו' הפילוסופים בדברים רבים. והחכם רבי שלמה אבן גבירול וממנו בידינו ספר קצר במדות הנפש הולך על שרשים טבעיים. ורבי יהודה הלוי מתפאר בעניני החכמות בתהלותיו ופיוטיו הנפלאים. וממנו אצלנו עוד ספר הכוזר /כוזרי/ כפי מה שקבלנו הפליג לחקור ולבאר בסתרי התורה והנבואות על צד הסכמת הדת והמושכל בכל כחו יותר מכל אשר היו לפניו. והנשיא רבי אברהם המכונה חבה אל שורטה גם הוא התפלסף והעמיק בשבע חכמות. וממנו אצלנו ספרים רבים במספר ובתשבורת ובתכונה ובסוד העבור וגם בחכמה האנושית ובסתרי התורה ספר קראו גדר האדם. ושני חכמים שלא נודע אצלנו זמנם בבירור האחד ר' דוד הבבלי מכונה אל מקמץ. ואתנו ממנו ספר קראו על שם כנויו. והוא משתדל בו להביא ראיות מן המחקר על שרשי האמונה הידוע'. וגם לחלוק באותם הראיות על טענות הכופרים הידוע'. והשני נקרא רבי יוסף וממנו אצלנו ספר קראו עולם קטן על דרך הקצרה מחכמת הטבע עם קצת באור בקצת סתרי תורה. ומגדולי רופאי בני עמנו גם כן רבי יצחק הישראלי גם הוא יש אצלנו מחבוריו בזולת הרפואה. פי' טוב בספר יצירה בנוי כולו על שרשי הטבע ומאמר ישרצו המים בשאלה שנעשית לפניו בכוונת התורה בפסוק ההוא. ויצאה תשובתו מיוסדת על אדני הקבלה והמושכל יחד. וכמהו החכם הרופא רבי יצחק בן מוקאתיל גם הוא ממנו אתנו חבור קצר בחכמת הטבע בשערים מקיפים ועל רוב עניני החכמה ההיא בדרך קצרה. ורבי יונה בן גנאח המדקדק גם הוא בתחלת חבורו הגדול בספר הרקמ' הקדים כללים רבים הכרחיים אצלו במלאכתו לקוחים ממלאכת ההגיון. וקצת גם כן לקוח מן הטבע והביא בתוך ספרו פירושים רבים ברבים מן הכתובים מסכימים אותם למושכל. ובסופם הגיע החכם הגדול רבי אברהם בן עזרא הנודע בשערי'. והוא העולה על כל הנזכרים בהבנת האמתות והשקידה על דלתות החכמה והרחקת שבושי האמונות בכתובי התורה וספרי הנביאים. ואבותינו ספרו לנו שמחת גדולי הארץ הזאת חסידי' ורבני' לקראתו בעברו עליהם. הוא החל לפקוח עינים בגלילותנו וחבר להם פי' התורה והנביאים וכל מקום שהוא מרגיש בו סתר מהסתרים מעורר עליו אם בביאור גמור או ברמז מועט כפי הראוי. ועוד חבר להם ספר קטן קראו יסוד המורא בטעמי המצות והערת הרמזים בדרך קצרה. ועוד ספר השם בבאור סוד השם המפורש בנוי על שרשים מהמספר והתשבורת משקיף על הפילוסופי' מעט. ועוד פירוש /אברהם בן עזרא/ בקהלת ובאיוב הולך בהם בעקבות חכמי המחקר. ועוד ספרים בדקדוק נותן בהם טעמים לקוחים מן החכמה האנושית על רבים מיסודי הדקדוק והנקוד וצורת האותיות. וגם ספרים אחרים קצרים בתכונה ובתשבורת ובמספר ובסוד העבור. ועוד לא הספיקו כל ספריו עם כל ספרי זולתו ולא רוו צמא המשכילים בשלמות עד שרצה המקום לזכות את ישראל והזריח לנו שמשו של הרב הגדול עטרת הגאונים רבי משה ע"ה. ורוח האמתות נוססה בו וישם ה' דבר בפיו. כה תאמר לבית יעקב וכה תישרם לנחותם הדרך אל תחת האמונה ואל תירא כי אנכי שלחתיך. כללו של דבר עלה במעלות האמת בשלום ובמישור יותר מאשר שמענו על כל זולתו מחתימת התלמוד ועד הנה. והוא הדין באמת בפילוסופיא /בפילוסופיה/ האמתית האנושית כל מה שהבין בה ארסטו וכל מפרשי ספריו. והבין בתשבורת והמספר והמצורף אליהם כל מה שהבין בם אקלידס וחבריו. וידע בתכונה כל מה שנודע מתעלומותי' לבטלמיו"ס הנקר' מגיסט"י וסיעתו ומצא במלאכת הרפואה כל מה שמצאו בה גאליאנוס ואבורקאט /ואובוקראט/ וכתותם. וכלל שכלו מקבלת התורה כל מה שנודע והתחד*ש עד זמנו. וחקק וצרף בסודותי' ובסתרי' וכלל באמתות הנבואה יותר ממה שנגלה לאחר מן המחברי' הנמצאי' עד יום צאתו. וכמעט היתה ההגשמ' מתפשטת בקצוות רבות בתחלת צאת ספריו הקדושים בארצות. ובפי' ראינו בכתבים רבים בזמן המחלוקת הראשונה השלוחים כנגדו מכנפות הארץ שהם תופשים עליו מאד ומגנים ספריו על אמרו שאין לבורא הכל שעור ותמונה. גם ראינו אגרת שלוחה מן החכם המופלא הרב המובהק ר' משה ב"ר נחמן ז"ל שלוחה אל האיתנים רבני צרפת בימים ההם. טוען לפניהם בחמודות רבות מעידות על שכלו וחכמתו לזכות רבי' הגדול ז"ל בדברים רבים ובפרט בהרחקת ההגשמה אשר האשימוהו עליה כמדומה. אם כן שהיו מגשימי' בפרהסיא בזמן ההוא. גם החכם המשורר אן בידאש העי*ד על גדולי ארץ מגוריו ואולי כמהתל או כחושד בכשרים ואמר הם יודעים אל יוצרם שעור אבל מלים ליראת כופרים עצרו. ראו זה רעה חולה שהיו מסלקי השעור כופרים בעיניו. והנה היום ת"ל נעקרה אותה האמונה הרעה מעקרה. מכל כוחותינו לא שמענו מי שהחזיק בה כלל או שיתבלבל בהאמנתה. וזה אם בידיעה מופתית או בידיעת קבלה. הנה אם לא יצא ולא יושג מן התפלספות רבינו הגדול תועלת בעיונו בלתי זה היה באמת מספיק. והיינו מחוייבים להודות ולפאר לחכמתו הרחבה אשר הנעתהו אל האמת. כי לא נביא היה ולא בן נביא שיגלה עמוקות ויכוין אליהם מעצמו בפתע או יכיר בן ג' שנים את בוראו. ואמנם יגע ומצא בכח המחקר העיוני מבלי שכהו בו הרבנים החסידים אבותיו ורבו*תיו אשר לא היה בודאי סר מצוויים כמלא נימה. ואם היה למוד החכמות ההם מזיק אלה הנזקים הנפלאים מנעוהו בודאי בתחל' למודו תכלית המניעה.
וגם כי ראינו מנסח החכם כי לא הקפיד אדננו בלתי על פילוסופות הטבע והנלוה אליו חוץ מהרפוא' מפני שהורשינו עליה מן התורה. ולא הזכיר בגזרתו החכמות הלמודיות כלל מפני שאין להם כפי הדומה נזק באמונה. מוסף על היות נראה מדברי החכמים ז"ל הצווי בהבנתם כאמרם כל מי שאינו מחשב בתקופות ומזלות עליו הכתוב אומר (ישעיה ה') ואת פעל ה' לא יביטו. ומה שפרשו במאמר התורה עוד (דברים ד') כי היא חכמתכם ובינתכם.
רבנו תורה היא וללמוד אנו צריכים. הביננו האמת והעמידנו על הנכון בספקו' המבוכו' המתחדשו' לנו בזה הענין. כי גם באלו היוצאות מכלל הגזרה יש בודאי תולדת נזקים באמונה שאינם חלושים מהזק זולתם. ומה ראינו לסמוך על חזק אמונת הלומד בקצת החכמות יותר מקצת.
אמנם התכונ' הענין בה מבואר וזה כי היא מתחלקת לב' חלקים. חלק ממנה מעיין בתנועו' הגלגלי' ומרחקיהם ומספרם וצורתם ומספר תנועותיהם וזמני הקפות'. ושעור המיושב מן הארץ לצד דרום ולצד צפון הנקרא מרחב. וחלוקת האקלימים במרחב ההוא לצד צפון ומדת הימים והלילות בחלקי הארץ כפי תנועת השמש בגלגלו הנוטה המיוחד לו וראיית הירח וקדרות השמש והלבנה וכל המשך אליה. וידיע' זה החלק היא הכרחית בתורתנו לצרך קדוש החדש והסכמת חדשי הלבנה לחדשי החמה מפני שתקופות השמש הכרחיות לנו ג"כ בתקון המועדות. וחלק ממנה מעיין במשפטי הכוכבים והכחות המיוחסים אליהם בנבראים השפלים כפי מה שעמדו עליו זקני המלאכה ההיא בנסיונותם הקדומים. וזה החלק לא די שאינו הכרחי אצלנו אבל הוא מזיק מאד ומסבב עבודת האמצעיים בנתינת היכלת כלו להם. והתורה האמתית מפני זה חולקת עליו בכל כחה מפני שזה היה חכמת ע"ז =עבודה זרה= הקדמוני' ודת הצאבה ונמוסיהם אשר צותה התורה לעקור דתם והשתדלה למחותם. וזולת כל זה יש בו מתכלית הרעה שמבטל אמונת הגמול והעונש לגמרי. מפני שהוא יניח לכוכבים כח ויכולת על בחירת האדם ורצונו להכריחה ולגזור עלי'. ונתבטל בזה טבע האפשר לגמרי כמו שזכרנו במעלות החכמה אשר אי אפשר תקנות התורה עם בטולו בשום פנים כמו שיתבאר לכל אחד מן מתחילי העיון. וידוע משני אלו החלקים שכל נכנס בחכמת התכונה באלו הצורות ילמדם שניהם כאחד. ולמה לא נגזר על המועיל מהם והכרחי ליראת הרע הזה המזיק? אבל יתחייב שתהיה התשובה על זה שהחלק המזיק אין לחוש להזקו עתה שכבר נעקרה עבודת הכוכבים לגמרי והאמנת יכלתם. וכל הלבבו' התחזקו באמונת ההשגחה והגמול והנלוה להם ובטוחים אנו על הלומד שלא ילמד לעשות אבל ילמד להבין ולהורות. ואם הענין כן למה לא תתפשט זאת התשובה בעצמה בלמוד הפילוסופיא /הפילוסופיה/? שאם יש בה קלפות מעטות מזיקות בחק אותם האמונות הנזכרות בעצמם לא נחוש על הלומד לסבה הנזכרת גם כן. ולא נמנע ממנו תועלותיה הרבים אשר זכרנו.
וחכמת הרפואה גם היא כשיעויין בעניינה ימצא כי ישתלשל גם כן להזק מפורסם בכונת התורה. וזה שרבינו הגדול ז"ל באר בזה הענין. מה שעולה מדבריו והוא שכל מה שימשך אל ההקש הטבעי הוא בודאי מותר ההתעסקות בו וקבלת התועל' ממנו באי זה ענין ואפילו לא יהיה לרפואה בגופותינו כטעינת האבנים באילן המשיר פרותיו. וכן כל הדומה לו בעבדת /בעבודת/ האדמה או באי זה מהמלאכות וכל שכן לרפואה אנושית. ואם לא ימשך להקש וגם לא יהיה לרפואה נחתוך עליו בדרכי האמורי על הכלל. אבל כל מה שיעשו לקבלת תועלת רפואי בגוף האדם וגם כשלא יחייבהו ההקש יתרהו בתנאי אחד. והוא שיהיה תועלת עשייתו מפורסמת באותו זמן כפועל הפאוניא בבטול הכפיה וזולתה מהסגלות שבחנה הנסיון פעמים רבות והתפרסם תועלתם ואע"פ שלא יחייבם ההקש. זהו המחייב מדעות הרב ז"ל בפרק ל"ז מחלק ג' /של מורה נבוכים/ שנתקשו שם רבים בהבנתו. ואם כן העולה מדבריו שאם יהיה הענין בלתי מתחייב מהיקש וגם בלתי מפורסם התועלת יהי' אסורו מבואר וימנה עם שאר דרכי האמורי ואע"פ שיהיה לרפואה. ומי יעמוד בצד הרופאים וינהיגם בזאת ההנהגה לשמרם מהטעות והחטא בזה. וכ"ש עם תאותם הנלהבת בנסיונות ואיך יצאו הסגלות כלם המפורסמות היום כי אם בנסיון. ועתה נסגור בפניהם שער הנסיון לגמרי בדברים שאינ' נמשכים להיקש ולא חזקי הפרסום. ועוד צריך גם כן לבחון מה שנקראהו פרסום בעניינים שחוץ להקש. אם פרסומו ברוב הספרים המחוברים בזה ושזולת הסכים עליו רוב המחברים לא יקרא פרסום. או פרסום כשיעיד עליו אפילו מחבר אחד אצל מן הנודעים בחכמה. או פרסום אע"פ שלא יעיד עליו חכם אלא בעניני הרפואה שאינם הקשים ולא מפורסמים אצל חכמי המלאכה. כל זה נצטרך להבחינו בכדי שנוכל להתיר הראוי לבדו שיותר ונאסור זולתו. וכל זמן שלא יתברר האמת בזה יהיה בהתעסקות הרפואיי חטא גדול מיראת הנפילה באיסור מאסורי ע"ז ודרכי האמורי. ולא די לנו זה החשש מהספקו' הנופלו' בבחינ' המפורסם מהבלתי מפורסם במה שהוא חוץ להיקש וכל שראוי לנו. עוד לחוש על ענין יותר רע והוא שרבים מן המתרפאים אע"פ שיתבאר להם בדבר הנעשה שאינו הקשי ולא מפורסם לא יחושו ויתרפאו בו לאהבת השגת התועלת. ולא די להם שיהיו שוגגים אבל יהיו מזידים. הנה כל שכן שהיה ראוי למנוע מזה הצד. וגם כי יש בה בהתרפאות מחכמי בני האדם קצת מבוא להסרת הבטחון מהאלהים כמו שנתפש מלך ישראל בזה הענין (ד"ה ב' י"ד) וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים. ולזאת הסבה שובח חזקיה מאנשי דורו כשגנז ספר רפואות לחולשת אמונות אותו הדור. עם רוב הספר ההוא באותה חכמה ואמתתו וקלות השגת התועלת ממנו עד שהיה מביא להסרת בטחונם. ואם תהיה התשובה כי באלו תכונות תתחזק אמונת האל בלבבות ולא נחוש להסרת הבטחון עם הצורך הגדול להתרפאות הגופות אשר הוא הכרחי לנו. הנה לא נמלט בשום פנים מהמשיך התשובה הזאת בעצמה בכל הענינים שנרצה. והוא שכבר נתפרסמו אמונות התורה האמתיות בחדוש העולם והשגחה והגמול והתחזקו בהם הלבבו'. ואין ראוי שנחו' על שום אדם שיפקפק עליהם בעבור החכמות עם הצודק גם כן להשיג מתועלת החכמה התרפאות נפשותינו. כי איך תהיה רפואת הגופות עלינו יותר חביבה מרפואת הנפשות?
ומה שאמר אדננו שיעתקו הילדים משדים ללמדם ההתפלספות. ידע כבוד אדננו יאריך השם ימיו שזה דבר שנזהרו עליו חכמי הארץ כל ימיהם מלגלות סוד ומלבאר ספר לזולת הראויים אליו או קרוב מהראויים בהראות בהם קצת התנאים. זה שנהג על הרוב. אבל נזדמן עם זה שנמצאו בקצת השנים שעברו זה כמה קצת מבינים במלאכת ההגיון לבדה שנדחק להם זמנם עד שנצרכו למכור חכמתם ולגלות דעתם בראש הומיות. ולמה נכסה מאדננו האמת בכל מה שאשמים אנחנו. אבל ההכרח באמת חייבים להעביר הדרך. וגם אלה כשעברו בדבר הזה אין להגדיל עליהם אשמת הגלוי. כי אין המלאכה כוללת חכמות ודעות שימשך ממנה הזק או תועלת באמונה. גם אין לחוש עוד לשגגתם כי נשתכחו בעיר זה שנים רבים אשר כן עשו. והילדים שבו אל בית אמם טובי מראה כאשר בתחלה ואשר לא נתחדש בהם כל מאום ואיש אין בארץ הורס בלמוד ופורץ בגדריו. מעיד אני עלי שמים וארץ שיוכיחו ביני ובין האמת על פני לפני אדוני אם אכזב. ודבר גדול אני דובר אליך הנביא אשר אין בכל הארץ הזאת ולא היה למשמע אזני איש יודע בחכמות ההם מה שיקרה ידיעה שלמדו מזולתו אבל /כלומר אלא/ בעוצם ההשתדלות וההבנה מדעתו. וגם אלה מתי מספר מאד עד כי חדל לספור במיעוטם. ואלו היה איש נכסף משתוקק לדפוק כל היום על דלתות היחידים ההם ללמדו אות אפילו תיבה ממה שיתלה בו שום סוד אין קול ואין עונה ואין קשב. כי תרדמת ההעלמה ותנומת ההסתר נפלה עליהם וגם לגדול הימים אף כי לאשר יסכל יד ימינו. ולא שיהיה זה לכונת מניעת הטוב וצרות העין. אבל /כלומר אלא/ להגדלת החכמה שלא תתבזה בהתפאר עליה כל סכל בתחלת מה שיתחיל לבטא בשפתיו מהתיבות וברחוב יכין מושבותיו הפחותים להראות טלפיו ולהכריז על עצמו אשר לא ידע ואשם. את כל זה ידעו מודיעי התלונות לפני אדננו ולא שתו לבם. ואדננו די רוח אלהין קדישין ביה לדעת משפט ישמיע האמת ויבחנו.
עוד נזכר בכתב אדננו שביעית על כן לא יבשו כי יספרו וידרשו יאמרו בפיהם ויורו באצבע שאי אפשר לשנות הטבע. ובזה יודעו לכל שאינם מאמיני' בחדוש העולם ולא במופתים שבאו בתורה כלם. ואלו נספר כמו זה שאר מעשיהם ודבריהם לא יספיק הדיו. על כן דרשנו כאן כי כמעט יסבבו להשכיח עם ה' שמו מארצו יצאו ולא יכירם ח"ו מקומו.
רומז אדננו בזה הלשון כפי הנראה מדבריו בכאן וכפי המבואר מקצת הכתבים הקודמים מי שהוא מכוין לתפוש חכמי הארץ הזאת על האמנתם שיש לקצת הנמנעות טבע קיים. שלא יתואר האל ביכלת לשנותו כמו שכתב הרב הגדול ז"ל. וכמה יראה זה הענין בתחלת המחשבה קשה בחק התורה כשישולל מה' שום יכלת. וכמה הוא מחוייב והכרחי אחר קצת התבוננות הבחינה באמתות ענינו. וגם בזה אנו צריכים לגלות אזן אדננו שיחיה במה שנאמינהו בזה היסוד באופני הכרחיותו בתורתנו האמתית ונאמר.
הנמנע בסתם יחלק לשני חלקים. החלק הראשון הנמנע אשר נבין מניעתו בחקנו לבד ובחק המנהג הטבעי ההולך על ההקש בכל מיני הנמצאים. וזה בשנות אחד מן הטבעים המונחים בכל אחד מהמינים שלא תמשכנה ממנו פעלותיו הטבעיות. כאמרנו שנחמם המים מהם בלא אש ובלא חום האויר ובלא תנועה ובלא הכאת ניצוץ. ושתרד אש מעצמה עם היותה אש או יעלו המים והעפר למעלה מעצמם בלא מכריח עם היות בעצמיהם המימי והעפרי. או שתתחדש ההויה אשר הגביל הטבע להשלמתה זמן מוגבל רחב כפי הכנת החומר בקבול הבשול המקנה ההתמזגות בפחות מהזמן ההוא או בלא זמן או שתתעכב זמן ארוך יותר. הנה זה וכל הדומה לו שנקראה נמנע בחקנו אנחנו החלושים בשלא נוכל להמציאו בשום תחבולה. וגם בחק הטבע שלא נתנו באפשרותו סבו' שבהן יוכל לפעול זה בשום זמן. כי הטבע לא יעשה דבר אם לא בסבו' מסודרות מחייבות התכלית ההוא ברצון הבורא יתברך. אבל כל זה המין מן הנמנע בחקנו ובחק הטבע עצמו נאמין אנחנו קהל התורה האמתית עם כל שאר בעלי התורו' קבלוהו ממנו שהוא כלו אפשר בחק יכלת האל ורצונו אשר הוא למעלה מן הטבע ומקיף עליו. לא יקרא שום אדם בעל דת שלא יתואר לבורא יכולת לשנות טבע הנמנע. כי כמו שברא כל המינים מן האפס הגמור בכחו ורצונו כן הוא יכול לבטל כחם ולשנות סדרי' בכל עת שירצה. וגם יחזיר כל העולם בכללו אל ההעדר הגמור אשר ממנו לוקח אם ירצה. ואע"פ שבאר רבנו הגדול ז"ל שהאל כל עת שישנה אחד מהמנהגים בכל המופתים שיחדש ברצונו הפרטי כפי גזרת חכמתו לא נשאר השנוי ההוא מתמיד אחר כן. אבל ישוב אחר זמן למנהג הטבעי הקודם כמאמר התורה (שמות י"ד) וישב הים לפנות בקר לאיתנו. וכן יאמר שיאמן הענין בכלם בראותם בכבשן האש ששרף פתאם אויבי הצדיקים השלשה. והאריות גם כן טרפו מקנאי דניאל וכן בכלם. הנה היתה כוונת הרב ז"ל בזה הענין שכן ההשגחה במופתים מפני שהוא הראוי והנאות כדי שלא ישתנו מנהגי העולם מעט מעט בארך הזמנים ויפסד סדר המציאות הצריך על זאת התכונה לקיימה שרצה בו האל מתחלת הבריאה. ועוד כי השנוי ההוא יעשה לצורך ובהסתלקות הצורך ראוי שיסתלק השנוי. עם כל זה אם היה מרצון האל להשאיר ההוא לעולם היה יכול להשאירו כמו שיפסיד כלל העולם ויברא אחר אם ירצה. כי לא ימנע ממנו בשום פנים שנוי פעולות אי זה מהמינים הנמצאים והוצאתם מסדרם. זהו יסוד הרב ז"ל בזה הענין שצריך שיאמינהו כל בעל תורה. וכל מי שיכחישהו או יסופק עליו אין לו חלק בודאי בחדוש העולם ולא אחר כן בשום חלק משאר חלקי התורה ולא חלק בשום דבר מכוונת הרב ז"ל בזה הענין.
והחלק השני הנמנע אשר נבין מניעתו אפילו בחק השם ית' משבושי האמונות. ושלא יתואר האל ביכולת לשנותו מפני שנדין לטבע הדבר ההוא חלק מהמציאות בשום צד. ואיך ימצא דבר שאפילו אחר המצאו המונח יקרה מה שאינו. והיותר מפורסם ממנו זה הנמנע תחלה לקבוץ שני ההפכים בנושא אחד בזמן אחד מצד אחד. וכל שכן שני הסותרים שהענין בם יותר מבואר הנמנע מההפכים והם החיוב והשלילה. משל בסותרים כאמרנו בראובן שהוא רוכב ובלתי רוכב יחד בנקדה אחת נרמזת מהזמן או כותב ולא כותב יחד. כי הסותרים בשום פנים לא יתקבצו. ועל כן יחלקו האמת והשקר תמיד. והמשל בהפכים כאמרנו. בהמצאת מספר שיהיה זוג ונפרד יחד או כאמרנו בהמצאת זמן עבר ועתיד יחד מצד אחד. ואיך כי העבר הוא שלא נשאר חלק ממנו שלא נפסד. והעתיד הוא שלא התחיל חלק ממנו להתחדש. ואיך ימצא יום שיקרא אתמול ומחר יחד שלא על שתי הבחינות. זה בודאי מאמר סותר עצמו והוא מבואר המניעה שלא תשתנה. וכבר מצינו במספר תועלות חכמת המחקר באמונתנו האמנה זה המין מן הנמנע שנזכרנו שם שהם מינים מצד הנמנע. כאמרנו באל שיחלק כמותו הנכבד או שיגשים עצמו או שישנה בעצמו שום שנוי או שיברא כמותו מכל צד או דומה לו בשום דבר. שיאמר על שניהם באמת שלא על דרך השתוף הגמור שאלו הענינים החמשה לא נאמין בשום פנים שיתואר האל ביכולת על אחד מהם.
יעיין כבוד אדננו אם יש פקור וכפירה בזאת האמונה או אם יש בה יסוד וחזוק. וזה הוא שלמדנו רבי' ז"ל בקיום טבע קצת הנמנעות. וגם ימשך מזה המין אצלנו תועלות אחרות בענינים רבים שלא תתכן בהם הרחבה.
ויודע לפני אדננו שיחיה שגאלינוס הרופא ישחקו עצמותיו בדברו בתועלת האברי' התחיל לדבר בהיות שער הגבות קצר נשאר על ענינו. ושער העפעפים קצר גם כן נתן הסבה בזה מפני שהוא נטוע בגרם שחוס קשה. כי לקושי גרמו ימעט שם חומר האיד המתילד ממנו השער כדי שלא יתארך ויחשיך הראות. ובזכרו זה השיאהו סכלותו שדבר שם כנגד תורתנו. ואם כמתפאר עלינו לא כמי שיאמר בתורת היהודים כן צוה ה' או כן רצה ה' ושמע השער הצווי וקבלהו בלא המשכת הפעולות הטבעיות לאי זו סבה קרובה כלל. והאריך בדבר הרשע ההוא יאבד שמו עד שהטיח דברים על אדון הנביאים ע"ה זכר מלאך ה' לברכה ושם רשעים ירקב. ורבינו הגדול ז"ל בספר שחבר בחכמת הרפואה שנקרא פרקי משה הביא שם זה הפר' מזה הרופא כדי לטעון עליו ולהשיב את אפיקורוס מה שהראה עליו מהגנות. ושם הרחיב הרב בבאור מה שהאמינתו תורת משה רבינו בזה הענין. ושהיא לא תסלק המשכת הפעולות מסבותיהם הטבעיו' שלה לגמרי למה שיסברהו הפילוסוף כלשון חכמינו ז"ל עולם כמנהגו נוהג. אבל כל ההתחלפות הוא שתורתנו אומרת שהאל יכול לשנות כשירצה אותן הסבות ופעולותיהם שהמציאם אחר שלא היו כלל. ולו רצה ה' האריך שער הגבות והעפעף כשער הראש אם רצה או קצר שער הראש כמו אלו אם רצה. אבל בדרך שנוי הטבע עם בריותיו באותו טבע שהאל בראו שיתנהג על אותו הסדור ההקשי הנמשך אחר סבותיו המוגבלות. ושתורתנו לא תסבול גם כן המשכת זה השנוי בכל דבר. אבל השאירה טבע קצת הנמנעו' בקיומו על הדרך שזכרנו. הנה הועילוהו ז"ל ההתפלספות לטעון עתה על הספר ההוא ובזהו בזיונו' גדולים והראה ופרסם אופני סכלותו בזאת החלוקה שעשה הרב ז"ל בנמנעות שגאלינוס לא היה יודע אותה כלל.
ולפי זאת החלוקה אשר עשינוה ננהוג כל מה שנמצאהו מפשוטי הכתובים בספרי הנבואה. וזה כי כל מה שיתלה בחק המין הראשון מהענינים היוצאים ממנהג הטבעי והרוח נשאירם כלם על גלויים מפני שהם אפשריים בחק יכלת האל והכרחיים. עוד בחזוק האמונה כענין המבול ודור הפלגה. והצלחת האבות ופקידת האמהות ומופתי מצרים כלם. ומופתי המדבר במעמדות הנכבדים וענני כבוד והמן והבאר ומי מרה ומי מריבה ופתיחת פי הארץ וכל מה שבמדבר שלא יספר מרוב. ומופתי הכבוש בשקיעת חומות יריחו ובקיעת הירדן ועמידת השמש. והצלת השופטים בכל דור ושאר מה שנזכר בשאר הדורות משהתחילה המלכות. ומופתי אליהו ואלישע בעצירת המטר והורדתו לפי דבר הנביא ותחית המתים ובקיעת הירדן ולכת בכח האכילה ארבעים יום וירידת האש והיותה מלחכת המים השניים והשלישיים לעיני נביאי הבעל. והשפעת השמן בצפחת והקמח בכד והולדת השונמית הבלתי מוכנת מצד עצמה ומצד זקנת בעלה. ורפואת צרעת נעמן ברחיצת הירדן לבד לקדוש השם והדבקתה בגחזי על צד העונש. והצפת הברזל הכבד על המים ותקון המות אשר בסיר. והשבעת רעבון המאה במזון מועט. והסרת המות והשכול ממי יריחו במלח שדרכו לשנות מזגם שנוי מפסיד הבריאות. וקללת הנערים והורדת האש על שרי החמשים. ומופתי ישעיה ביריד' צל המעלות ההם ומריחת התאנים על השחין שהיה נמנע הרפואה בבחינת הטבע לכבד החולי ותוספת השנים ההם ג"כ על ימי חזקיה. ומכת ה' במחנה סנחריב ומופתי דניאל וחבריו בהטבת מראיהם מבתחילה עם רוע המזונות. ומניעת היין בחלוף מה שהורגלו עליו מן התענוג כמשפט זרע המלוכה. ועוד בהגדרת החלום הנשכח בעזר אלהי ועוד בכבשן האש וגוב אריות. כל אלו והדומה להם ממה שלא הזדמן זכרונו מחייב כל אשר בשם זרע יעקב יכונה שלא יחסר מפשוטיהם בשום פנים כחוט השערה. מפני התקבץ בהם שני הענינים הנזכרים שהם יסודות כל מופת. ועם היותם הכרחיים אצלינו בתורתנו עם היותם אפשריים בחק יכלת ה'. ואמנם כל עת שנמצא בפשוטי הכתובים מה שיחסר ממנו החזק שבשני אלו. הוא שכלל במין השני מהנמנעות אז בודאי נפרשהו בדרך שיסכים אל האמת. וזה בכל מה שבא בספרי הנביאים מזכור על האל אברים ושעור ושכון במקום והראתו לעיני בני אדם ועלייתו וירידתו. והדומה לזה מכל מה שיחשב עליו הגשמה או שנוי בעצמו. וכן כל מה שבא עליו מהתארים המביא לחשוב עליו שום רבוי או הדמות לברואיו. כמו שהקפיד רבי חנינא על המרבה בהם על הדרך הנפלא שפירש הרב ז"ל. הכל יפורש בדרכים מועילים גם כן באמונה מוציאים הפשוטים ההם אל האמת אשר לא נאמרו בודאי אלא לשבר את האזן. כמאמרם הכללי הנכבד בזה הענין דברה תורה כלשון בני אדם. ובזה תצאנה האמונות נבררות רצויות מן האל מקרבות אותנו לאהבתו.
ואמנם ההגדות וכל מה שבא מן הספורים הרבים בתלמוד ובמדרשות ננהיגם על זה הדרך כלם. ונחלק אותם לפי זה לד' חלקים.
החלק הראשון כל המאמרים שיספרו בחדוש ענין שארע עם היות הענין ההוא בלתי נמנע אפילו בחקנו ובחק הטבע. אבל יהיה אפשר רחוק מכלל מיני האפשריים הרחוקים שיציאת הגעתם כבדה ובסבות זרות מתחדשות בקושי ובזמן רחוק. כל מה שיספרו מזה המין ואע"פ שלא ימשך ממנו שום חזוק באמונה ולא ג"כ היזק נשאירהו בודאי על פשוטו. כי כדאי אותו השלם בעל המאמר המעיד בו לסמוך עליו בענותו.
החלק השני כל המאמרים שיספרו בחדוש שום דבר יוצא ממנהג הטבעי וסדורו ההקשי שהוא מכלל המין הראשון מן הנמנעות שאי אפשר התחדשו בזולת רצון אלהי. ויהיה בדברים שיש להם חזוק מבואר באמונה. הנה אלו כלם נשאירם גלויים ולא נפרשם בשאר הסדר כשאר מופתי התורה והנביאים. ומזה המין כל המופתים שנזכרו שנעשו לחסידי הדורות כאותם הנזכרים בפרק החסידים ובזולתו. ובכל המאמרים הנתלים בביאת המשיח וחזרת המלכות וההצלחות ובכללם כל הנתלים בהגדלת המקדש. כאותם שנזכרו בשלא הפילה אשה מריח בשר הקדש ולא נכנס זבוב בבית המטבחיים. ושלא כבו גשמים אש של עצי המערכה. וכן כל המאמרים הנתלים בבטולי השמדות והגזרות בכל דור. וכל שכן המאמרים הנתלים בתחיית המתים אשר היא אחת מיסודות אמונתנו. ונמשיך הענין במין הזה תמיד מבלי שיקבע עלינו מזאת ההסכמה. אלא דבר אחד יהיה לנו כלל גדול בזה המין. והוא כל זמן שיתבאר לנו סתירת המאמר ההוא הפרטי ממאמר אחר כללי מוסכם עליו מהחכמים ז"ל גם כן נדחת הפרטי מפני הכללי תמיד ונפרשהו ותהיה הסכמת האמונה על הכללי. משל בזה כאמרם עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. באמת היינו משאירים פשוטו של זה המאמר מפני שיש בו הגדלת הארץ ופרסום הישועה. אבל זה המאמר נדחה מפני אמרם על הכלל שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד. וכן כל מה שנמצאהו בתלמוד מחיוב מנהגי העולם הזה לאנשי העולם הבא. כמו מאמר רבי בנאה הנזכר וזולתו רבים אחר שכולו היה אפשר בחק האל. וזה בברוא תחלה גופות חשובים נעלמים מידיעתנו יכניס בהם הנפשות הנשארות ואחר ישכינם במקום ערב מאד מיוחד בארץ או בשמים שיהיו בו ויתענגו בהתענגות בני האדם. או בדרך אחרת נפלאה בלתי יוצאת מההגשמות. וגם שיהיה בזה קצת חוזק לאמונת ההמון אשר לא יחשב להם תענוג רוחני ולא יציירוהו. היינו בודאי משאירים כל המאמרים הסובבים על זאת הכוונה על גלויים לולי באורם האמתי הכללי. בזה הענין שאין בעולם הבא לא אכילה ולא שתיה ולא שאר המנהגים אלא צדיקין יושבין ועטרותיהן בראשיה' ונהנין מזיו שכינה. כמה הוא מבואר זה המאמר וכמה מגלה מהאמת שאין ראוי לדחותו מפני שום מאמר.
החלק השלישי כל המאמרים המספרים בשום חדוש יוצא מן המנהג ועל הכלל בשנוי אי זה טבע שלא ימשך לנו ממנו שום תועלת מבואר באמונה או שום חזוק. אלא שיזכירו על צד הספור לבד לתועלת הרוחת התלמידים וצורך הכנסתם במלי דבדיחותא להניח מכובד העיון ועמל הגרסא. וזה בספורי רבה בר בר חנא וזולתם מהדומים להם רבים. הנה נפרש כל זה בודאי ויוציאוהו מגלויו. ואע"פ שהוא בלי אפשר בחק יכולת האל ומבלי שימשך ממנו שום היזק מפורסם באמונה. ואמנם נעשה זה לשלשה סבות הסבה הראשונה למה שזכרו הרב ז"ל שכבר זכרוהו בעבור כבוד ועלוי לרבותי' השלמים ולמאמריהם ושמירת המעיינים שלא נביאם לחשוב רע עליהם. והסבה השניה מפני ענין שהוא צריך לנו מאד בקיום האמונה והוא שלא נסבול שיהיו המופתים האלהיים מתחדשים תמיד לכל אדם ובכל מקום ובכל זמן. כי מופתי התורה וספרי הקדש בודאי לא יהיה זה לפי כבודם וכבוד הנביאים הגדולים שהיו מחדשים אותם או מקדימים הידיעה על חדושם לנצח לבות המלכים החזקים הקשים וגם זה בזמן רחוק ובהפרשים רבים בין מופת למופת. וגם זה כי התבאר לנו מלשונות התורה והנביאים כי השם יתברך לא יחדש המופתים כי אם על צד המעט שיוכל כפי גזרת חכמתו ורצונו הנעלמים. אמר (שמות י"ג) ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. ואיך לא היה האל מונע הפלשתים מהלחם בם על דרך (בראשית ל"ה) ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב או שישים להם לב חזק שלא ינחמו לשוב. הנה כמה בארה לנו התורה בזה המאמר מזאת הכונה. שכן מאמר שמואל לפני השם (שמואל א' ט"ז) איך אלך ושמע שאול והרגני. והשיב אליו עגלת בקר תקח בידך אך לא השיבו אני אמנענו מהזיקך. וכן ראותנו בעת הכבוש קצת הערים נלכדות בלי מלחמה ברצון אלהי ורבם בהתעצמות ומארב ותחבולו' המלחמה. וכן תמיד שיארך זכרון פרטיו. והסבה הג' והיא יותר חזקה מכולם. שהמופת ראוי להאמין בו בחק תורתנו שאע"פ שהאל יכול עליו תמיד לא ינהגנו. אלא לצורך ותועלת בחק הגמול והעונש בפרסום התורה והאמת בכל מה שיביא להצלחת מקיימיה וחרבן החולקים. או שיביא לחזק האמונה בלבות החלושים בקיומם כמאמר ישעיה לאחז (ישעי' ז') שאל לך אות מעם ה' אלהיך. וזה כי המופת שיעשהו הנביא לרואים כדי שיאמינו בו הוא שני מינים. האחד אותו שיעשהו בתחלת צאתו קודם שיוחזק בנביא אמת. וזה המופת מחוייבים שיבקשוהו ממנו אם השלמים באמונה כדי שלא יתפאר בנבואה כל מי שירצה עד שיבחן ענינו ויתפרסם על דרך וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא. והשני המופת שיעשהו גם אחר שהתפרסם כשיהיו חלושי האמונה כדי לחזק בלבם אמונת יכולת האל. ועל כן הנביא מחוייב בעצמו בעשיית זה. ואם לא יבוקש ממנו כמאמר ישעיה ע"ה הנזכר לאחז. ועל כן אמר לו שישאל האות כרצונו שאלו עשהו הנביא בלא שאלתו יביא לחשוד עליו. והוא השיב לא אשאל ולא אנסה את ה'. כי שאלת המופת לנביא קודם שיתפרסם הוא נסיון לנביא לבדו. ואחר שהתפרסם הוא נסיון על יכולת השולחו באמת. וזה מאמר אדון הנביאים ע"ה (שמות ט"ז) לא עלינו תלנותיכם כי על ה'. שאנחנו כבר הוחזקנו אצלכם זה כמה בשלוחי השם והאמנתם בנו כמו שאמר ובמשה עבדו. אבל עודכם חלושים בהאמנת התפשט יכולת השם ית' בגמול ועונש. הנה כל מה שיהי' מהמאמרים הנזכרים שנוי טבע בזולת התבאר יציאת זה התועלת ממנו נאמר שיש בו סוד ונפרשהו.
החלק הרביעי כל המאמרים הזוכרים שנוי מהמין השני מהנמנעות הקיימות אשר זכרנום. ואף על פי שיהי' השנוי ההוא מועיל באמונה אז בודאי נפרשם ונוציאם מפשוטם. כי איך יהיו יותר יקרים לנו מפשוטי התורה והנביאים בכל מה שנתל' בזה המין מהנמנע. וזה כאמרם רז"ל אמר רבי ישמעאל כל היודע שעורו של יוצר בראשית מובטח לו שהוא בן העולם הבא ואוי שהחרבתי את ביתי ואמרם שהקב"ה מניח תפלין. כל אלו והדומים להם יפורשו על צד מהצדדים מהנגל' בפרושים מסכימים תמיד לשרשי האמונה. וכן אמרם עד די כרסון רמיו. שתי כסאות הללו למה? אמר רבי עקיבא אחד לדוד שנפרשהו כמו שנפרש מאמר דוד עצמו (תהלים ק"י) נאם ה' לאדני שב לימיני. שהכונה בשניהם התעלות מלכות בית דוד. שאי אפשר לו אלא עם תועלות מלכות שמים בשפלים בזרע ישראל. על כן שני המלכיות ושתי הכסאות נצמדים /צמודים/ ישפלו יחד ויגבהו יחד. כמו שפרשו גם כן בשלמה (מלכים א' ב') ותכון מלכותו מאד מלמד שמלך בעליונים ובתחתונים. רוצה לומר שהגיע אל האמת בדעות והאמונות האלהיות ובזה זכה אל הממשלה באויביו. וכן מאמר רבי אליעזר מאור לבושו לקח ועשה כשלמה יפורש במאמר דוד עצמו (תהלים ק"ד) הוד והדר לבשת. וכן יפורש מה שאמרו כל מקום שגלו בו ישראל גלתה שכינה עמהם. כלומר השגיחו עלינו לחמול אפילו בעת ענשו אותנו. או ירצה בזה והוא האמת שגם עם גלותנו וטלטולנו והפסד המלכות והחכמה מאתנו הוא יותר נכר ונעבד בתוכנו מאשר בכל כת אחרת. כאלו ידיעת השם ועבודתו בשפלים נעתקת עמנו ככל מה שנעתק אליו בארצות. על הדרך שאמרו (ויקרא י"ז) השוכן אתם בתוך טומאותם שאפי' כשישראל טמאים שכינה עמהם. ועל זה הדרך תתברר כל אחת מההגדות המספרות בענינים יוצאים מן המנהג ותושם בכל חלק הנאות לו מאלו החלקים כדי שיהיו דעתנו בתכלית הנקיות והברור.
הנה תתקיים ותתאמת כל מה שבארנו בחוק התורה האמיתית משנוי הטבע והמופתים האלהיים כלם בין הנזכרים בספרי הנבואה בין הנזכרים בתלמוד ובמדרשות וכל שכן חדוש העולם שהוא יסוד אמונת המופתים והתחלתם. וזהו שעור מה שרצינו להשמיעו לפני אדננו עתה. ויהי נא מחסדו ומחמלתו להקצות לדברים קצת מהבטתו הקדושה. ואם יש בם דבר טוב לחזק לבבנו עליו ואת הטוב נקבל. ואם לא תהיה הסכמתו הברורה על הדברים כלם או מקצתם יעביר עליו קולמוסו ויפקח עינינו על הנכון כי מפיו אנו חיים ומימיו אנו שותים מדבר קטון ועד גדול. אבי ראה גם ראה דברי אלה. אם טובים ונכוחים המה קחם נא אליך ותברכם. ויהי נא להם שומע מאת המלך. ומברכתך הרחבה יבורך עבדך הצמא והשואף לראיית פניך הקדושים כראות פני אלהים ירא מגשת ומשתחוה מרחוק.
ואלו הם ההאמנות אשר העלונו הבנתם ובחינתם ספרי הרב הגדול ז"ל. אשר לא סרו חכמי הארץ הקדושה ולא יסורו מנתיבותיו האמתיות ודרכיו הישרים ימין ושמאל. ועל שרשי דבריו יתחזקו. וכל כי הני מילי מעליותא היוצאים משרשיו הנקיים אשר כלם לב בלי קליפה ורצפה לקוחה במלקחי השכל הזך והבחינה הטהורה הזהב הפנימי אשר במקדשי אל. וכל איש אשר אלה לו מאשי הארץ ההיא ובהאמין בחדוש העולם ובמופתי התורה והנביאים והמדברים ברוח הקדש ורבותי' השלמים היאמר עליו אחר זה כופר או מין אפילו חלוש להאמין? ואם הניחו לקצת הנמנעו' טבע קיים על הדרכים וההבדלים האמתיים אשר הבדלנו שהכל מבואר ההכרח והצורך באמונת התורה. האם יחשב זה עליהם למינות ואפיקורסות וכפירה בדת אלהיהם? והם הם גופי תורה שנמסרו לו למשה בסיני ונשכחו מתוכנו באורך הדורות וטלטולי הגלות. ואבדה החכמה מקרבנו בדרך העונש כיעוד הנביא (ישעיה כ"ט) ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר עד שהתחזקה חמלת ההשגחה עלינו והדליקה את נר ישראל הנכבה ויצא על הארץ שמש רבנו המופלא ז"ל. אשר מעיונו ובעזר אלהי השיב עטרה האמתית ליושנה. חס ושלום נשתכחה הוראה מישראל והחזירה מפלפולו. ואיך יקרא כופר או מין מי שהחזיק בתורתו הקדושה ויאמין בדעותיו הנקיות.
אי שמים ולא שמעתם שזהו לשון הרב ז"ל שהתחיל בו פרק אחד מספרו הנכבד /מורה נבוכים/. וכה אמר יש לנמנע טבע קיים. ואחר באר באותו המין השני מהנמנעות אשר זכרנו. ואם יש עלינו אחד בהאמנת זה אשם וכפיר' הינק' הוא עליו השלום מאשמתנו וכפירתנו. הישאר הוא צדיק ואנחנו חטאים? הישאר הוא עבד ה' ומחזיק בבריתו ואנחנו עובדי אליל ודוברי סרה?
השיבנו אבינו אליך ונשובה. אור פני החמלה וההסבר' נסה עלינו. קבל נא טענות האמת המתנצלות את הארץ הקדושה מכל מיני האשם אשר הובאו עלי' ללא חמס בכפי' תקח נא ברכ' תריח נא מנחת התנצלות אמת.
תחלה לכבוד הרב הגדול ז"ל שלא יתחלל שמו בהתבזות דעותיו ולשונותיו. והנה קטני החכמים נצטוו להרבות ביקרם. ואפילו מי שנשתכח תלמודו בחייהן אין נוהגין בו מנהג בזיון אף כי מיסדי היכלי התורה הנהרסים ומכונני ארמנותיה השוממין. והממלאים את הארץ דעה והשלוחים בזמן מהשגחת האל בעולמו להחיות עם רב שצריך להחמיר מהמיר בכבודם. ולהשתדל בכל עוז מהשפיל ומהפיל משערות תפארתם ארצה באחד מנקבי המשכיות. ואפילו כמלא נקב מחט סדקית בפעל או במאמר או במחשבה. פן יביא זה בודאי לחלול ה' ותורתו ברבים בהתבזות נביאיו ומלאכיו. והנה חכמי האומות אשר לא מבני ישראל המה מגדילים כבוד הרב הגדול ז"ל ומנשאים ספריו ומחבבים חכמתו. וכל שכן הספר ההוא. ואם הוא עומד כנגדם מאד ומקדש את השם ותורתו לעיניהם בכל זאת לא ימנעו שרידיהם מאהוב אותו בכל פה ובכל לב ואינם מתביישים לשנאתנו מהודות על האמת. וגם מנשאים ומנטלים היהודים לכבודו כל אשר בשם הרב וספריו ומאמריו יכנה. ואיך נעמוד אנחנו ונתנכר לאותו כבוד והעלוי הנשאר לנו ולתורתנו כסות עינים בין האומות ובתוך האויבים המחרפים מערכות ישראל ביחסם לנו הסכלות מכל חכמה ומכל דעת אמתי. ואיך יסכל ה' עצתנו לבער מקרבנו לעזרת אויבינו פליטת האמת והכבוד הנמצא' ואין חלול ה' גדול מזה.
והשנית לכבוד שלמות אדננו ומעלת חכמתו גם הוא. ומי כאדננו צריך להזהר ולהקפיד בכל מה שהוא מזה. כי ראש שבטי ישראל אתה ממלאכי אלהים ויראי ה' וחושבי שמו. יקר בעיני ה' כבוד חסידיו כאשר יקרת בעיניו נכבדת. ולמי יטה היושבי בשמים כנהר שלום במרומיו כי אם עליהם ועליך? ולמי יחפץ המלך לעשות כל יקר וגדולה יותר מהם וממך? אתה אדני האתה תעלים עין ופנים תסתיר וחדלת מעזוב לו? ואף כי תבוא היום ראשון ומהרבותם ובהגדלתם תחדל חדול ומה תעשה לשמך הגדול. ואיכה תוכל וראית בחלוש מחנות הרב הגדול וצבאותיו ובהנתן ספרו הנכבד כבד לשון? מספר האמת בכל קצותיו וידי משה כבדים מתמוך בנעימותיו. ומי בדור במכבדי הגאונים ומקיימי חרבות התורה כמוך נאמן. ואף כי הרב הגדול מלכם וראשם לעיני כל ישראל ולעיני השמש הזאת.
והשלישית לכבוד הארץ הזאת המפוארת מחוז פרובינצה הנלוים אליה. אשר שמעת אדננו שמעם מימים הראשונים. והעם היושב בקרבה מאמינים בני מאמינים. בתיהם מלאים כל טוב. יזוב מתוק לנפשות. לא דבש תמרות /תמרים/ ותאנים כללו. בודאי כל השלמות הרבו קנינים.
בתורה היו אבותיהם בהיכליהם משרתי אלהים בזרע אהרנים. להעמיד התמיד ולהצמיד פזורי האמונ' היו נכונים. וילדיהם ירקדון מקודשים למדרשי' חדשים גם ישנים. התעסקו במצות פלפלו בחכמה הבינו דבר הרבו פתרונים. היו מעמידים המון תלמידים יעלזו חסידים בלמודים יגביהו רננים. מצאו חזון לחבר ולפרש וממורשי לבבם שלחו מעינים. נטעו בקבלה המהוללה במזמה תמימה. כמה נטעי נעמנים עץ כל פרי בארזי לבנון דשנים ורעננים כל היום. חורשים בעגלתם למצא חידתם לדרוש בתורתם שבעים פנים. שבתם וחדשם ממיתים נפשם על מדרשם לבבם משתפך ומתהפך לכמה גוונים.
ובחכמה עם תתם עמודם בתלמודם מבינתם וסודם לא משכו את ידם ליסרם על מכונם. להבין תעלומות שכלם מתאימות ומסכימות לדרכים בברור האמת נבחנים. אבנים יקרות ליסוד לא מאסו הבונים. בבריכת המועיל מזולתו האריכו. השליכו הקליפות בחרו עסיס רמונים. הטיבו לראות עיני היונים העמיקו בעיוני' נכספו לנמצ' בהם מהטוב. הרבו צמאוני' ובזולתו נלחמו ביונים יותר מבני החשמונאים. עד היות האמונים עלי תולעת השנים שלומי אמונים בכל השנים. ועוד זולת שלמות ידיעתם והיותם בכל תאותם מבינים תשוקת נפשותם. על כמה דלתות מתדפקת ועל רוב אהלים מתרפקת ומתחלקת לכמה מינים.
ביראת ה' אהבו המדות הכבודות ויתעבו שדה ושדות וקנ' וקדות וגאות מחתות ונעות. רודפי צדק עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת בנעורים ובזקונים. חכמים משכימים לתפלתם ולחובות' אחרונים. שברו הכנור הכו הצלצל ונפשם בחלה בעוגב ומנים יסעו או יחנו יחרישו או יענו היו ככל אשר מרחיקי הצפונים. ולהלחם בפורצי גדר ברוב כחם חציהם שנונים לא סרה. העמיקו לא רעה בפיהם המתיקו לא במרמה הפיקו רצונים. מאסו הזהב הטמון בטיט ומתחת הנבלות חדלו ללקוט. לא מצאו בזמן מקום נאמן כאליל וחמן הגדילו עליו עצבונים. ראו בשמחות אנחות ובששונים אסונות. כי אם ביראת ה' שאפה רוחם שם שעשועם ומנוחם כרעו' בגנים.
ובנדיבות מודעת זאת עתקו גם גברו חיל בלא המולה. ושאונים אל ימין להעניק אגורת כסף ודרכמונים ואל שמאל לפרש לחם ושמלה לאביוני'. היו כל היום משמאילים ומימינים. היו ביתם פתוח לרוחה לגולים ממעונים. ופתם מצוי' לאשר בדרכים מעונים. ובהקימם דל מעפר לא תקעו בשופר לא קשקשו פעמונים. הגדילו קצפם בעצור ניספם וכל כספם בהוציא ממטמונותם זהב ומכמונים. פני שואל לא הכסיפו ולבו בלך ושוב לא הקציפו ומתנת ידם לא החליפו. עשרת מונים לקדם נודדים ואובדים בשערי' ישבו. וזהב לא יחשבו ויתנו הכסף כאבנים. ולכמה נדחי' בעלי תור' בלחמם ונדבתם שכחו יגונים. נתנו תקומה לנרדף עד חרמה לרחוץ הליכיו בחמ' והרבו עצמה לאין אונים.
וביחס נשאו ראשם ומשם נפרדו שרי אבות שרים וסגנים. משם רועה משם מחוקק משם שבט מושלים. ורוזנים מוכיחים בשער שולפי חרבות הגער' מנדנים. התיחסו בתורתם ומדותם ועשרם ונדבותם שבחו. שמו כל מעיינים היו נוחלים כתר שם טוב מן האבות והזקנים ומנחילים אותו לזרעם אחריהם ולבני בנים. עד התחזק השלשלת על כמה עמודים ואדנים ופלטים משרידיהם בארצות לראשי פנות נתוני'. הן אלה קצות דרכי אבותיה' אשר ראשם הגיע לעננים.
גם היום בחמלת ה' עליהם פרחו כחבצלת השרונים. עוד נטיעת כרמם בקיומם עמד טעמם. לא נמר ריחם ולא נס לחם ולא תם לריק כחם עוד לא עלו קמשונים. עוד יינם משומר בענביהם ועלים בין הגפנים. לא נהפך משושם תוגה לא נהפך בתוכם עוגה. עוד כל ערוגה סוגה בשושנים. ומה יעשה אדננו היום לגדולי הארץ הלזו הקטנים ולבניהם אשר ילדו בחלוף הזמנים. היחשבו בעדת ה' כסיעת המינים? או כמתכוונים להכעיס ולהעציב עושים כונים? או היאמר להם קטני אמנה ולבבות משמינים? או נוטים מאחרי ה' להתערב עם שונים? או שפל רוח אין בקרבם כמתים באשמנים? או שגפן סדום גפנם ויינם ראש פתנים וכל צרי הנמצא בגלעדם חמת תנינים? על זאת נבלה הארץ נשאה נהי וקינים ותעל בתוכם משאת הקנאות כמשאת עשנים. על זה מאנו הנחם כי לא היתה כזאת לפנים. ושמו כל משוש וגיל בארץ בתוך אהלם טמונים. שובה אדננו שובה להשית נפשותם עדנים. שלח תשלח בתוכם השלום והאמת ולדבר על לבם. תמצא חזונים להמציא למצוקי הלבבות בתוכם רוחה והנחה למדינים.
הן עוד היום גדול כחן של נביאים קדושי עליון היושבים בהר הקדש במונטפשלירי עיר ואם גדולה לאלהים נאוה כירושלים. שעומדים היום לנס ולמופת לכל גלות ישראל. קהל גדול מרביצים תורה. גודרי פרץ יראי שמים מדקדקים במצות שונאי הרבנות מכבדי אלהים. גבה לבם בדרכי ה' ובעשר' וכח ידיהם לא גבה לבם ולא רמו עיניהם ולא הלכו בגדולות ובנפלאות מהם. כל מבקש ה' לא יחסר כל בם. שם תורה ויתר הכבודה ואת כל שכיות החמדה עושים תורתם קבע ועסקיהם עראי. היא לבדה אמונתם היא לבדה כסותם שארה ועונתה לא יגרעו. ישישם וצעירם לחפש בחדריה. בלילה לא יכבה נרם. על כיוצא בהם אמר הנביא באמת (ישעיה מ"ט) ישראל אשר בך אתפאר. כדאי הם בעלי הדור שיחוש לכבודם. אביהם של ישראל עבד ה' ורועה צאנו אשר כמוך. ומי בכל קהל ישראל מתברכים בשמך ומתפארים במעלתך כל הימים. איכה ואיככה הוצאתם היום ממחיצתך הטהור' במה היתה הרעה הגדולה הזאת לנו כי תשליך אדננו שמועתם לא טובה אל ארץ אחרת כהיום הזה. מופת הדור בהפרידך בני עליון הדבקים בה' כמשיגי גבול כפורצי גדר. בתת שרידי המעלות לשמצה כשרידי חרב באנשים אשר לא נודע מאין המה. בשוב תפארת ישראל לדאוה /לדאבה/ וזעוה לשמע כל אזן בהמוני הייטב בעיני ה'. אף כי יש עוד נזקים חזקים בפרסום התלונות האלה. פן יאריכו הדברים ויגיעו באזני האומו' בלבולנו באמונה והעשות תורתינו כמה תורות. בתת קדושי העדה ראשי אלפי ישראל הולכים חשכים באמונתם מגששים כעור בתורתם. נמצא שם שמים מתחלל ואויבינו פלילים. אפס כי העדה הזאת הקדוש' רב להם טרחם ומשאם. רב להם שבת בטח ואיש את רעהו לעזו' משנאת האויבים העוילים שידם תקפה עלינו. ולולי חמלת ה' היו פעמים רבות טרף לשיניהם ומאכל למלתעותיהם. המעט מהם לשבר חרצבות הסבו' ומוסרות הצרות לפתח? המעט מהם דחות עמל התלאו' אשר אליו תקצר נפש כל שומע וחרד לדברם כי יאספו. עוד עם רב מישראל נוסף על אויביהם עליהם למלחמה יאכלום בכל פה. מנוחה ידריכום וכבו את גחלת הקהל' הזאת הנשארה. וחס ושלום. אם כבתה מי זקוק לה בלתך מאיר נרנו? וכבשת הצאן מי יחטנה בלתך רועה עדרנו? כי שמענו החלה בתוכה הריב לעלות והלבבות נלהבות. שלופי חרבות עורכי קרבות קנאת חכמים כרמים מחבלת כאש אוכלת בראש ההר. שלח נא מי השילוח ההולכים לאט יוכלו לכבות את האיבה. פה קדוש שאסר וזרק מרה והרבה בנזיפות הוא הפה שיתיר. וברכה ישאיר ושפתיו תטופנה באהבה ואחוה נהרי נחלי דבש וחמאה. פן יראה אדננו ברעה אשר תמצא חס ושלום את עמו וחבל את נחלתו המתפללי' על חייו ואוהבי תורתו. כי לא יסוב לבב העם מאחרי אהבת החכמה וספרי' כל עוד יסוד בפניהם ונשמה בגופותיהם. ואחר שהם עם זה שלמים בתורתם ובמעשיהם. ואלו אמרה יהושע בן נון מפומיה זאת לעולם לא יאבו שמוע. כי על כל כבוד הרב הגדול וספריו הם חושבים להלחם ועל קדושת תורתו ימסרו ממונות' ותולדות' ונפשותם עוד נשמת רוח חיים באפם. וכן יצוו את בניהם אחריהם לדורותם. מה על אדננו לעשות עוד לכרמו ולא עשה כבר. מחה בידם ולא עלתה בידו. כבר יצא ידי חובתו ולא יצאו לעזרתו נקי אדוננו מה' ומישראל. יאסר המוסר יגער בגערות. מצאת בעריהם מקרא ברחובותם. וידרוש נא כיום את שלום העיר הגדולה וגדוליה וחכמיה חסידיה ונכבדיה להסיר קנאתם ושנאתם. כי בשלומה יהיה שלום לעדר ה' הנפרץ. ובשלום תורתם בזאת תסור שלהבת המחלוקת מעלות באמונתם. ולכל בני ישראל יהי' אור במושבותם. יאר יי' פניו אל אדוננו וישם לו שלום ולאוהבי תורתו ימיר מלחמה בשלום. יחזק במעזם יעשה שלום ומברכתו יברך את עמו בשלום. עד מלאת הארץ האמת והשלום כרצון הצעיר המתפלל בשלום תורת אדננו ובארך ימיו ושנותיו בנעימים והתמדת שלוחו ובריאותו לעולמים ידעי' בר אברהם בדרשי.
תם ונשלם כתב ההתנצלות שבח והודאה לאל היודע מיניו ושמרם בכללות.
<h2>סימן תיט</h2>
מונטסון שאלת בפרק בן סורר (דף ע"ד) אמרו אפילו אערקתא דמסנא. ופי' הרב בעל הערוך ז"ל דישראל קושרין שחורים. ותמי' לי דאדרבה משמע בפרק סדר תענית (דף כ"ב) דמנעליהן של ישראל לא היו שחורות ושל הגוים היו שחורות. דאמרינן התם /פרק סדר תענית כ"ב/ ומאי שנא דמסיימת מסני אוכמי. א"ל כי היכי דלא ידעי דיהודאי אנא. ולכן נראה לי יותר מה שפירש אחד מן הגדולים שלא בצבע המנעלים והרצועות היו משנין הישראלים מן הגוים אלא בקשירת סרוך מנעליהן. והודיעני אם קושייתי קושיא.
תשובה הקושיא קושיא. וכבר עמדו עליה אבות ראשונים ז"ל. אבל הפירוש שהנאך אינו. שהרי אמרו שם /פרק סדר תענית כ"ב/ דסיים ואמר כדי שלא יכירו שהוא יהודי. אלמא ההבדל היה בצבע לא בקשירת המנעל. ועוד דבפ' הכונס צאן לדיר (דף נ"ט) אמרו רבי אלעזר זעירא הוה סיים מסני אוכמי וקאי בשוקא דנהרדעא. אשכחוהו דבי ריש גלותא אמרו ליה מאי טעמא סיימת מסני אוכמי? אמר ליה דמאבילנא אירושלם. ועל זו הקשו בתוספות מההיא דתנן במסכת ביצה פרק קמא (דף ט"ו) אין משלחין מנעל לבן ביום טוב מפני שצריך ביצת הגיר להשחירו דאלמא משמע שלא היו נועלין אלא שחור. וקשיא על הא דרבי אלעזר ועל ההיא דסדר תעניות. ורבי' תם ז"ל תירץ שהגוים היו נועלין שחור ורצועותיו שחורות. וישראל' מנעל שחור ורצועות לבנות. וברצועות לבד היו נבדלין. והיינו ערקתא דמסנא דאמרינן בשלהי פרק בן סורר ומורה. ורבי אלעזר זעירא חביבא ליה ירושלם שלא רצה ללבוש שום לבן. וזה נכון מן הפירוש שהנאך ואף מפירוש הרב בעל הערוך ז"ל.
<h2>סימן תכ</h2>
שאלת אומא שבריא' שיש בצדה אזן ובדרא דאומא בשיפולא. מי מכשרי לה כיתרת בדרא דאוני או לא /חולין מ"ו מ"ז/?
תשובה זו לא קבלתי אבל שמעתי מקילין אף בזו כל שעומדת בדרא דאוני. ואני איני מורה בה לא להקל ולא להחמיר. ואין למורה אלא מה שעיניו רואות.
<h2>סימן תכא</h2>
לקלעת איוב שאלת בהמה שיש לה מכה בדופן והריא' סרוכ' לה /יו"ד ל"ט/. נהגו במקומנו להתיר ואפילו תתפשט הסירכא חוץ למכה ואפילו בשתים ובשלש צלעות. היש למנעם מזה אם לאו?
תשובה תחלת כל דבר אתה צריך לדעת כי בעניני הסרכות רבו המחלוקות בין גדולי ישראל. יש מקילין במקצת כל שאין שני ראשי הסירכא יוצאין ממקום שהנקב פוסל בו כגון שתי אונות שלא כסדרן דגרסינן בגמרא (חולין פ"ג דף מ"ו ב' /מ"ח/) דאי מנקיב האי טרפה ואי מנקיב האי טריפה. ולפום כן אמרו לית להו בדיקותא. אבל אם ראשו האחד סרוך למקום שאין הנקב פוסל בו כגון שסרוכה לדופן או לגרגרת או לשמנינותא דלבא כשרה ובלבד בבדיקה. ולפי דבריהם גם זו שאמרת כשרה ובלבד בבדיקה. אבל הרב אלפסי ז"ל אין דעתו כן באותה שמועה של מכה בדופן. אלא כל שאין מכה בדופן טריפה ולית לה בדיקותא. וכן אנו נוהגין בכל גלילותינו כדבריו. ודעת רבינו האי גאון ז"ל דאפילו איכא בדופן כל שמתפשטת הסירכא חוץ למכה טרפה. וכן הסכים גם הרמב"ן וכן ראוי להורות. ומכל מקום בלא בדיקה אי אפשר להתיר כל שיוצאת חוץ למכה. וכן נראין לי הדברים מוכרעין ממקומן שיש סירכא בלא נקב. ועל דבר זה אנו סומכין בהתר סירכא תלוי'. וכל שאנו אוסרין את הסירכות אינו מחמת שאנו תולין את הסירכא בנקב שקדם. אלא מפני שהיא עתידה להתפרק ממקומה לפי שיעור /נ"ל צ"ל שעור/ הריאה רך ובדנוד /ובנדנוד/ הריאה שנופחת תמיד עשויה להתפרק וכל הראוי להתפרק כנתפרק דמי. וכל שנסרכה לאונות שלא כסדרן טרפה משום דאם תנקב מכאן טרפה ואם תנקב מכאן טרפה. אבל כשיש מכה בדופן אנו תולין שיצא סירכא ממקום מכה המשלחת רירין מלחותי' ונדבקו אל הריאה. וממקו' המכה שהיא רכה יותר ומשם היא יוצאת משם עתידה להתפרק. אבל כשמתפשטת חוץ למכה סרוכה היא שם היטיב והמקום ההוא יותר קשה מן הריאה. ולפיכך מצד הריאה עתידה להתפרק. וכל המקומות שנהגו לאסור כשנסרכה לגרגרת ולשמנינותא דליבא אף זו אסור ולית לה בדיקותא. אבל במקומות שנהגו להתיר באותן סירכות הנזכרות מתירין גם זו ובלבד בבדיקה.
<h2>סימן תכב</h2>
שאלת הא דגרסינן בפרק האשה שנתאלמנה (דף כ"ד ב') במה הייתם אוכלים בגול' בקדשי הגבול אף כאן בקדשי הגבול. ופירש"י ז"ל תרומה שהיא נוהגת בגבולין חוץ למקדש וירושלים. הודיעני מה היא אותה תרומה? דהא תרומת דגן תירוש ויצהר אינה נוהגת אלא בארץ. ועוד מאי קאמר חוץ למקדש וירושלים? וכי תרומה אינה נוהגת דאורייתא בכל ארץ ישראל? ועוד מאי דקאמרת בסמוך אלא מאי גדולה חזקה דמעיקרא אכול בתרומה דרבנן והשתא אכול בתרומה דאורייתא. אמאי לא פריך והא בקדשי הגבול קתני דאלמא השתא נמי לא אכלי אלא בתרומה דרבנן.
תשובה קדשי הגבול דקאמר לאפוקי קדשי מזבח דאינן נעשין ולא נאכלין בגבולין חוץ למקדש וירושלם. דאף קדשים קלים דנאכלין בכל העיר חוץ לעיר דהיינו חוץ לחומת ירושלם אינן נאכלין. אבל התרומה נאכלת בכל המקומות ונוהג בכל גבולות ארץ ישראל. ובבבל הנהיגו תרומה ומעשרות דרבנן והיו הכהנים אוכלין אותן תרומות שם. ואמר להו כשם שהייתם מוחזקים בקדשי הגבול דהיינו תרומה וכן לפרוש כפים. כך תהיו מוחזקים לאכול תרומת דגן תירוש ויצהר כאן וכן פורסין את כפיהן. ומשום הכי קא מקשי ואזיל ואי אמרת מעלין מנשיאות כפים ליוחסין אתו לאסוקינהו. ופריק כיון דריעי חזקייהו לא אתו לאסוקינהו. דאי לא תימא הכי למאן דאמר נמי מעלין מתרומה ליוחסין נמי תקשי לך היא גופא. ואקשינן אלא מאי גדולה חזקה ומה הועילה להן חזקתן. ופריק דטובא הועילה להם. דמעיקרא לא אכלי אלא בתרומה דרבנן דהא תרומה דאורייתא בבבל ליכא והשתא מתוך אותה חזקה אוכלין בתרומת הארץ דאורייתא ושתיהן /אולי צ"ל דשתיהן/ קדשי הגבול הן.
<h2>סימן תכג</h2>
שאלת בנעלם ממני ודרשת במופלא מעיני. ואמרת בסוד ענין הכ' שאמר (שמות כ') כי ששת ימים עשה ה' ולא אמר בששת שנרמז בו ענין לזמן שנתחדש. וחזר הענין להסתפק לך בסוד יום השביעי שלא נמצא בו מציאות וחדוש אלא ברכה וקדוש. ועלה בדעתך שהשביעי מקודש מן הימים כנרמז בכתבך. וחזר עוד הענין להסתפק לך אם אין ענין השביעי כשאר הימים. שאין הפועל בימים כימים איך שתפו בשם הימים? ושאלת הביאור ממי שלא ידעו. ואמנם שאלתך היא התשובה שאמרת שידעת שלא ניתן זה ליכתב והאמת אמרת.
ואמנם להוציאך חלק אי אפשר. ואומר כי לפי מה שלקחה אזני רשימה דקה לא נקדה מבעלי החכמה כי יש באמת בזה סוד עמוק מאד. אין לו ערך ולא דמיון למה שעלה בדעתך. והימים האלה נזכרים בקצת מקומות בתורה ובמצות ויום השביעי כאחד מהם. ונרמז בזכור את יום השבת ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע. ומתחלקין לכמה ענינין נגלה ונסתר אומרין ורומזין. אשרי מי שזכהו השם יתברך לעמוד בסודן המקודש שהן כוללין ההראל והמקדש. גם מה שרמזת בהם ענין הזמן. לפי הנראה אע"פ שזו כונה טובה לקיים מזה החדוש הגמור מכל מקום אינו ענין. שחדוש הזמן לא נוסף על ענינו הראשון. ושהי' ביום הראשון שום דבר שכל חדושו נשלם ביום הראשון. בלתי אם תאמר שנתחדשו המאורות ביום הרביעי וזה לא מחדושי הזמן. שאין הזמן רק סבוב יומי ואין ההפרש בין אור וחושך. גם מה שרמזת בסוד השביעי לפי הנראה אינו כן. וגם למה שעלה בו בדעתך לא שולח בו משה רבינו ע"ה לפי הקבלה האמתית המסור' ביד חכמי ישראל אלא למעלה ממנו. ואע"פ שידעתי גם אני כי כדעתך חשבו קצת מן החכמים אשר היו לפני ולפניך אין דרכם נכון. ויש בנבואת משה ע"ה ענין פנימי מאד ושהוא לפנים ממחיצת שאר הנביאי'. כנרמז למי שחננו השם יתברך בוארא אל אברהם וגומר. ומה שאמרת מה נשיב השואל בשאלת יום השביעי לא ידעתי קושי השאלה שנצטרך לטרוח לפי פשטי הכתובים על התשובה. שאילו נכתב בו ויהי ערב ויהי בקר כשאר הימים היתה השאלה שאלה. מה נתחדש בו בריאה או דבר מחדש עד שכתב בו ויהי בקר? ואם מפני שסבב בו הגלגל והי' בו ערב ובקר כשאר הימים אם כן ימנה אף השמיני והתשיעי ויעבר לאין קץ. אבל עכשו שכתב כי בששת ימים עשה את השמים ואת הארץ ואת כל אשר בם ונפסקה המלאכה בערב יום השביעי והיתה מנוחת פעולת הבריאה והשלמתה קודם הכנסת השביעי. ונתברך אותו היום שלא הוצרך לדבר אחר ולא חסר משעת כניסתו לשום דבר. ועל כן קדשו השם וברכו כי הוא כלל את כל הברכה והשלמות מה השאלה אחרי זאת. וחסרון הבי"ת אינו דבר שתפול בו השאלה. כי ששת כמו בששת וכמהו בחסרות הבית יש הרבה בכתוב (תהלים ס"ו) אבא ביתך בעולות (תהלים נ"ה) בית אלהים נהלך ברגש (תהלים ה') ואני ברוב חסדך אבא ביתך וכאלה רבים. ואע"פ שיש ענין גדול בחסרון הבית לפי הקבלה האמתית המסורה ביד חכמי ישראל. ועל ענין התפלה שאמרת כי בלתי הכוונה נחשבת כמאומה לעובד באמת כי הכונה יסוד הכל. אבל הכונות רבות ונחלקות למדרגות רבות זו לפנים מזו כפי רבוי הידיעות והשגות. מן הקטן שבאישים ועד משה רבינו עליו השלום. ולפי השגת כל אחד ואחד ימצא חן. והמדרגה הראשונה שבכונות שכל ישראל עומדים עליה היא שהכל יודעים ומודים שיש אלוה יתברך מחוייב המציאות חדש העולם ברצונו כאשר רצה. ושנתן תורה לעמו ישראל בסיני תורת אמת וחקים ומשפטים צדיקים. ולו אנחנו ולפניו נעבוד. והוא שצונו למסור נפשותינו אליו בקראינו השם. ואליו נודה ולפניו נתפלל כי מאתו נמצא הכל. והוא המשגיח והמשקיף על מעשינו לגמול ולשלם שכר. ועל הכונה הזאת יתפלל כל מתפלל בישראל. ואפי' הנשים ועמי הארץ וכלם מקבלים שכר חלף עבודתם אשר הם עובדים. ואפילו מי שאינו יודע לכוין המלות ומחליף מלה במלה מקבל שכר על הכונה הכללית. וכן אמרו ז"ל (שיר השירים ב') ודגלו עלי אהבה. וחס ושלום למנוע מהתפלל כל מי שאינו יודע לכוין בכונות שמכונים אליהם גדולי החכמים. ולא לרפות ידיהם שאם אתה אומר כן נמצאו הקטנים והנשים ועמי הארץ נמנעים מן התפלה ומן המצות. ולא אלו בלבד אלא אפילו כל המון ישראל זולתי אחד או שנים בדור. וכבר אמרו חכמי האמת ז"ל כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ואשר אמרת במה שקבעו בתפלה לומר אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב ולא תקנו לומר אלהי השמים ואלהי הארץ ונתעוררת מן הנראה מדעתך בענין. וכן במה שסמכו לזה הגדול הגבור והנורא. באמת יש לזה עיקר גדול בענין התפלה וכונותי' למי שחננו השם יתברך לעמוד על עיקר הכוונה האמתית. והוא אמרם ז"ל האבות הן הן המרכבה. ואמנה אפי' פשטי הענין נכונים כי מה שאנו מזכירין האבות לפי שאנו מכוונין להזכיר זכות האבות בתחלת תחנונינו. והוא הענין שזכר משה בתפלתו בעת הצורך הגדול באמרו (שמות ל"ב) זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך. וזהו שאנו מזכירין בזה במקום ההוא בתפלה באמרו וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם. ובמסכת יומא (פ"ג דף כ"ח) אמרו האיר המזרח עד שהוא מגיע לחברון. ואמרו שם /יומא כ"ח/ למה הוא אומר עד שמגיע לחברון? ואמרו כדי להזכיר זכות ישני חברון. ועוד שהוא הענין שזכר השם יתברך למשה תחלת דבר ה' בו וכנה עצמו יתברך כן. כאמרו (שמות ג') אנכי אלהי אביך אלהי אברהם יצחק ויעקב. ולא אמר אליו אנכי אלהי השמים ואלהי הארץ. ועוד שאנו בני האדם ותפלותנו /ותפלתנו/ בצרכי בני האדם. ועל כן אנו מזכירין אותו על מבחר המין האנושי שהם האבות. והסוד בגדול גבור ונורא נורא מאד מי ידענו. כ"ש שיעלה אותו האיש על לשונו וכ"ש שיכתוב בספר ענינו. גם כי נתעוררת על מלת ברוך והפכת אותיותיו ויצאו לך מן הענין שלש תיבות כל אחת רומזת לעניניה רוכ"ב בכו"ר כרו"ב. רוכ"ב רמז למשגיח ומציל והוא שאמר יתרו (שמות י"ח) ברוך השם אשר הציל אתכם. ובכו"ר רמז לממשלה והגדולה על הכל ואמר (/שמות י"ח/ שם) עתה ידעתי כי גדול ה'. והכרו"ב רמז לשכל שראוי להדבק בו והוא אומרו (/שמות י"ח/ שם) ויקח יתרו עולה וזבחים. כל זה ענין טוב מצד עצמו. אלא שבברוך אתה יש ענין פנימי יותר ויותר מזה. וכשעמדת על מלת ברוך והוקשה בעיניך ענינו הפשוט מה תעשה ליהי שם ה' מבורך? הנה שאמר יהי ועוד שהוסיף בו. ועוד שאמר יהי שם ה' והי' לו לומר הנה ה' ברוך. ועוד למה תקנו לומר יתגדל ויתרומם ויתנשא. ופשוטי הדברים אין דברים אלו אלא כנגד כוונות בני האדם ולומר שיגלה הוא יתברך אלהותו ורוממותו לעיני כל הגוים. כענין שכתוב (יחזקאל ל"ח) והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני רבים. וכתיב (מלכים ב' י"ט) וידעו כל עמי הארץ כי אתה אלהים לבדך. והוא שאמ' משה לפרעה (שמות ח') למען תדע כי אין כה' אלהינו למען תדע כי לה' הארץ. וכן ענין הברכה שהכל יברכוהו ויודוהו לומר שהוא המבורך כי מאתו כל הברכות. ומכלל הברכה ההודאה שהוא שליט בכל והכל מאתו הטוב והמיטיב. כמו שאמרו חייב אדם לברך על הרעה כדרך שמברכין על הטובה. שהברכה מלשון ברכות מים ושלטנותו יתברך לא תפסק לעולם. והוא שאמר דוד (תהלים פ"ט) ברוך ה' לעולם אמן ואמן.
<h2>סימן תכד</h2>
כתבת מין במינו יבש ביבש בטל ברוב. וזהו שאמרו בכל מקום דמדאורייתא חד בתרי בטיל.
תשובה לשון זה אינו מכוון. דמלשונך זה משמע דכל מקום שאמרו מדאוריית' חד בתרי בטיל לא אמרו אלא יבש ביבש הא בבלול לא אמרו. וליתא דאפילו בלול חד בתרי בטיל מדאורייתא ובמין במינו. וגם אתה כתבת כן בסוף דבריך. ואם תאמר דמכל מקום לא הזכירו בשום מקום לשון זה דמדאורייתא חד בתרי בטיל אלא יבש ביבש. הא נמי ליתא. דהא (בפ' גיד הנשה דף צ"ח ב') בזרוע בשלה אמר אביי אטו אנן לקולא קא גמרינן. אנן לחומרא קא גמרינן דמדאורייתא ברובא בטיל. ובודאי בין ביבש בין בבלול דמדאורייתא חד בתרי בטיל.
<h2>סימן תכה</h2>
אמרת עוד ולפי דעתי אפי' לאכול שלשתן בקדרה אחת מותר. דכיון דנתבטל נעשה האיסור מותר מדכתיב (שמות כ"ב) אחרי רבים להטות. והיינו דאמרינן בזבחים פרק התערובות (דף ע"ט) אמור רבנן ברובא אמור רבנן בטעמא. מין בשאינו מינו בטעמא מין במינו ברובא. ועל כרחין יש לנו לומר דהא מין במינו מיירי בדין יבש ביבש. דאי בבלול הא קיי"ל כר"ל ורבי יוחנן דאמרי כל איסורין שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנותן טעם. ומדקא מדמי מין במינו ברובא למין בשאינו מינו בטעמא ש"מ מה זה לכתחילה אף זה לכתחילה.
תשובה כל מה שכתבת כאן אינו נראה בעיני ולא כן קבלנו מרבותינו נ"ע. אלא ביבשותן מותרין אבל חזר ובשלן יחד נעור האסור ונאסרו. ולא מחמת עצמן שאע"פ שנתבשלו כל שלא נמוחו הן עצמן דין יבש ביבש יש להן אלא מחמת רוטבן שפולטין ונבלע בכל. וזהו ששנינו בפרק גיד הנשה (דף צ"ו) גיד הנשה שנתבשל עם הגידין בזמן שמכירו בנותן טעם. אינו מכירו כולן אסורין והרוטב בנותן טעם. ואקשי עלה בגמרא וליבטיל ברובא דאע"ג דנתבשלו יבש ביבש נינהו מצד גופן. ולא קשיא ליה אלא מאי דקתני כולן אסורין אבל מרישא לסיפא לא קשיא ליה מאי שנא רישא דקתני כולן אסורין ומאי שנא סיפא דקתני והרוטב בנותן טעם ואע"ג דקא סלקא דעתי' דמקשה דגיד כשאר האיסורין. אלא סיפא פשיטא ליה דבנותן טעם כיון שנתבשלו ופלטו רוטבן. וטעמא דמילתא כיון שבשלן יחד לא היה מכירו. ואפי' הכי ניחא ליה מאי דקתני בנותן טעם ולא אמרינן כיון שהותרו ביבשותן חד בתרי הותרו הן ורוטבן אע"פ שחזרו ונתבשלו. ובבירור כך הוא דלא אמרינן כיון שנפל איסור מועט לתוך הרוב מותר אפילו מדרבנן ומבשלן לכתחלה. ותדע לך דהא אמרינן אפילו לגבי כחל דרבנן כחל בששים וכחל מן המנין וכחל עצמו אסור. ולא אמרינן כיון דנתבטל הוא וחלב שבו בששים מותר. ובמסכת תרומות (פ"ה משנה ט') שנינו סאה תרומה שנפלה לסאה חולין טחנן ופחתו. כשם שפחתו חולין כך פחתה תרומה ומותר. דאלמא טעמא דפחתה תרומה מותר הא לא פחתה תרומה אסור. ולא אמרינן כיון שהותרו הותרו אלא בתר בסוף אזלינן. וכן מה שהעמדת ההוא דרבא דבפרק התערובות (דף ע"ט) דוקא יבש ביבש דאי בבלול אפילו מין במינו בטעמא. אנו לא כן פרשו לנו רבותינו ז"ל. אלא ההיא בבלול מדאורייתא קאמר. דמין במינו אפילו בבלול מדאוריית' מותר אבל בשאינו מינו בטעמא. וזו אחת מן הראיות שהביאו לטעם כעיקר דאורייתא אפילו בחולין. ותדע לך דההיא בבלול. דאי ביבש היאך אמרו דמין בשאינו מינו בטעמא. והא מין בשאינו מינו ביבשותן ניכר הוא האיסור בתוך ההיתר. ואיסור הניכר אין מתירין אותו בששים ולא אפילו באלף. ואל יקשה בעיניך לשון אמור רבנן. דמשום שאין שיעורין אלו מפורשין בכתוב ויש בשיעורין של איסורין מחלוקות רבות בגמרא בטעם כעיקר ובאכילת פרס וכיוצא בהן שעיקרן תורה ופירושן מדבריהם שנו לשון אמור. ותדע לך דלא אמרינן הואיל והותר הותר. הגע עצמך שנפל כזית נבלה בקדר' שיש ברוטב ובחתיכות לבטל. ומיד סלקו מן הרוטב והחתיכות מחציתן. הנאמר בזה כיון שהותר הותר? עוד תדע לך דההיא דבפרק התערובות לאו ביבש ולומר דאפילו לכתחילה מותר ואפילו לבשלן יחד דאפילו מצות פרוש אין בו כמו שאמרת. שהרבה מגדולי הראשונים לא התירו אפילו יבש ביבש בפחות מששים דמדרבנן יבש כבלול. ורש"י ז"ל מן האוסרין כמו שתמצא לנו כתוב בפרק הזהב. ומה שהקשו בפרק גיד הנשה (דף צ"ט ב') וליבטיל ברובא לאו דוקא ברובא קאמר דהיינו חד בתרי. אלא כלפי מה ששנינו בזמן שאינו מכירו כולן אסורין דהיינו אפילו נתבשל באלף. קא מקשי מאי שנא משאר האיסורין ליבטיל ברובא כלומר בשרבו עליו ששים כנגדו. אלא שאני כך דעתי נוטה דברבוי ממש קאמר ודייקא לה מההיא דבפרק הזהב שלא כדברי רש"י ז"ל. גם מה שאמרת דמין בשאינו מינו שיעורו בששים דבר תורה. דבפחות מששים מסתמא אית ביה טעמא וקיימא לן טעמו ולא ממשו אסור אע"ג דלית ביה שיעור. דבהדיא אמרינן בפרק יום הכפורי' (דף ע"ג ב') דחצי שיעור אסור מן התורה. גם זה אינו ברור דאם כן מה נעשה לר"ל דאית ליה בכל איסורין בין במינן בין שלא במינן בששים. ובחצי שיעור פליג עליה דרבי יוחנן וקא סבר דחצי שיעור לאו דאורייתא. ומה נעשה לאביי דאית ליה טעמו ולא ממשו דאורייתא כדאמרינן בפרק כל הבשר (דף ק"ח). ואמר בפרק אלו עוברין (דף מ"ד) דאפילו כזית בכדי אכילת פרס לאו דאורייתא.
<h2>סימן תכו</h2>
ומאי דקא מיבעיא לך בהא דתנן בתרומות (פ"י משנה ח') דג טמא שכבשו עם דג טהור. כל גרב שהוא מחזיק סאתים אם יש בו עשרה זוז ביהודה שהן משקל חמש סלעים בגליל. ופירשה רבינו שמשון ז"ל בביטול גופו של דג טמא. ומשום דבריה לא בטלה בששים אסרו כאן עד שיהא בו כדי שיעור זה. ולפי מה שנתפרש בירושלמי עולה לאחד בתשע מאות וששים. ואמרת שאבאר לך מה ראו להתיר בשיעור זה מה שאין כך בשאר הדברים החשובים?
מה אפרש וכבר טרחנו הרבה ונלאינו למצוא פתח דבר זה ולא מצאנו. גם המשנה בעצמה לא מצאנו בה ידינו. שגם פירושו של הרמב"ם ז"ל לא נתישב בעינינו מפני אותן קושיות שהקשית. וצריכין אנו בה למודעי.
<h2>סימן תכז</h2>
אמרת עוד שהרמב"ם ז"ל כתב בפרק ראשון מהלכות בכורות שאין מביאין בכורו' מחוצה לארץ. ואם הביא אין מקבלין ממנו ולא יקרב אלא הרי הוא חולין. וקשיא לך למה חולין? שאפילו פסק כר' עקיבא וממעשה דבן אטיטס שהעלה בכורות לירושלים ולא קבלו ממנו. עד כאן לא קאמר רבי עקיבא אלא ליקרב הא ליאכל אסורין ואינן נאכלין אלא במומן.
באמת דבריך טובים ונכוחים וכבר תפסו עליו גדולי המורים. שהרי הראב"ד ז"ל כתב עליו בהשגו' וזה לשונו אפילו לרבי עקיבא דאית ליה האי סברא לא אמר אלא ליקרב. אבל קדושת בכור יש בו ואינו נגנז ונעבד ואינו נאכל אלא במומו. ע"כ לשון הרב ז"ל. ומורי הרב רבי משה ב"ן ז"ל /רמב"ן/ כן כתב עליו בהלכות בכורות שחבר. והאריך בזה הרבה בראיות ברורות מאמי ורדינאה דהוה חזי בוכרן דבי נשיאה כדאיתא בפרק אין צדין (דף כ"ז). ומרבא דאייתי ליה ההוא גברא בוכרא אפניא דמעלי יומא טבא. ומרב מרי בר רחל דהוה ליה חיותא ומקני אוזניהו לגוים. ומרב חסדא דשרי בוכרא ולא זבין מיני' כדאיתא באלו טרפות (דף מ"ד ב'). ומההיא דהתרת בכור בחוצה לארץ בשלשה בני הכנסת. ומכל הני שמעינן דחוצה לארץ אתרא דבוכרי הוא. ומעשה דבן אטיטס שהעלה בכורות לירושלים ולא קבלו ממנו ואוקימנא כר' עקיבא וקיי"ל כותי'. אף הוא לא אמר אלא ליקרב אבל קדושת בכור יש לו שלא ליאכל אלא במומו. והאריך בזה הרבה. ובסוף דבריו כתב ואיצטריכו לברורי הני מילי משום דאשכחן לחד מרבואתא דכתב בפסקי' הכין. מצות בכור בהמה טהורה אינה נוהגת אלא בארץ ואין מביאין בכורות מחו"ל =מחוץ לארץ= לארץ שנאמר ואכלת לפני ה' אלהיך. ואם הביא אין מקבלין ממנו ולא יקרב אלא הרי אלו חולין. ואנן כתבינן מאי דסבירא לן. והכי סבירא להו לרבואתין ועבדי בה עובדי. למיתב בוכרי לכהני האידנא בחוצה לארץ ליכא למינדא מינה ולספוקי בה כלל. ע"כ לשון רבינו ז"ל.
<h2>סימן תכח</h2>
שאלת למה מברכין על כל האילנות משיוציאו וכן בבוסר משיגרע שמברכין בורא פרי העץ. מאי שנא משקדים המתוקים שאין מברכין עליהן בקוטנן אלא שהכל משום דלא נטעי להו אדעתא דהכי?
תשובה שאר כל האילנות וכן הבוסר מגוף הפרי שנוטעין אותן מחמתו הוא אוכל. אבל שקדים המתוקים בקוטנן אינו נהנה מגוף הפרי אלא מקלפתו החמוצה דאינו עקר הפרי. ואין נוטעין את השקד אדעתא דקלפת השקדים אלא אדעתא דגרעיניה' והוה להו כקורא. וההפך,,, /בשקדים/ המרים דאפשר דבקטנן מברכין עליהם בורא פרי העץ ולא בגדלן אם לא מתקן באור.
<h2>סימן תכט</h2>
שאלת עוד על מה שכתבתי בחדושי יו"ט פר' יו"ט שחל להיות בשבת (דף כ"א) גבי עגל של צדקה הואי דאפילו משבא ליד גבאי היה מותר לשנותו כלומר ללותו. ואמרת שאין נראה כן בערכין פרק קמא.
תשובה אדרבה בערכין משמע דמותר מדרבי ינאי דיזיף ופרע. וכדאמרינן התם /ערכין/ דניחא להו לעניים משום דרבי ינאי גבאי צדקה הוה ומעשה ומייתי להו. והכא נמי צבור לא פשעי ומשלמי וכי לית להו לעניים מייתו ומפרנסי להו.
<h2>סימן תל</h2>
ירונדה שאלת מי שהוא מפורסם /חשוד/ באחת מן העבירות שבתורה אם נאמן באיסורין אם לאו?
תשובה נאמן הוא בשאר האיסורין דהא קיי"ל בפר' קמא דחולין (דף ה') דמשומד /דמומר/ לדבר אחד לא הוי משומד /מומר/ לכל התורה. זולתי משומד /מומר/ לעבודה זרה ולחלל שבתות בפרהסיא דהוי כמשומד /כמומר/ לכל התורה. וכל שכן אם עושה לתאבון דמשומד /דמומר/ אוכל נבלות לתאבון בודק סכין ונותן לו לכתחלה. ואפילו שחט קודם שיבדוק לו סכין בודק סכין אחריו. ואם סכינו יפה אוכלין לכתחלה משחיטתו. ונאמן הוא בלוקח מן המקולין שמוכרין שם בשר נבלה ושחוטה לומר מן הכשר לקחתי. ואפילו מן הסתם בלא אמירתו נאמר כן משום דלא שביק התירא ואכיל איסורא. ואפילו במקום דאיכא טירחא דהליכה וכדמוכח ברייתא דחמצן של עוברי עברה דקתני אחר הפסח מותר מפני שמחליפין. ודייקי' מינה בריש פרק קמא דחולין (דף ד' ב') דמדקתני מפני שמחליפין משמע דודאי מחליפין. וכ"ש במה שאינו בידו שנאמן לומר בשל אחרים זה מותר. דכל שאינו טורח בו כבדיקת הסכין נאמן. ומשומד /ומומר/ לערלות אוכלין משחיטתו ובלא בדיקת סכין. דמשומד לדבר אחר /אחד/ אינו משומד /מומר/ לכל התורה ונאמן הוא לכל איסורין. ומה שאמרו דגזלנין אפילו דרבנן פסולין לעדות ולאחר הכרזה וגזלן דאוריית' פסול אפי' שלא בהכרזה. היינו לעדות דעלמ' שצריכה עדות כשרי' שנים מדכתיב (שמות כ"ב) אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס. אבל באיסורין שאפילו אשה ועבד ושפחה כשרין בהן. אפי' משומד /מומר/ לדבר אחד כשר לדבר אחר שלא הוא. ואפי' חשוד לעברה דלא משמע להו לאינשי שהוא אסור כשר הוא לכל. וכאותה שאמרו בריש פרק קמא דמציעא (דף ה' ב') לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. וכדגרסינן תו בפרק זה בורר (דף כ"ו ב') בהנהו דקברי מיתא ביום טוב ראשון וסבר רב הונא בריה דרב יהושע לאכשורינהו. ואמר ליה רב פפא והא רשעים נינהו. ואהדר ליה סברי מצוה קא עבדי. ואע"ג דאקשי ליה רב פפא והא משמתי' להו,,, /וקי"ל/ כרב פפא דפסלינהו מכל מקום שמעינן מינה דכל היכא דלא משמע להו דאיכא איסור' ולא משמתי' אינן נפסלין. וחשוד אממונא למאן דאמר דחשוד אשבועתא ואע"ג דמשומד /דמומר/ לדבר אחד אינו משומד לכל התורה כולה. שאני התם דהוה כחשוד על אותו דבר. דכיון דעובר משום ממון אף הוא ישבע לשקר מחמדת ממון. ומשומד לדבר אחד משומד /מומר/ לכל אותו דבר. ואם יש על הנתבע שבועה דרבנן דהיינו שבועת היסת מעמידין אותו אדאורייתא ופקע. וכדאמרינן בריש פרק קמא דמציעא (דף ה') בעובדא דההוא רעיא דרב נחמן תקנתא היא ותקנתא לתקנתא לא עבדינן. ואם שבועה דאורייתא כמודה מקצת נראה דמהפכין אותה על התובע וישבע ויטול כמתניתין דכשכנגדו חשוד על השבועה. ובזמן ששניהם חשודין על הממון לדייני ארץ ישראל חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם. ולדייני גולה פקע דמוטב ליפקע ממונא מדנמסור לו שבועה וחזרה שבועה לסיני.
<h2>סימן תלא</h2>
מונטסון אמרת שאתה תמה על הרמב"ם ז"ל שפסק כשמואל דאמר (תענית פ"ק דף י"א) כל היושב בתענית נקרא חוטא. ואמרת דרבי אלעזר הקפר שאמר כן אוקימנא לה בשיטה בפרק קמא דנדרים (דף י') וקיי"ל דלית הלכתא כשיטה. והסקת אתה דהא דשמואל ליתה כלל. תשובה יותר ממה שאתה תמה על דברי הרמב"ם ז"ל אני תמה עליך. דשויתי' לשמוא' טועה ושמוא' לא ידע להנך דאמרי נזיר חוטא הוא. ואפילו היתה שיטה כמו שאתה סבור הא איכא שמואל דאמר דאמורא הוא ופסיק הכי. וכל כללי דאתמר בגמרא לאו כללין גמורין הן דלא נפוק כלל מהנהו כללי. דכלל יחיד ורבים הלכה כרבים וכלל הלכה כרבי מחברו ולא מחבריו. וכן כל שאר כללי דאתמור בעירובין הא איכא דוכתי דנפקי מינייהו. ועוד דאף בעיקר השיטה לא נתת לבך. דבכל מקום שאמרו כולן אמרו דבר אחד הוא שאין הלכה כחד מינייהו. אבל כל שאמרו כולן יש להן כן וכן אע"פ שאין הלכה ככולהו יש מהם שהלכה כמותו. וכי דייקת תמצא כן בפרק קמא דסוכה (דף כ') גבי סוכה דירת קבע בעיא. וכאן נמי לא אמרו כולן אמרו דבר אחד. ולפיכך הלכה כרבי אלעזר הקפר כדאמר שמואל וכמו שפסק הרמב"ם ז"ל.
אמרת עוד שהוקשה לך בנזיר פרק שלשה מינין (דף ל"ד ב') שאמרו מה שאמרו בתחלת השמועה הראשונה דלמאן דדריש רבויי ומעוטי מרבינן ממעט ורבה אפי' עלין ולולבין. ולמאן דדריש כללי ופרטי אין עלין ולולבין באיסור. ואילו בשילהי ההיא שמעתא אמרינן איפכא דפרט וכלל מרבה אפילו עלין ומעט ורבה אינו מרבה אלא לולבין אבל לא עלין.
תשובה גם זה נראה לי ברור דבריש שמעתא קמיית' נמי לא מרבו דרבי אליעזר דדריש רבויי ומיעוטי. אפילו עלין ממעט ולא ריבה אלא לולבין בלבד. דהא אמרי' מאי ריבה ריבה הכל ומאי מיעט מיעט שבישתא. ושבישתא לאו דוקא אלא עלין היינו כשבשתא דזה וזה אינו אכיל. ודקאמר מתני' דלא כרבי אליעזר דתניא רבי אליעזר אומר אפי' עלין ולולבין משמע. לאו למימרא דלרבי אליעזר אפילו עלין מצטרפין. אלא הכי קאמר אלו לא כתב רחמנא אלא (במדבר ו') מכל אשר יעשה מגפן היין הכל היה במשמע ואפילו העלין. אלא דאתא מיין ושכר ומיעט. והיינו דקאמר אפילו עלין ולולבין משמע ולא קאמר אפי' עלין ולולבין אסורין או מצטרפין. אבל בשילהי שמעתא למימר ולפרושי מה בין מיעט וריבה לפרט וכלל שכאן וכאן מרבה את הכל? אמרו דעל כרחין למאן דדריש מעט וריבה כיון שמיעט הכתוב יש דבר שאינו בכלל האיסור. ומאי ניהו מה שאינו דומה ליין ושכר כלל. ומאי ניהו עלין כלומר עלין דהיינו שבישתא דאמור בריש שמעתין. אבל בפרט וכלל שאין שם מיעוט כלל אלא שפרט קצת מן המינין דהיינו יין ושכר. אתא כלל ונעשה מוסף על הפרט וכלל כל היוצא מגפן היין באיסור ואפילו עלין. וזה נראה לי ברור.
<h2>סימן תלב</h2>
עוד הוקשה לך מה שאמרו שם בפרק שלשה מינין (דף ל"ה) ולרבי אליעזר דדריש רבויי ומיעוטי פרט וכלל מנא ליה. ואי רבי אליעזר דריש רבויי ומיעוטי בכל התורה כללי ופרטי לא דריש ולית ליה. וכיון שכן מאי קא מיבעיא להו פרטי וכללי מנא ליה?
זו ודאי קושיא. ורבי אליעזר ודאי שמענו לו בכמה מקומות דדריש רבויי ומיעוטי. כאן ובפרק נגמר הדין (דף מ"ו) ובפרק בכל מערבין ובפרק שבועת הפקדון (דף ל"ז ב') ובפרק הגוזל (דף קי"ז ב') גבי גזל שדה ושטפה נהר. והספרים שלנו מוחלפים בגירס' הרבה בכל אותה שמועה שבתחלת פרק שלשה מינין. ויש שאינו גורס ולר' אליעזר דדריש רבויי ומיעוטי. אלא רבי אליעזר דריש ריבויי ומיעוטי פרט וכלל ופרט מנא ליה. ולפי אותה גירסא אפשר דהכי פירושא ור' אליעזר דריש בהא רבויי ומיעוטי משום דפרט וכלל ופרט מנא לן. כלומר דלא אשכחן דוכתא דנדרוש מיני' הכי. ואמר ר' אבהו דנפקא ליה לתנא דדריש כללי ופרטי (שמות כ"ב) מכי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה פרט וכל בהמה כלל לשמור פרט. אלא שזה ודאי רחוק מאד. דאדרבה למאן דדריש כללי ופרטי דריש כי יתן איש אל רעהו כלל. חמור או שור או שה פרט וכל בהמה לשמור חזר וכלל. אלא הגירסא הנכונה כגירסת הספרים דגרסי ולרבי אליעזר. ונראה לי דר' אליעזר אליבא דהאי דקא מיבעיא ליה הכא הכי לא דריש רבויי ומעוטי. אלא במקום ידועים שמשמעות הכתוב ממש מוכיח שמרב' כל מילי כהדין קרא דכתוב מכל אשר יעשה מגפן היין דמשמע כל היוצא ממנו ואפילו עלין ולולבין הא בעלמא כללי ופרטי דריש. וכאן היה לו לדרוש פרט וכלל ופרט כתנא דמתני'. והכין דייק לישניה דרבי אליעזר דהדין ברייתא דקתני רבי אליעזר אומר אפי' עלין ולולבין משמע. ומדקתני משמע שמעי' דרבי אליעזר לא דריש הכא רבויי ומיעוטי אלא משום דמשמע הכתוב כן. ובכל דוכתא דאשכחן ליה לרבי אליעזר דדריש רבויי ומיעוטי משמע ליה הכתוב כן. וכחש בעמיתו רבה דמשמעו ודאי כל שמכחש בו. וכן משמע כל שהומת. וכן בפרק בכל מערבין (דף כ"ז ב') ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך (דברים י"ד) דמשמע כל מילי. ולפיכך בכל הני דריש רבויי ומיעוטי וריבה. אבל בשאר המקומות דלא מוכחי קראי ממש דריש כללי ופרטי. ולפיכך קא מיבעיא להו הכא פרט וכלל מיהא מנא ליה. דאילו לרבנן ילפינן ליה מהאי קרא דמיין ושכר יזיר אבל לדידי' מנא לן. ורש"י ז"ל לא פי' מזה כלל. ויראה מדבריו שאינו גורס כלל והאי ולרבי אליעזר פרט וכלל מנא ליה. וזה היה נכון יותר. אלא שבכאן יש לי עוד מקום עיון. דהכא מרבי' לרבי אליעזר כל מילי מכל אשר יעשה מגפן היין. ואילו בההיא דבפרק שבועת הפקדון (דף ל"ז ב') אמרי' אמר לך מאן דפטר בהא אפילו רבי אליעזר מודה דרחמנא אמר או מכל ולא הכל. ואפשר דמאן דפטר התם /פרק שבועות הפקדון ל"ז/ נמי לא רבה הכל דאדרבא מדכתיב מכל דרשי' מכל ולא הכל. ומ"מ כיון דפרט פרט גמור מיין ושכר יזיר ואם כן כתב מכל אשר יעשה מגפן היין רבה והוה ליה פרט גמור. ורבה דרשי' ומרבי' כל מילי חוץ מאי /צ"ל מהאי/ דלא דמי ליה כלל. דהיינו שבשתא ועלין דממעטינן משום מיעוטא דמכל.
<h2>סימן תלג</h2>
שאלת צבור שהתענו יום שני לגשמים ונענו יום שלישי בבקר אם אומרים הלל? או נאמר שאין אומרים הלל אלא על השבע? וכן נמי אם לא נענו עד יום רביעי?
תשובה איני יודע מה אתה סח. שלא מצינו הלל אלא בשנענו ביום התענית. אבל אם התענו בשני ולא ירדו גשמים אע"פ שירדו גשמים בשלישי אין אומרים הלל. דאדרבא בתעניתם לא נענו וברחמי השם ירדו להם ביום אחר.
<h2>סימן תלד</h2>
ולענין מה ששאלת במקומו' שנוהגין במלבוש הנקרא גונילה שחותכין אותו מלפניו ומאחריו. ודומה שיש לו ארבע כנפים אם חייב בציצי' אם לאו?
תשובה אין נקרא בגד של ארבע כנפות אלא בטליתות שכולן פתוחים והן הן יש להם ד' כנפות. אבל הבגדים שתפורין ומחוברין למעלה כעין גונילה או קוט אין אלו כסות של ארבע כנפות. וכן היו נוהגין בראשונה בכל מקומותינו להיות כנפי אותן המלבושין ארבע. ומעולם לא ראינו מי חשש להם ומן הטעם שאמרתי. ואותן שאמרת שמחמירין להטיל להם ציציות אין אלו אלא מן המתמיהין.
<h2>סימן תלה</h2>
שאלת עוד מה אנו נוהגין בתיקון שירה של מגילת אסתר אם כדברי רש"י ז"ל אם לאו?
תשובה אנו קורין את ואת אריח שהם מלות קצרות כאריח. ולבינה שמות האנשים שהם רחבים פרשנדתא ואחיו. וכן אנו כותבין אותה את ואת ואת זה על גב זה כאריח על גבי אריח ופרשנדתא ודלפון והשאר זה על גב זה. וכל דבר רחב קרי לבינה וכדאמרינן כתבא לבונאה דמלבן לבוני.
<h2>סימן תלו</h2>
מונטסון. שאלת שליח צבור שהתפלל לעצמו אם יכול לחזור למקומו מיד כשירצ' לחזור ולהתפלל להוציא את הרבים. לפי שתלמיד אמר לך משמי שהוא מותר. ואמרת שאתה תמה ע"ז =על זה= ותלית הטעות בתלמיד. לפי שאמרו שאם עשה כן דומה לכלב שב על קיאו. ושערו הרב אלפאסי והר"מ ז"ל עד כמה ישהה. ואמרת שמנעת את שליח הציבור מטעם זה שעיקרו ביומא.
תשובה דבר זה לא נמצא בגמרא. ומה שאמרת שעיקרו ביומא זה לא נודע לנו ביומא. אלא שהרב אלפסי ז"ל כתבו בפרק אין עומדין שאמרו כן משמי' דרב מרדכי. ואולי מפני שהלשון הזה דדומה לכלב שב על קיאו ביומא (פ"ח דף פ"ו ב') בעבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה ושנה בהם צריך שיתודה עליהם. ואם לא שנה והתודה עליהם הרי זה ככלב שב על קיאו. ושמא זה בזה נתחלף לך. ומה שאמר התלמיד איני רואה בו שגגה אילו רצה השליח צבור לעשות כן. ולא ראיתי לאחד מן הגדולים שמיחה בדבר זה אע"פ שכל שליחי צבור עושין כן. אדרבא נראה שצריך לעשות כן. שהרי כשהתפלל לעצמו צריך לעשות שלש פסיעות ואם לא עשה כן הרי אמרו שהוא כמי שלא התפלל ושמעתי מאחד מגדולי האשכנזים ששליחי צבור שלהם עושין כן שממתינין במקומן כדי מהלך ארבעה פסיעות. והפרש יש בין יחיד לשליח צבור. לפי שהיחיד שהתפלל וחוזר מיד למקומו נראה שהוא רוצה להתודו' שנית על עבירות שהתודה עליהן. ועל כן נתן טעם זה רב מרדכי בזה לפי שנראה עושה זה כההיא דאמרו ביומא. וזה כמה ששאלוני על אותו לשון שכתב בזה הגאון ז"ל והשבתי להם כן. אבל שליח צבור שידוע שחוזר להוציא את אחרים ידי חובתן לא. וזה לי נראה ברור.
<h2>סימן תלז</h2>
שאלת מה דעתי בנענועין של לולב אם די לו במוליך ומביא ומעלה ומוריד כמוזכר בגמרא? כי יש מי שסבור שצריך להוליך לצפון ולדרום חוץ ממוליך ומביא.
תשובה כבר עמדו על זה הראשונים. יש מי שאומר כן ויש אומר שאינו צריך דבמוליך ומביא יש ארבע רוחות. וכן אנו ואבותינו נוהגין. אלא שאנו נוהגין לנענע שלשה נענועין בהולכה ושלשה בהבאה וכן במעלה ומוריד. וגם בזה נחלקו הרבה מהראשונים ז"ל. אלא שאנו סומכין על דברי רבינו חננאל ז"ל שאמר שצריך לנענע בהולכה והבאה שלשה פעמים זולתי מוליך ומביא. והביא ראיה בשם רבינו האיי ז"ל מדגרסינן בגמרא דבני מערבא צריך לנענע שלשה פעמים על כל דבר ודבר. ורבי זעירא בעי הכין חד והכין חד או דילמא הכין והכין חד כלומר הולכה והבאה אחת. ולא איפשיטא ועבדינן לחומרא שלשה נענועין הולכה והבאה בכל אחד ואחד.
<h2>סימן תלח</h2>
שאלת לרבי יהודה דאמר מין במינו לא בטיל. ומשמע מסוגיא דחולין דמדאורייתא יליף. ובגיטין פרק הנזקין (דף נ"ד ב') גבי נפלו ואחר כך נתפצעו דאמרינן אליבא דרבי יהודה דמדאורייתא חד בתרי. וההיא במין במינו היא?
תשובה יש לומר דרבי יהודה לדידי' חד בתרי בטיל סבירא ליה. וההיא דמין במינו לא בטיל משמיה דרביה. וכמדומה לי שכן דעת רבותינו הצרפתים ז"ל. אבל נראה דרבי יהודה לא פליג עליהו דרבנן אלא בבלול כגון יין ביין ואי נמי סלת בסלת וכיו"ב =וכיוצא בו=. דלרבנן בס' /בשישים/ ולר' יהודה בכל שהוא. וממקום שבא דיליף ליה מדם הפר ומדם השעיר. אבל ביבש שזה עומד בפני עצמו וזה בפני עצמו אף לר' יהודה בטל ברוב חוץ מן התרומה והערלה וכיוצא בהן שמנו חכמים שהחמירו בהן באחד ומאה ובאחד ומאתים. או דבר שיש לו מתירין או דבר חשוב או שבמנין שאינן בטלין אפילו באלף אפילו לרבנן. אבל בשאר האיסורין בטלין ביבש לרבי יהודה כרבנן. וכדתנן אמר רבי יהודה מעלין את המדומע באחד ומאה והיינו חטים בחטים. דאלו חטים בשעורים אף התרומה עולה בששים ואפילו בבלול כשאר האיסורין. וכדתנן במס' ערלה (פ"ב מ"ז) ומייתינן לה בפרק גיד הנשה (דף צ"ט) בשמעתא דהזרוע בשלה. גריסין של תרומה שנתבשלו עם עדשים אין בהם בנותן טעם אפילו אין בהם להעלות באחד ומאה מותרין. ואסיקנא התם בפרק גיד הנשה בששים למאן דאית ליה בשאר האיסורין בששים. ועוד דאם אין אתה אומר כן תרומה לרבי יהודה במינו אינו עולה. ובספרי מוכחינן דתרומה עולה באחד ומאה מוהרמותם את מקדשו (במדבר י"ח). אלא ודאי כדאמרן. וכן כתב גם הראב"ד ז"ל. וכן שמעתי משמו של רבינו תם ז"ל.
<h2>סימן תלט</h2>
שאלת עוד מאי זה טעם חצי שעור אסור מן התורה ואין בו מלקות? שכיון שאסור כבר הוזהרנו על אכילתו.
תשובה אין לוקין עליו משום דעיקר קרא אכילה כתיבא ביה (דברים י"ד) לא תאכלו כל נבלה כל חלב וכל דם לא תאכלו ואין אכילה פחות מכזית. ומכל מקום מכיון דכתב כל ולא כתב נבלה לא תאכלו חלב ודם לא תאכלו אשמעינן קרא דאפילו ליכא שיעור אכילה לא תאכלו. ואחר שריבה מיעט ומאי רבי רבי לאסור ומאי מיעט מיעט מלקות. ויש לנו כזה בטעמו ולא ממשו.
<h2>סימן תמ</h2>
שאלת עוד מה הפרש בין התר מצטרף לאיסו' וטעם כעיקר? וכבר ראינו דברי הגדולי'. ולדעתנו לא באו אל תכלית הענינים.
תשובה מה אחדש לכם בזה וכבר ראיתם כל מה שאמרו בו הראשונים ז"ל. ואתם לא כתבתם אלי מה שהוקשה לכם כדי שאשיב מה שהראוני מן השמים. וכבר ראיתם מה שכתב הראב"ד ז"ל באיסור משהו. אבל מורנו הרמב"ן ז"ל כתב לשון אחר. ולפי שאני סבור שלא עמדתם עליו ושלא בא לידכם אכתוב לכם לשונו. פירוש התר מצטרף לאיסור שהוזכר בתלמו' הוא שכל מה שהוא בנותן טעם אפילו לא אכל כזית מן האסור אלא מן ההתר והאסור לוקה. ומאן דאית ליה התר מצטרף לאסור אפשר דלית ליה טעם כעיקר שאין תלויות זו בזו. ולומר דכיון שאין שם ממשו של איסור גרע ליה מהתר מצטרף לאיסור שיש שם מיהת ממשו של איסור ואע"פ שלא אכל מן האיסור לבדו שיעור כזית. ומאן דאית ליה טעם כעיקר נמי אפשר דלית ליה התר מצטרף לאיסור. דאפשר דאיהו בעי שיהא טעם גמור במה שהוא אוכל כאלו נתערב ונמחה בו כזית מן האיסור. וזה חמור לו מהתר מצטרף לאיסור.
<h2>סימן תמא</h2>
שאלת אם יוצאין במגלה גזולה אחר דבקול הוא יוצא השומעין יוצאין והוא עצמו כמו שופר? או אמרינן אחר שאנו מברכין בלשון קריאה והקריאה בספר שאם קראה על פה לא יצא אין יוצאין במגלה גזולה.
תשובה מסתברא דיוצאין כמו שיוצאין בשופר גזול. ואינו דומה ללולב וכמו שאמר בירושלמי שיוצאין בשופר גזול ואין יוצאין בלולב גזול. ופרשו הטעם מה בין שופר ללולב ואמרו תמן בגופו הוא יוצא ברם הכא בקולו הוא יוצא ואין קולו גזול. גם כאן הוא הדין והוא הטעם למגלה שאינו יוצא בגופה אלא בקריאתה. ואע"פ שצריך קריאה מתוך הכתב בשופר נמי אינו יוצא אלא בקול שופר.
<h2>סימן תמב</h2>
ולענין מה שאמרת שנסתפקת בהא דאמרינן בפרק קמא דחולין (דף י"ב) אמר רב נחמן אמר רב ראה אחד ששחט אם ראהו מתחלה ועד סוף מותר לאכול משחיטתו ואם לאו אסור לאכול משחיטתו. ואית דגרסינן ראה אחד ששחט והלך לו. והביאם לזה מה שפסקו הגאונים ז"ל שאם שחט אחד ולא ידעינן אם יודע הלכות שחיטה אם לאו דאע"ג דקיי"ל דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן אפ"ה כל היכא דאיתי' קמן בדקינן לי'. וראית שדע' רבותינו נוטה אל הגאונים. וכן דעתי נוטה. וגם אתה כתבת שאין לזוז מדברי הגאונים ז"ל. אלא למסקנא דאוקימנא מילתי' דרב נחמן לעולם דידיע דלא גמיר וכגון ששחט קמן חד סימן שפיר. מהו דתימא מדהא שפיר שחיט האי נמי שפיר שחיט. קמ"ל. קשיא לך מדאלומי אלים תלמודא מילתי' אמאי לא אלמי' עוד טפי ולוקמה כגון ששחט קמן חצי סימן ואתחיל לסימן שני שפיר. ואשמעינן רבותא טפי דאע"ג דאתחיל אף בשני שפיר ניחוש דילמא גמרי' בשהיי' או בדריסה. ומאי דוחקיה לאוקמי' בבהמה אפי' בעוף. ומדלא אוקי הכי מסתפקא לן אי אמרינן בכי האי גוונא מדאתחלי' לאותו סימן גמרי' שפיר. והאי דקאמר מתחלה ועד סוף לאו דוקא. או דילמא הוא הדין אפילו היכא דאתחיל סימן שני שפיר חיישינן. והיינו דקאמר מתחלה ועד סוף אלו דבריך. ואלו לא אמרת אתה הייתי אומר שאלו דברים ברורים הם. דכל שאינו יודע אפילו באמצע שחיטה בין בסימן ראשון בין בסימן שני בין בבהמה בין בעוף חיישינן דילמא לבסוף שהה ודרס ולאו אדעתיה. והא דנקט בהמה ושחט סימן אחד לרבותא נקטיה. ולומר דאפילו עשה קמן שיעור שחיטה דעלמא שפיר. דהיינו סימן אחד דבעלמא הויא שחיטה גמורה דהיינו לגבי עופות אפילו הכי חיישינן.
<h2>סימן תמג</h2>
שילון לר' יצחק ב"ר מרדכי אמרת שעמדת על מה שכתבתי אני בחבורי חבור תורת הבית. והוקשה לך מה שאמרתי שהברי' בטלה בתשע מאות וששים על פי הירושלמי במשנת תרומו'. וזה קשה משני עקרין האחד שהברי' צריכה שתהא שלמה. והשני שסימני דגים ידועים ראש ושדרה ואין צריך לומר סנפיר וקשקשת כדאיתא בעבודה זרה (פ"ב דף מ'). ואחר שכן האי בטול דג טמא היכי דמי? אם בשלם נכר הוא וצריך לסלקו. ואי בחסר בטל הוא כבטול שאר האיסורין. וכל שכן דקשיא הא מילתא דירושלמי באהין עכברא. ומתוך קושיות אלו פרשת כולה מתני' דתרומות בבטול צירו של דג טמא וזה עיקר פירושך וכל שנמשך אחריו.
תשובה לפי מה שפרשת שלש מחלוקות בבטול הציר תנא קמא ורבי יהודה ורבי יוסי. לתנא קמא בתשע מאות וששים ולרבי יהודה ברביעית בסאתים שהם קצ"ב ולרבי יוסי באחד מששה עשר בו. וזה אינו באפשר. מן הדעת אי אפשר שיש בין רבי יהודה לרבנן כל כך וכל שכן באיסורין דרבנן וכל שכן בינו ובין רבי יוסי. ועוד שאי אפשר לומר שמחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי נמשכת אחר דברי תנא קמא. שאם כן למה הפסיק בין דברי תנא קמא לדבריהם בדג טמא צירו טמא. אלא היה לו לתנא לשנות דברי רבי יהודה ורבי יוסי בתר תנא קמא מיד. וליתני כל גרב שהוא מחזיק סאתים ויש בו משקל עשרה זוז ביהודה שהן חמש סלעים בגליל רבי יהודה אומר רביעית בסאתים רבי יוסי אומר אחד מששה עשר בו. ואם לומר שציר טמא אסור ברישא הוה ליה למיתני דג טמא צירו אסור. וכל גרב שהוא מחזיק וכו' רבי יהודה אומר וכו' ורבי יוסי אומר. וזו שטה פשוטה בכולי' תלמודין בין במשנה בין בברייתא בין במחלוקתן של אמוראין. ואי אפשר לפרש דדג טמא צירו אסור ארישא קאי ולומר דהכי קאמר לפי שדג טמא צירו אסור שאין כן דרכן בשום מקום. שאם כן יקדים לומר כן ברישא ועליו יבנה מחלוקתן של תנא קמא ורבי יהודה ורבי יוסי אומר אחר זכירת מחלוקתן. וזה נראה לי ברור. ועל כן היה נראה לי בבירור דרישא מיתניא בביטול גופו של דג וסיפא בבטולו של ציר. והוצרך למיתני הכי משום דציר דגים אינו אלא זיעה בעלמא ואינו אסור דבר תורה. דציר שרצים רבנן הוא דאסרוהו וכדמוכח בהדיא בשילהי פרק אין מעמידין (/מ'/ שם). משום הכי תנא הכא דג טמא צירו אסור. וכבר עמדת על דברי רבינו שמשון ז"ל שהוא פירש כן. והוזקק לפרש כן מדתני בסיפא דג טמא צירו אסור וכמו שכתבתי. ואין כאן אלא שתי מחלוקות מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי. אבל רישא כולי עלמא היא ובבטול גופו קא מיירי. ומה שהוקשה לך בבטול גופו היכי דמי. איברא בגופו שלם דאי בשנפצע אינו נידון משום בריה מההיא דריסק תשעה נמלים ואחד חי. וכן אי אפשר לומר משום פליטת בריה מההיא דגיד הנשה (דף צ"ו ב') והרוטב בנותן טעם. אלא שיש דגים דומין לטמאים בראשן. וכדאמר בשילהי פ' אין מעמידין (דף מ') בארא ופלמורא דדמו רישיהו לטמאין. אבל טמאין לא דמו לטהורין. וכיון שכן איכא למימר דאיכא אחריני דדמו לטמאין. ואפשר נמי דאיכא דלא קיימינן אשדרייהו כדגים הקטנים. ואי משום קשקשת ובחיותן מכירין בין טמאין לטהורין כיון שנכבשין תחלתן העבירו מהן קשקשת שכן דרך הנכבשין הנשלקין /נ"ל צ"ל והנשלקין/. ולפיכך אינו ניכר הטמא בין הטהורין. ומשמע נמי דאיכא בדגים הקטנים דומין לגמרי טהורין לטמאין והיינו דאסרו החלק. ואמר רב החלק זו סולתנית מפני מה אסרוה מפני שערבוב' עולה עמה. כלומר שאינו נכר שאילו נכר למה אסרוה לגמרי יבדוק. וכן משמע נמי מדרב אשי דאמר קבר נונא שרי קדש נונא אסיר. ואיכא דאמרי קבר נונא אסיר. ואמאי נבדוק בראש ושדרה? ומדרבי עקיבא נמי דאיתיאו ליה ההוא מינא דהוה דמי לצלובא. אזל חפיה במשיכלי חדתי חזא ביה קילפי ושרייה. ולמה ליה כולי האי לבדוק בראש ושדרה. אלא משמע מיהא דאפילו בטהורין יש שדומין לטמאין בראש ושדרה. וכמו שפרש"י ז"ל גבי ההוא דאמרינן התם עד שיהא ראש ושדרה נכר שכל הדגים נכרין בראשן בין טהור בין טמא. שהטמאין ראשיהן חדין ואין להם חוט השדרה. ולפי פירושו הנהו דגים דאמרי' לעיל דאתו לקמיהו דרבנן. משום הכי לא בדקינהו בראש ושדרה משום דהוו דמו בראשן ושדרן לטמאים וכמו שכתבתי. וכן פירש הראב"ד ז"ל בארא ופלמודא. והנהו ליכא למסמך עליהו אהכרא ומשום הכי בעי סימן. ואיכא נמי אחרים דדמו שדרייהו לטמאין ולהנהו צריכין סימנין. אלא שכל שיש לו ראש ושדרה ודאי טהור דאין הטמאין דומין בראש ושדרה לטהורין. ואין עיקר הסימנין אלא באותן המפורשים בתורה ושנאום במתני' כל אשר לו סנפיר וקשקשת. והיינו דאותיב רב עוקבא בר חמא ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת. ופירש רש"י ז"ל דבין לרב נחמן דאמר או ראש שדרה ובין לרב הונא דאמר ראש ושדרה. ולומר דאלמא אין סימן הכשר לדגים בדבר אחר וקשיא לתרוויהו. וכל שכן למה שפירש שם הראב"ד ז"ל דלרב נחמן בלבד קא מקשה. דבשלמא לרב הונא לאו משום ראש ושדרה דוקא קאמר אלא משום דבראש איכא סנפיר ובשדרה איכא קשקשת. ואע"פ שיש לי עליו קושיא ממקום אחר מכל מקום שמענו ממנו דהא דתנן (חולין פ"ג דף /נ"ט/ כ"ט) ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת דוקא ולאו ראש ושדרה. וזהו שאין אחד ממחברי הלכות מזכיר ראש ושדרה אלא סנפיר וקשקשת דוקא. דכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר. ולפיכך לנדון שלפנינו לא קשיא לן ולא מידי דאפשר שלא היה מבדיל ביניהם אלא הקשקשת וכל שנכבשו נשרה הקשקשת. והיינו דקתני שנכבש עם דג טהור ולא קתני שנתערב לפירושו של רבינו שמשון ז"ל. ולעכברא נמי לא תקשי. דאפשר דאיכא דומין לה בטהורין וכענין שאר המינין כגון הבצים דאיכא דעורבתי דדמיא לדיונ'. ואין זה מן הנמנע שיהא מין בעלי חיים דומה בצורתו למין אחר. שהרי הצב דומה לצפרדע. ונראה שזה כדבר מוכרח בדברי רבי בון דירושלמי. דהא עכברא מיפגם פגים אלא בשכרא. ורבי בון באיסור גופו כדאיתא בעבודה זרה. אלא אם תדחה דבשכרא הוה עובדא ואסר אפילו עד אלף וכדאמר ליה רב תחליפא בר גזא לרבינא דילמא כתבלין בקדרה דלא מיבטיל טעמיהו.
<h2>סימן תמד</h2>
/שו"ת זה המשך של שו"ת תמ"ג/ ולענין פסק הלכה נמי לולי שכבר הורה זקן הרב רבי משה ז"ל שפסק כר' יהודה הייתי אומר דקיי"ל כרבי יוסי. חדא דרבי יהודה ורבי יוסי הלכה כר' יוסי. ועוד דמקל טפי ובדרבנן הלך אחר המקל. ואי משום דר' יוסי בר חנינא נקט שיעורא דרבי יהודה בפרק גיד הנשה (דף צ"ט ב') איני רואה משם ראיה. דהתם /חולין צ"ב/ משום דקשיא להו בשאור של תרומה שנפל לתוך עיסה של חולין. שאם יש בו כדי להחמיץ אפילו יש בו כדי להעלות באחד ומאה אמאי אסור? ואיצטריך לפרוקי דלא כל השעורין שוין שכל שחריף אוסר תערובתו ביותר ממאה. נקט ליה שעורא רבה דהיינו דרבי יהודה ולאו דוקא משום דסבר ליה כותיה. מכאן משמע לי דרישא דמתני' לאו באיסור הציר. דאם כן טפי הוה ליה לרבי יוסי ברבי חנינא לנקוט שיעורא דרישא דהוי טפי. וכן נראה דלית ליה לרבי' ז"ל דרישא מתני' היא בפלוגתא ואין בציר דמתניתין שלש מחלוקות. דאם כן הוה ליה למנקט שעורא רבה דתנא קמא. ועוד דקיי"ל דיחיד ורבים הלכה כרבים. וסתמא דמתניתין דייני' כרבים בכל מקום.
<h2>סימן תמה</h2>
אמרת עוד לכתוב לך דעתי בארבעה דברי'. הראשון על משנת הקטר חלבים ואברים לפי שנתבלבלו בזה דעת קצת הראשונים.
תשובה לא הודעתני את אשר נתקשה לך באותה הלכה עד שאדע במה אשיב. ומפני שאמרת שאכתוב לך מה שאני סובר באותה הלכה הריני כותב לפניך מה שרחש לבי ומה שכתבתי שם במקומה (ברכות פ"ק דף ט'). ואילו אכילת פסחים לא קתני ורמינהו הלל שבלילי פסחים ואכילת פסחים וקרית שמע ערבית עד שיעלה עמוד השחר. ואוקימנא למתני' כרבי אלעזר בן עזריה. ומדלא קתני בברייתא ולמה אמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה כדקתני במתניתין משמע דהא ברייתא אפילו מדרבנן קאמר. ומדאוקימנא בפלוגתא דרבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא משמע דלרבי עקיבא אפילו אכילת פסחים אפילו מדרבנן עד שיעלה עמוד השחר. וקשיא לי דאם כן דזבחים בפרק איזהו מקומן (דף נ"ז ב') דתנן התם הפסח אינו נאכל אלא בלילה ואוקימנא אפילו מדאורייתא ורבי אלעזר בן עזריה היא. ואקשינן ודלמא מדרבנן כלומר ואפילו לרבי עקיבא דאמר דמדאורייתא נאכל עד שיעלה עמוד השחר. מודה הוא דמדרבנן מיהא אינו נאכל אלא עד חצות כדי להרחי' את האדם מן העבירה. ודחינן אם כן מאי אלא עד חצות. אלמא אפילו לרבי עקיבא אינו נאכל אלא עד חצות מדרבנן מיהא. ועוד קשיא לי עלה דאם כן האי ברייתא כמאן תרמייה? ויש לי לומר דהוה ליה לתרוצי התם דלרבי עקיבא אפילו מדרבנן נאכל עד שיעלה עמוד השחר. דאי לא הא ברייתא כמאן תרמיי'. אלא דעדיפא מינה תרץ לה התם דאפילו למאי דקס"ד דמקשה דר' עקיבא אסר מדרבנן. התם אי אפשר להעמיד אלא כר' אלעזר בן עזריה. חדא דדומיא דהנך קתני כלומר דומיא דאינו נאכל אלא למנוייו דכל הנך דאורייתא אינון. ואי נמי משום דקתני אינו נאכל עד חצות ולא קתני נאכל עד חצות כדאיתא התם. עוד יש לומר דברייתא דקתני מצותה עד שיעלה עמוד השחר מדאורייתא קאמר. אבל מדרבנן אפילו לתנא דברייתא אינו נאכל אלא עד חצות. והילכך אפילו לרבי עקיבא אין אכילת פסחים מדרבנן אלא עד חצות. ותדע לך דאלו ברייתא דוקא קתני דאפילו מדרבנן מצותה עד שיעלה עמוד השחר. אם כן מאי קא מקשה ליתני במשנתינו אכילת פסחים? והא אי אפשר למיתני אכילת פסחים בהדי אכילת קדשים קלים דמשנתנו. דאלו קדשים קלים דמשנתנו מדאורייתא עד שיעלה עמוד השחר ומדרבנן עד חצות. ואלו אכילת פסחים עד עמוד השחר אפילו מדרבנן. ועוד דאם כן מתניתין דלא קתני אכילת פסחים לכולי עלמא היא. דאי אפשר לערבה עם משנתנו לא למר ולא למר. דאלו לר' אלעזר בן עזריה קדשים קלים מדאורייתא עד עמוד השחר אלא דעד חצות הרחקה. ואלו אכילת פסחים אפילו מדאורייתא אינה אלא עד חצות. ולר' עקיבא נמי אינה כמשנתנו. דאלו קדשים קלים דמשנתנו אינן נאכלין מדרבנן מיהא אלא עד חצות. ואלו פסחים אפילו מדרבנן עד שיעלה עמוד השחר. ואם כן מאי קאמר הא רבי אלעזר בן עזריה הא רבי עקיבא דמשמע מתניתין רבי אלעזר בן עזריה ברייתא רבי עקיבא. מתניתין ככולי עלמא ולא היה לו לומר אלא ברייתא מני רבי עקיבא היא. ואם תאמר והא הקטר חלבים עד שיעלה עמוד השחר דקתני במשנתנו דוקא שלא עשו בהן רבנן הרחקה. ואם כן אפילו לכשתמצא לומר דברייתא דאכילת פסחים דוקא עד שיעלה עמוד השחר ואפילו דרבנן ליערבה בהדי הקטר חלבים ומינה קא מקשה? לא היא. דאילו שנאה במשנתנו לא עם הקטר חלבים דלא מינה קא מערב לה אלא בהדי אכילת קדשים דבת מינה. ומעתה ההיא דאי זהו מקומן אתיא שפיר. וזה נראה לי יותר נכון. וחוזר אני בידי בודאי מדלא תנא ליה גבי הקטר חלבים דמצותן כל הלילה קא פריך. והראשון נראה לי עיקר. וכיון דסתם תנא הכא ובזבחים כרבי אלעזר בן עזריה משמע דהלכתא כוותיה. ואף על גב דסתם תנא סתמא כרבי עקיבא בפרק הקורא את המגלה (דף כ"א) הכא חדא סתמא והתם תרתי. ומיהו בפרק מצות חליצה (דף ק"א) אמרינן מה לי חדא סתמא מה לי תרי סתמי. ואי לא אלימי תרי מחדא מספקא לן אי זה סתמא בתרייתא. והילכך אזלינן לחומרא כרבי אלעזר בן עזריה. ונפקא מינה לדידן לאכילת מצה לאחר חצות וכדאמרינן בפרק ערבי פסחים (דף קכח) /קכב/ אכל מצה לאחר חצות לרבי אלעזר בן עזריה לא יצא ידי חובתו. על כן צריך ליזהר וליכול קודם חצות. וכן מצה של אפיקומן. ואפילו בקריאת הלל החמירו בתוספות שלא לקרות לאחר חצות ואף על פי שאינו חמור יותר מקרית שמע לרבן שמעון בן גמליאל דפסקי כותיה.
<h2>סימן תמו</h2>
והשני באנינות לילה דרבנן. ואמרת שנתחדש' לך עתה סברא על ידי שאלה ישנה ששאלו באבל אם היום הולך אחר הלילה לענין מקצת לילה ככל היום או לא? והשבת עליה מדרך מחודש. והוא דלמאי דמסקי רבוותא דילן למיגמר אבלות מאנינות לגמרי. משמע ממסקנא דפרק טבול יום (זבחים דף ק"א) דאבלות לילות שבעה אפי' מדרבנן ליתיה. דהא יום קבורה בלא יום מיתה אינו תופס לילו אפילו מדרבנן למסקנא דהתם /זבחים ק"א/. ע"כ לשונך.
ויראה מכאן ולמדת שאין מקצת הלילה עולה לפי שאין אבלות בלילה כדי שנאמר כבר נהג אבלות מקצת יום האבלות שהרי אין כאן אבלות. וזה תמה בעיני וכי נאמר אבלות ז' ימים ימים ולא לילות ומפסקי לילות. אם כן רחיצה וזקיפת המטה ותשמיש המטה מותרין בלילות. ואי אפשר לומר כן. דהא קתני בברייתא בריש פרק קמא דכתובות (דף ג' ב') גבי חתן שמת אביו. מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש. וכל אותן הימים הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים. וישן וישנה ודאי בלילות דשעת שינה היא לכל קאמר. ואמרינו תו התם /כתובות ג/ דהא מסייע ליה לר' יוחנן דאמר אע"פ שאמרו אין אבלות במועד אבל דברים שבצנעה נוהג. ואסור תשמיש המטה למדנו מדוד דכתיב (שמואל ב' י"ב) וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה. מכלל דמעיקרא הוה אסור בתשמיש המטה. ואמאי והא בלילות היה מותר מעיקרא. וכן בכפיית המטה דכתיב גבי דוד (שמואל ב' י"ג) וישכב ארצה. ובלילה שהוא זמן שכיבה אמרו דשוכב על מטה כפוי'. ונראה לי זה דבר ברור. ושבעת ימי אבלות לאו על ויעש לאביו אבל שבעת ימים (בראשית נ'). אלא אקרא דוהפכתי חגיכם לאבל (עמוס ה'). מה חג שבעה אף אבלות שבעה וכמו שכתב הרב אלפסי ז"ל בפרק היה קורא. וחג שבעה ימים ולילות הוא. ולא למדנו אבלות מאנינות. שאם כן לא יהא נוהג אבלות אלא יום ראשון בלבד. שהרי אין אנינות נוהג אלא יום ראשון בלבד ותופס לילו מדרבנן. אבל מיום ראשון ואילך אינו תופס לילו אפילו מדרבנן אלא דיום מיתה וקבורה בעינן. אבל מיום ראשון בלבד ואילך אינו נוהג כלל. ואפילו מת בשלשה עשר ונקבר ביום ארבעה עשר. ולא אמרו מקצת רבוואתא קמאי דאנינות מיום ראשון ואילך ישנו אלא משום דסבירא להו דשבעת ימי אבלות דאורייתא. ולפיכך אף שאר ימים תופשין לילותיהן. ודוקא יום קבורה. אבל בשאינו יום מיתה ולא יום קבורה אין כאן אנינות לכו"ע ואבלות ודאי איכא. ואם כונת דבריך כמו שאני שומע מהם אין הסברא ההיא נראית בעיני. ואולי כונתך נעלמה ממני.
<h2>סימן תמז</h2>
והשלישי אמרת שאכתוב לך מה שכתבתי בריש פרק תפלת השחר (דף פ"ז /כ"ו/) בענין עבר יומו בטל קרבנו. לא ידעתי למה נתכונת /כוונת/ לזה דדברים פשוטים לנו שם /תפלת השחר כ"ו/. ואם הכונה לומר אם דוקא מנחה וערבית אבל תפלת מוסף לא או דילמא אף בתפלת המוספין אינו חוזר. כן כתבתי וכן פשוט בעיני שתפלת המוספין אין לה תשלומים כל שעבר יומו. משום דכיון דאינו יכול להזכיר קרבן המוסף שכבר עבר יומו למה יחזור. ועוד שאין קרבן בלילה. ועוד נראה טעם דכל תפלה שהיא נוספת מחמת מאורע היום אין ראוי להשלימה ביום אחר שכבר עבר המאורע. שהרי לא נתקנה אלא מחמת הזכרת המאורע. ובתשלומין אינו רשאי להזכיר מאורע היום. שאילו טעה ולא התפלל מנחה. במוצאי שבת שחוזר ומתפלל בערב שתים אינו מזכיר בתפלת התשלומין שבת. אלא תפלת שמנה עשרה כתפלת החול. אלא דמשום דתפלת המנחה שהיא ראויה בכל יום ולא מחמת מאורע של שבת חוזר ומשלים. ואם לומר אם דוקא טעה במנחה משלים בערבית. אי נמי טעה בערבית משלימה בתפלת השחר. אבל אם לא נזכר בתפלה הסמוכה לה לא או דילמא לא שנא. בזה נחלק בו דעתך. ודעתי נוטה שמשלים בכל תפלה שביום שלאחריו.
<h2>סימן תמח</h2>
הרביעי לכתוב לך מש"כ בדברי רבי יאשיה בכלאים. וגם בזה לא כתבת לי מה שהוקשה לך בה. ולפיכך אני כותב לך כל מה שכתבתי בפרק אותו ואת בנו /חולין פ"ב ב/. לעולם רבנן והאי דקתני כלאים כלאים /נ"ל שתיבת כלאים מיותרת/ לאפוקי מדרבי יאשיה. דאמר רבי יאשיה אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד. קמ"ל או חטה וחרצן או שעורה וחרצן כלומר שבאחד מאלו חייב. מה שאין כן לרבי יאשיה עד שיזרע שלשתן חטה ושעורה וחרצן. וקיי"ל כרבי יאשיה כדאמר נהוג עלמא כתלתא סבי וחד מינייהו רבי יאשיה בכלאים. ומיהו הא דאמר רבי יאשיה דאינו חייב אלא בזורע שלשתן היינו משום לאו דכלאי הכרם. וטעמיה משום דכתיב (דברים כ"ב) לא תזרע כרמך כלאים כלומר בעינן חוץ מכרמך כלאים. והא דבעי כרמך בדרך זריעה כגון שיזרע החרצן משום דלא כתוב כרמך לא תזרע כלאים. אבל משום כלאי זרעים בתרי גוני כגון חטה ושעורה או שני מינין אחרים ודאי מילקא לקי משום שדך לא תזרע כלאי' וזורע חטה וחרצן או שעור' וחרצן לאפוקי מדרבי יאשיה. ולא אוקמה כלאים כלאים /נ"ל מילת כלאים מיותרת/ בזורע חטה ושעורה וחרצן בבת אחת דלקי תרתי חדא משום כלאי הכרם וחדא משום כלאי זרעים. לאפוקי מדרבי יאשיה דלא לקי אלא חדא דהיינו משום כלאי הכרם. משום דלר' יאשיה תרתי נמי לקי כמו שאמרנו. והכי מוכח בירושלמי במסכת כלאים פ"ח. דגרסינן התם /ירושלמי כלאים פ"ח/ כתב לא תזרע כרמך כלאים מלמד שאינו חייב עד שיזרע שני מינין בכרם דברי ר' יאשיה. ר' יונתן אומר אפי' מין אחד. על דעתיה דרבי יאשיה כתב שדך לא תזרע כלאים. לאיזה דבר נאמר לא תזרע כרמך כלאים כלומר שהרי בכל שני מינין חייב משום כלאי זרעים. חברייא אמרין להתרייה שאם התרו בו משום כרמך לוקה כלומר באיזה שיתרו בו לוקה. ואם התרו בו משום שניהם לוקה שתים כיון דשני לאוין הן. ולא פליגי רבי יונתן ור' יאשיה אלא בלאו דכלאי הכרם. דרבי יאשיה משמע ליה דכלאים בעינן לבד מכרמך מדכתיב כרמך כלאים. ור' יונתן משמע ליה לכשיהיה בכרמך יהיה כלאי' דהיינו מין אחד בכרם. ואם תאמר ולרבי יאשיה מאי שנא דבכלאי הכרם בעינן ב' מינין מלבד כרמך ובכלאי זרעים מיחייב בכל שני מינין דהא נמי שדך לא תזרע כלאים כתיב? י"ל דשדך שדה בור משמע דשדה לבן נמי שדה מיקרי הילכך בזורע כלאים בשדה חייב. אבל כרם לא מיקרי אלא ע"י הגפנים. הלכך כי כתב רחמנא לא תזרע כרמך כלאים לא חייב אלא על הזורע כלאים בכרם דהיינו שני מינין לבד מן הכרם. ומיהו במסכת כלאים משמע דרבי יהודה לא מחייב נמי משום כלאי זרעים אלא בזורע שלשה כגון חטה ושעורה וכוסמת או שני חטין ושעורה או שני שעורין וחטה דבעינן כלאי זרעים כראי כלאי הכרם. ואיכא דרמו הכא מיהא דאמרינן במסכת מנחות פרק הקומץ זוטא (דף ט"ו ב') מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר. ובא מעשה לפני חכמים ואסרו הזרעים והתירו את הגפנים. ומפרשי לה משום דלא אסרה תורה אלא קנבוס ולוף משום דקנבוס ולוף אין זרעם כלה ועושים אשכולות ודומין לזרע הכרם וקרינא ביה כרמך כלאי' אבל בשאר זרעים לא. ותירץ הרמב"ן נראה דהתם /פרק הקומץ זוטא ט"ו/ לענין זרוע ובא שהוא נאסר בתוספת קאמר. דאינו אוסר מדאורייתא בתוספת אלא קנבוס ולוף לפי שהן גדולים ועושין ערבוביא. אבל שאר מינין שאינן גדולים ואין עושין ערבוביא אינן אוסרין בזרוע ובא בתוספת מדאורייתא אלא מדרבנן. אבל בזרוע מעיקרא דנאסר בהשרשה אפי' חטה וחרצן לקי ואסירי דהא מערבבי לרבנן ולרב יאשיה כיון דאיכא כלאים חוץ מן הכרם. ואחרים תרצו דהתם שאר מינין קאמר כגון מיני זרעים שאינן נאכלין דומיא דקנבוס ולוף. אבל תבואה דהיינו חמשת המינין ודאי דבר תורה הן בין בזרוע מעיקרא בין בזרוע ובא לפי שהתבואה גם כן גדלה ועושה ערבוביא. מה שאין כן בזרעוני גנה דבין הגפנים אינן עושין ערבוביא וכלאים כלל. והרבי אברהם בן דוד ז"ל כתב נראה לי דלענין איסור הפירות קאמר. ושמא מדכתיב (דברים כ"ב) פן תקדש המלאה הזרע ותבואת הכרם והם זרע דומיא לתבואה שאין עושין אלא לשלש שנים כדאיתא במסכת כלאים בפרק שני (משנה ה'). אבל לענין מלקות כל תרי מיני זרעים נמי עם חרצן חייב במפולת יד משום כלאי הכרם. ומשום כלאי זרעים כל תרי מיני נמי חייב. ודוקא במפולת יד כר' יאשיה דהא כתב שדך לא תזרע כלאים בעינן כלאים בשעת זריעה. מיהו לענין איסור הפירות דכלאי הכרם בקנבוס ולוף וחרצן אע"פ שלא נזרעו במפולת יד אסורין. כדדרשינן כתיב המלאה וכתיב הזרע ומתרצינן זרוע ובא בתוספ' זרוע מעיקרא בהשרשה. וכתב עליו הרמב"ם /אולי צ"ל הרמב"ן/ ז"ל ואינו נכון. דזרוע מעיקרא למלקות וזרוע ובא בתוספ' לענין איסור הפירות שוין הן בין לר' יאשיה בין לרבנן. לרבנן במין אחד ולרב יאשיה בשני מינין. לפיכך כל מקום ששנינו במשניות עציץ נקוב לענין קדוש משכחת לה לר' יאשיה עציץ של שני מינין חטה ושעורה. והוא הנכון ע"כ.
<h2>סימן תמט</h2>
שאלת בצים שנתבשלו על האש וכתשו אות' במכתש חולבת שאינו בן יומו עם תבלין ושמו אותם בתרנגולת. מי נימא דנותן טעם בר נותן טעם הוא ומותרת התרנגולת?
תשובה נותן טעם בר נותן טעם בר נותן טעם הוא ומותר ואפילו המכתש בן יומו. וכ"ש בזה שאינו בן יומו שהוא טעם לפגם ואפילו נתבשלה התרנגולת עצמה כדקיי"ל נותן טעם לפגם מותר. ולפיכך מה שחזרת ושאלת שחזרו וכתשו באותו יום בצים עם מרק בשר גם זה מותר לפי שנותן טעם לפגם הוא. ואע"פ שכבר כבשו בו אותן בצים לא חזר בן יומו. שכל שהוא לפגם אינו חוזר לשבח מחמת ביטול שבישלו בו אחר זמן שבא לפג'. שא"כ אין לך טע' לפגם לעולם שבאותו בשול יחזור לשבח. ואינו דומה למה שחששו קצת מגדולי הצרפתים לומר שאם תוך יומו קודם שבא לפגם בשלו בו אפילו דברים מותרין אותו בשול מעמידו בשבחו כיון שלא בא עדין לפגם. אבל כל זמן שבא לפגם אינו חוזר לשבח מחמת בישול אחר. ומחמת התבלין שנכתשו עם הבצים מסתברא שאין בו חשש. אע"פ שאסרו חלתית של גוים ואמר טעמא מאי משום דמחתכי ליה בסכינא דארמאי. ואע"ג דנותן טעם לפגם מותר אגב חורפא דחלתיתא מחליא ליה. הכא דבר מועט הוא תבלין שנתערבו עם הבצים. ואין כל כך חריפות בהן למתק ולהחזיר לשבח פליטת המכתש.
<h2>סימן תנ</h2>
שאלת איזה עדיף שליח צבור שכור או בנדבה?
תשובה יותר ראוי להיות שליח צבור שכור לפי שבמקום שהוא שכור וברור מן הקהל אין פרץ ואין צוחה שאין אחר הגון רשאי לפשוט רגלו ולהתפלל. ואם היה בנדבה הרשות נתונה לכל. ובפרוץ הדבר יעלה מי שאינו הגון כהגון. ועל דבר זה הוצרכנו אנו לתקן שבימים הקדושים כמו באשמורו' וראש השנה ויום הכפורים לא יהא רשות ביד אדם לעלות לדוכן להתפלל אלא ברשות הקהל. וכן בתקיעת שופר לפי שראינו בקיעי העיר שרבו על זה עד שתקננו וגדרנו. ועוד שלדברי החולק משוי להו לכל הקהלות כטועין שבכל מקום שוכרים שליח צבור. וגם השליח צבור נזהר יותר בתפלתו ובתקוניו למען ששכור הוא.
<h2>סימן תנא</h2>
שאלת שני חתנים עושין חתנות בבית אחד. אם אחד מברך ברכת חתנים על שניה' בשעת כניסתן לחופה? מי נימא דלא דכשם שאין משקין שתי סוטות כאחד כך אין מברכין ברכת נשואין על שניהם או לא?
תשובה מסתברא שמברך על שניהם כא' כב' חבורות שאוכלות זו לעצמה וזו לעצמה שא' מברך ברכת המזון לשתיהם כל שרואות זו א"ז =את זו=. וכן מסתברא שמוהל אחד שיש לפניו שני ולדות /תנוקות/ למולן מברך על שניהם ברכת מילה וכן בכל המצות. ובתוספתא ברכו' פרק אחרון שנינו עשרה שעושין מצוה אחת אחד מברך לכולם. ואחד שעושה עשר מצות מברך על כל אחת ואחת.
<h2>סימן תנב</h2>
טרגונה שאלת על מנהג כל גלילותינו שקורין את שמע בלחש. מקומות מקומות יש שקורין בקול ויש שקורין בלחש. שלא הקפידו בגמרא אלא על ברוך שם לאמרו בלחש משום דמשה לא אמרו ואומרו /ואומרין/ אותו מפני שאמרו יעקב. וכענין שאמרו בבת מלכים שהריחה ציקי קדרה. וראוי ברוב ישראל לאמרו כלו בלחש כדי שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו. שאילו אומרין אותו בקול רם אולי יבטח האחד על השמיעה בקרוא אותו הצבור.
<h2>סימן תנג</h2>
פורטוגאל שאלת מהו לצרף שנים קטנים בשמנה גדולים?
תשובה לתפלה לקדיש ולברכו אין מצטרף אפילו קטן אחד עד שיהא בן שלש עשרה שנה ויום אחד. והוא שהביא שתי שערות גמורות או לפחות שהוא מפריח. כלומר שהפריח שתי שערות אע"פ שלא נגמרו שאין בהם כדי לכוף ראשן לעיקרן ושמדקדקין בו אם יודע למי מברכין. וזהו שקראוהו פורח בפרק שלשה שאכלו (דף מ"ט ב'). ומה שאמרו שם תשעה ועבד תשעה וקטן תשעה וארון מצטרפין לית הלכתא כחד מינייהו כדאסיקנא התם /שלושה שאכלו מ"ט/ לית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאמר רב נחמן קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו. וקראוהו קטן מפני שלא גדלוהו סימניו לגמרי. ואינו דומה למה שאמרת שבעה שאכלו דגן ושלשה ירק מצטרפין דהתם גדולים אבל קטנים ועבדים ונשים אין מצטרפין.
<h2>סימן תנד</h2>
שאלת מהו לטוח בפסח את העיסה בבצים? ואמרת שראית בספר המנהיג שאסרו.
תשובה בפסחים במשנה כל שעה (דף ל') נחלקו אם לשין במי פירות או מקטפים ואחריהם נחלקו גדולי המורים בפסקן של דברי'. שהרב אלפסי ז"ל מן המתירין בין לקטף בין ללוש. מדאמר ר"ע שבתי היתה אצל רבי אליעזר ורבי יהושע ולשתי להם עיסה ביין ושמן ודבש ולא אמרו לי דבר. ומדרבי יהושע בן לוי דאמר להו לבניה יומא קמא לא תלושו לי מכאן ואילך לושו לי. והרבה מן הגאונים אסרו בין בלישה בין בקטוף כמו שתמצא לרב אלפסי ז"ל בהלכותיו. וכן אסרו מגדולי המורים האחרונים וכן אנו נוהגים לאסור.
<h2>סימן תנה</h2>
שאלת עוד מהו לתת מלח בעיסה לפי שראית מי שאוסר.
תשובה באמת יש שאוסרים ומביאין ראיה לדבריה' אלא שהן חלשות. ויש מתירין ואני מן המתירין. וראיה מפורשת נראה לי שמה שאמרו ותיקא שרי והתניא ותיקא אסור. ופריק לא קשיא הא במיא ומלחא הא במשחא ומלחא כלומר במיא ומלחא אסור. ודוקא ותיקא משום דאדמבשל לה אחמועי מחמעא הא בעיסה שרי. וכן אנו נוהגין אלא שמחמירין ואין נוהגין במצה שמורה.
<h2>סימן תנו</h2>
אמרת עוד נסתפק לך במה שכתבתי אני בתורת הבית שאסור להגעיל כלי בן יומו אלא אם כן יהיה במים ששים כנגד כל הכלי. ושאלת מה הפרש יש בין זה למליחת בשר? שאפי' נמלח עם הבשר מותר משום דכיון דטריד למפלט לא בלע /יו"ד ע'/.
דע שהכלי הנגעל בחמין פולט ובולע. וכשם שפולט את האסור כך חוזר ובולעו. ואם אין במים ששים חלקים המים נאסרו כדקיי"ל דבדידיה משערינן כדאית' בפרק גיד הנשה (דף צ"ד /צ"ז/ ב') גבי כחל. וכיון שחוזר ובולע בולע מן המשובח שאינו נפגם כל שהוא בן יומו. ואינו דומה מליחת בשר דהתם דם הוא דמשרק שריק מה שאין כן בשאר איסורין. שאילו נמלח בשר שחוטה עם בשר נבלה אסור כדאיתא בפרק כל הבשר (דף קי"ב ב'). דלא אמרינן כיון דטריד למפלט דמא לא בלע ציר ושמנינות של איסור. אבל כשהכלי אינו בן יומו מותר להגעילו אע"פ שאין במים ששים. לפי שכל מה שיפלוט הוא פגום אע"פ שחוזר ובולע מן הפגם הוא בולע ונו"ט =ונותן טעם= לפגם מותר. וכיון שכן לא תקשה לך מה שאמרת היאך מגעילין שני כלים לפי שכל מה שיפליטו פגם ובטל. ואלו דברים פשוטים. ותדע דאלו נפל איסור בתוך קדרה של היתר ואין בו ששים לבטלו התאמר שלא נאסרו החתיכות של היתר ולא הקדרה משום דטרידי למפלט? הנה שבארתי לך ביאור רב לפי מה ששאלת לכתוב לך בארוכה.
<h2>סימן תנז</h2>
שאלת בברכת ספירת העומר אם צריך לומר היום כך וכך לעומר או היום כך וכך?
תשובה הכל אחד. אבל יותר ראוי לומר כך וכך לעומר כדי לבאר יותר.
<h2>סימן תנח</h2>
שאלת עוד כשהחזן מקדים לברך והקהל עונין אחריו אמן. מי שחזר וברך לאחר מיכן אם היא ברכה לבטלה?
תשובה אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת שליח צבור צריך לחזור ולברך. ואע"ג דקיי"ל דמצות אין צריכות כונה כתבו חכמי הצרפתים דדוקא מן הסתם אבל אינו רוצה לצאת בו לא.
<h2>סימן תנט</h2>
שאלת כפה אם יש ברגליה עשרה אם נדון בה דין צורת פתח כדינה לענין מזוזה וכרבנן דפליגי עליה דרבי מאיר ביומא (פ"ק דף י"א ב') ובעירובין (דף י"א ב')?
תשובה שאלה זו איני יודע מה טיבה. דכיפה זו כיון שיש ברגליה עשרה לכו"ע בין למזוזה בין לערוב הוה ליה צורת פתח אע"פ שאין מגיע. ועל ענין צורת פתח הוא שהביאו אותה בפ' קמא דעירובין (/י"א/ שם). וכדגרסינן התם תנא צורת פתח שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן. צריך ליגע או אין צריך ליגע? רב נחמן אמר אינו צריך ליגע רב ששת אמר צריך ליגע. אשכחיה רב ששת לרבא בר שמואל. אמר ליה תני מר מידי בצורת פתח. אמר ליה תנינא כפה רבי מאיר מחייב במזוזה וחכמים פוטרין ושוין שאם יש ברגליה עשרה שחייבת.
<h2>סימן תס</h2>
מנואשקה שאלת מעשה היה בתלמיד אחד שלמד בפני רבו רוב ימיו. והלך לפני רב אחר וספר על רבו הראשון דברים של לעז ושמץ פסול לדורות לו ולזרעו. וכששמע הרב עמד מרעיד וקרא בקול גדול לכל בני חבורתו היושבים לפניו כעשרים ושנים איש נבונים. ולקח ספר התורה ואמר על דעת המקום ועל דעתכם אני מנדה ומחרים ומשמת האיש ההוא המספר הלעז הרע עלי אם הוא מתלמידי אם פיו דבר שוא. וענו כלם ואמרו אמן כן רבנו אנחנו מסכימים על ידך ולהוי ההוא גברא דאפקיה לקלא בשמתא. וכשהרצו הדברים לפני אותו רב שהלך לפניו עמד על רגליו והתיר נדוים. ואמר כי בשכבר הסכימו רבני צרפת שלא ינדה שום חכם לכבודו. ואמר' שהתרתו אינה כלום לפי שאותה הסכמה שאמר אינה כי לא שמענוה מעולם. ואפילו היתה לא פשטה עלינו. ועוד שאינו באפשר שהסכימו הם על הוצאת שום לעז שמוציא תלמיד על רבו ששמש לפניו רב ימיו. ועוד אחרת כי התלמידים נדוהו גם כן והם לא נדוהו לכבוד עצמם כי אם לכבוד רבם. ועוד לא ידחה תלמוד ערוך שבידנו מפני גזרתם.
תשובה כן באמת נראה כי נדוי שנדוהו הרב ותלמידיו על אותו הלעז הרע שאמרת נדוים נדוי וכדין נדו מכמה צדדין. האחד מפני שהוא רבו והמבזה רבותיו חייב נדוי דכבוד רבו ומוראו כמורא שמים. ועוד שאפי' לא היה רבו אחר שהוא חכם ויושב בישיבה כל אדם חייב בכבודו ולירא ממנו דכל כבוד חכם ומוראו מתרבה מאת ה' אלהיך תירא (דברים ו'). ועוד יפתח בדורו כשמואל בדורו. וכבר אמרו בההוא דאמר דוגמא השקוה שנדוהו וכשמת סקלו בית דין את ארונו. ועוד שאפי' שפחתו של רבי נהגו נדויה שלש שנים וכל שכן זה שהתפקר ברבו ותלמיד חכם. ונדוי הרבים שהוא מנודה לכל שאין להתירו אלא מדעת המנין או נשיא ובשחזר בו.
<h2>סימן תסא</h2>
לרב רבי אשר האשכנזי כתבת על עיסה שנלושה במי בצים בלי תערובת מים ובעת אפייתה תפחה וגדלה מאד. ושאלו לאשה שלשתה אותה אם נטלה חלתה ואמרה שלא היה בה שיעור חלה. אם תתחייב עכשו בחלה? אם נלך בתר השתא הואיל ויש בה עכשיו חררה גדולה כפל מחררה שנעשית מחמש' רבעות. דמאי שנא משכחה ששנינו פ"ד דפאה (משנה ו') נכרי שקצר שדהו ואחר כך נתגייר פטור מלקט שכחה ופאה. ר' יהודה מחייב בשכחה שאין השכחה אלא בשעת העמור. אלמא לרבי יהודה אע"ג דשייכא שכחה אף בקמה ובההיא שעתא לאו בר חיובא הוא מ"מ כיון דבשעת העמור בר חיובא הוא מיחייב. ורבנן נמי לא פליגי עליה אלא משום דקרא קא דרשי'. כדמפרש בירושלמי טעמא דרבנן דכתיב (דברים כ"ד) ושכחת קמה ושכחת עומר. את שיש לו שכחת קמה יש לו שכחת עומר את שאין לו שכחת קמה אין לו שכחת עומר. ובחלה לכו"ע אזלינן בתר השתא ואיכא שיעורא. ע"כ. והשיב מר דלא דמי לשכחה. דהתם איכא שכחה בקמה ואיכא שכחה בעומרין זה אחר זה. הלכך דינא הוא שיהא חייב בשכחת עומרין אע"ג דלא הוה חייב בשכחת קמה. אבל חלה דאינו חייב אלא פעם אחת כיון דלא הוה בה שיעורא בתחלת חובתה דהיינו משתטיל מים לקמה /צ"ל לקמח/. אע"פ שתפחה ונתרבתה לא אזלינן אלא בתר מעיקרא.
תשובה דברי מר אינן צריכין חזוק. וכן נראה לי ברור שאין לחייב עיסה זו בחלה אע"פ שתפחה הרבה בשעת אפייתה. דשיעור חלה דהיינו חמשת רבעים קמח בעינן בודאי וכל שאין בה שיעור זה ממש פטור'. שבכל המקומות לא שעורו /שיערו/ חיוב חלה אלא בקמה /צ"ל בקמח/ ממש לא במלוי הכלי. בפרק שני של חלה (משנה ו') חמשת רבעים חייבים בחלה. ובפרק כיצד משתתפין (דף פ"ג ב') ראשית עריסותיכם כדי עריסותיכם. וכמה הוא עריסותיכם כדי עריסת מדבר. וכמה עריסת מדבר (שמות ט"ז) והעומר עשירית האיפה. מכאן אמרו חמשת רבעים קמח ועוד חייבין בחלה. וכן בכל מקום. ולא חלקו בין חטין ושעורין ולא בין חטין יפות שמותירות באפייתן לחסוכות. ואע"פ שנחלקו בזה בברייתא בפרק אלו עוברין (דף מ"ח) וחלקו בין חסיכאתא למעלייתא לא קיי"ל כחד מהנך תנאי. אלא בין חטים שמותירות ובין שעורים שאינן מותירות ובין יפות לחסוכות אין הכל הולך אלא אחר שיעור קמחן. שאם אין אתה אומר כן בטלת שיעור חמשת רבעים קמח. פעמים בחמשה פעמים אפי' בארבע'. וכל שכן בשחמץ את עיסתו כי בברור תתפח העיסה. ולעולם אסור לאכול מעיסה שאין בה חמשת רבעים עד שתאפה ונראה אם תפחה ויש בה כשיעור עיסה שיש בה חמשת רבעים. ואנן תנן אלו פטורין מן החלה האורז והדוחן וכו' ופחות מחמשת רבעים בתבואה. קא פסיק ותני פחות מחמשת רבעים בתבואה. לא שנא חטים לא שנא שעורים לא שנא יפות לא שנא חסוכות. וכן בעשרונות של לחמי תודה אין אנו משערים כמות שהן מותירות. הרי בודאי לפי מה שהוא קמח בלישתן ומחמת אפייתן דודאי תופחות מחמת אפיה. דאמרינן בפרק שתי הלחם (מנחות דף צ"ג) וליהדריה לדפוס קמא? כיון דאפינן לה תפחא וכ"ש בלחמי תודה בחמץ שבה דעל כרחינו נופחות ומותירות מחמת חמוצן. ומה הואיל רבי מאיר דאמר שאור בודה לה מתוכן מכל מקום הן בעצמן מותירות מחמת לישתן ואפייתן. אלא לעולם אין משתערין כמות שהן אלא לכמות שהי' דבעשרונות דמעיקרא תלנהו רחמנא. ולא נחלק רבי מאיר במביא שאור מביתו אלא באותו שחסר או יתר עד שלא נמדד במדת העשרון שאף הוא משתער לכמות שהיה בשעת גבול. וכדאמרינן התם /פרק שתי הלחם צ"ג/ סוף סוף כי קא כאיל עשרון קא כאיל. רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו לכמות שהן משתערי'. אי נמי בבודה להן מתוכן ומחמצו בחוץ ומשום גזרה הא לאו הכי לא. ובחלה נמי (במדבר ט"ו) ראשית עריסותיכם כתיב. בראשית העריסה דהיינו משתטיל מים לעיסה. הא אין בה שיעור בראשית דהיינו חמשת רבעים פטורה. ומה שבא השואל לחייב ומדמה לה לשכחת הגר שנתגייר נ"ל שבוש. שאם כן נכרי שגלגל עיסתו או אפי' אפאה ונתגייר יתחייב בחלה דהא איכא חיוב חלה בתר אפיה. ואלו בפרק ג' של מסכת חלה (מ"ו) שנינו גר שנתגייר והיתה לו עיסה נעשית עד שלא נתגייר פטור משנתגייר חייב. וכ"ש נכרי שנתן עיסתו לישראל לאחר שגלגל יתחייב ישראל זה בחלה. ואנן תנן התם בפרק שלישי של מסכת חלה (/מ"ו/ שם) נכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה פטורה מן החלה. נתנה לו מתנה עד שלא גלגל חייב משגלגל פטור. אלמא אין הולכין בחלה בתר השתא אלא בתר מעיקרא ואפילו כאן שתחלתו וגמרו ביד ישראל ונתנה לישראל לאחר גלגול. ודברי' אלו נראין לי ברורים שלא כדעת השואל אלא כדאמר מר. וגם מה שחלק מר לשואל בין חיוב שכחת העומר לחיוב חלה. דאלו בשכחה יש שכחה בקמה ויש בעומרין זה אחר זה. וחלה אינה אלא פעם אחת טעם נכון הוא. אלא שיש לשואל לחלוק ולומר נהי דבפעם אחת היא מ"מ זו שלא הורמה חלתה מתחלה תרים עכשיו. ואם מפני שלא היה בה מתחילה שיעור מ"מ עכשו שיש בה שיעור תתחייב? וכמי שעשה עיסתו קבין ואחר נתן בסל שהסל מצרפן ואע"פ שבתחילת עריסתן לא היה שיעור בכל אחת ואחת מהן. והכא נמי מאי שנא? אלא שאני אומרה בלשון אחרת דשכחה וחלה אין דמיון אחד מקבצן. שעונת מצות השכחה לא חלה מצד העומר עצמו עד עכשו. דבשעת קצירה אין הכל במצות שכחה ולא אפילו בשנשארו שם שלשה עמרים ולא אפילו עומר שיש בו סאתים כדתנן (פיאה פ"ג י') עומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה. ועוד דאפי' עומר אחד אינו בחיוב לא תשוב לקחתו אלא בששכחו ואין עונת מצות שכחה אלא בשעור ושכחה. ולפיכך כשנתגייר ואח"כ שכחו עונת מצות שכחה ושעור שכח' לאחר שנתגייר חלה והוי שכחה. ונ"ל שבלשון המשנה מוכיח כן דקתני רבי יהודה מחייב בשכחה שאין השכחה אלא בשעת העימור. אבל חלה כל שבא לכלל עונת חיוב חלה דהיינו משתטיל מים לעיסה אלא דבר אחר גורם לו ליפטר דהיינו מיעוט שעורו אי נמי שלא היו הבעלים בני חיוב כגר שנתגייר לעולם אין חיוב חלה חל עליה מצד עצמה. ואפילו תפחה או שנתגיירו הבעלים אלא אם כן בא לה חיוב מצד אחר כגון צירוף עיסה אחרת על יד תנור או סל שהן מצרפן ונעשו כאלו ערסן שניהן יחד.
<h2>סימן תסב</h2>
/שו"ת זה המשך של שו"ת תסא/ עוד נשמר מר מההיא דגרסינן במנחות פרק כל המנחות באות מצה (דף נ"ד). דגרסינן /כל המנחות באות מצה נ"ד/ התם בשר עגלה שתפח ובשר זקנה שנתמעך רבי חייא ור' יוחנן דאמרי תרוייהו משתערין כמות שהן. שמואל ורבי שמעון ברבי ורבי שמעון בן לקיש אמרו משתערין לכמות שהן. ואסיקנא אמר רבא כל היכא דמעיקרא הוה ביה שעורא והשתא לית ביה הא לית ביה. היכא דמעיקרא לית ביה והשתא אית ביה מדרבנן. ופריק ליה מר דהתם גזרו משום הרואים דסבורים דמעיקרא הוה ביה שיעורא כדהשתא אבל בחלה ליכא משום גזרת הרואים. דמימר אמרי דאפילו הוה בה מעיקרא שיעורא קודם אפיה הורמה חלתה.
תרוץ זה ודאי נאה ומתקבל. דלעולם הרואים תולין ולא מחזקי אינשי ברשיעי. ובחלה ודאי איכא טובא למתלי. אי חלת חוצה לארץ תולין שנטלה חלתה ואפילו לא נטלה אוכל והולך ואחר כך מפריש. ובחלת הארץ שנטלה חלתה משתטיל לה מים שכן אמרו שנוטל. וכן תולין משתפחה מחמת אפיה שכן דרכה של עיסה. אבל בשר נבלה שמטמא במגע ואפילו אלף בזה אחר זה ויש בו עכשיו לרואים כשעור. אם נטהר הנוגע בזה ודאי יש משום גזרת הרואים כדאמר מר.
<h2>סימן תסג</h2>
/שו"ת זה המשך של שו"ת תס"ב/ עוד נשמר מר מההיא דאמרינן בפרק חמישי של מסכת תרומות (מ"ט) סאה תרומה שנפלה למאה וטחנן ופחתו כשם שפחתו חולין כך פחתה התרומה ומותר. נפלה לפחות ממאה וטחנן והותירו כשם שהותירו החולין כך הותירה התרומה. ואם ידוע שהחטים של חולין יפות משל תרומה מותר. והותירה דהתם דומיא דנפיחת העיסה ואזלינן בתר השתא אפי' לקולא וכ"ש בחלה לחומרא. ופריק מר דלא דמי דהתם מיהא השתא קמח הוא וקמח בקמח מדומע ונתרבה ההיתר. וכל האיסורין שריבה עליהן שוגג מותר. ואע"פ שטחנן מזיד נקרא שוגג לענין בטול דלא נתכוין לבטל אלא לטחון ולאכול. וכדאיתא בירו' אף טוחן לכתחלה ומותר שכן דרך כהנים טוחנין מדומע בבתיהם. תשובה ראיתי דבריך טובים ונכוחים אלא שעוד יש לי בזה. שלפי שהחמירו בתרומה ואסרו עד מאה וסמכוהו אקרא הקלו בה במקומות שלא להחמיר עליה כל כך. וכגון קדרה שבשל בה תרומה לא יבשל בה חולין ואם בשל בנותן טעם ונותן טעם היינו ששים. וכן הקלו בשאינו מינו. וגם כאן הקלו לבטל בשטחנן ורואין כאילו של חולין היו מרובין בשעת נפילה או כפי שנפלו חולין בשוגג לאחר מכן. והיינו דלא תני הכין ברישא. דתנן נפלה למאה וטחנן ופחתו כשם שפחתו חולין כך פחתה תרומה ומותר. ולא תני בה ואם ידוע שהחטים של תרומה יפים אסור אני אומר של חולין פחתו ושל תרומה לא פחתו. ואל תשיבני שזו כבר אמרוה במה ששנינו שם בפרק חמישי (/תרומות/ שם) סאה תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה. דהתם /פרק ה' דתרומות/ שאני שנפלה שם אחרת ממש בעינה דאי לא ליתני הותירו בדפוס ויניציאה ש"ה יש במקום השורה שהחמירו וכו' אחרים: של תרומה וכל שכן נפלה לתוך אחרת אלא שבתרומה שהחמירו בה מצד אחר הקלו בה מצדדים אחרים כדי שלא להחמיר עליה כל כך. וכמו שהקלו רבי יהושע ורבי אלעזר בתאנים שחורות ולבנות. שהשחורו' מעלות את הלבנות והלבנות מעלות את השחורות לרבי יהושע. ומשום שאם רצה טוחן ומתיר כדמפרש בירושלמי. ובנדרסה על פי החבית רבי אליעזר אומר רואין אותן כאלו הן פרודות והתחתונות מעלות את העליונות.
<h2>סימן תסד</h2>
/שו"ת זה המשך שו"ת תס"ג/ עוד כתב מר דאפי' אם הי' בעיסה שיעור חלה מעיקרא פטורה כיון שנלושה במי בצים לבד. דתנן בפ"ב של מסכת חלה (משנה ב') עיסה שנלושה במי פירות חייבת בחלה. וגרסינן עלה בירושלמי רבי יוסי ברבי חנינא אמר רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא הוא. דתנינן תמן עיסה שנילוש' במשקה והוכשרה במי פירות ונגע בה טבול יום רבי אליעזר איש ברתותא אמר משום רבי יהושע פסל את כולה. ר' עקיבא אומר משמו לא פסל אלא מקום מגעו. רבי חייא בשם רבי יוחנן דברי הכל היא. ואע"ג דרבי עקיבא אמר תמן אין מי פירות מחברין לטומאה מודה הוא שמי פרות /פירות/ מחברין לחלה. ר' אבא בשם רבי יהושע בן לוי אין לך מחבר אלא שבעת המשקין. רבי יוסי בעי מה איתמרה לחלה או לטומאה? אין תימר לחלה כ"ש לטומאה אין תימר לטומאה הא לחלה לא? רבי יונה פשיט ליה לחלה איתמרה וכ"ש לטומאה. רבי יונה כדעתיה. דרבי יונה תני בדבי ר' שמעון בן יוחאי ר' טרפון אומר נאמרה כאן חלה ונאמרה להלן וחלת לחם שמן. מה חלה שנאמרה להלן עשויה משמן אף חלה שנאמר כאן עשויה בשמן. ושמן אחד משבעת המשקין היא. ונראה דהלכה כרבי יהושע בן לוי ורבי יוסי ברבי חנינא ורבי יונה לגבי רבי יוחנן דרבים נינהו. וברייתא דרבי שמעון בן יוחאי מסייעתו. ור"ת ז"ל פסק כרבי יהושע בן לוי לגבי רבי יוחנן בכל מקום וכן בסדר תנאים ואמוראים.
תשובה מסתברא לי דסתמא דמתני' עדיפא מברייתא דר"ש בן יוחאי. ועוד דבריית' לא תני בהדי' כרבי יונה אלא דרבי יונה הוא דמפרש לה הכין מדעתיה. וכדקאמר רבי יונה כדעתיה כלו' אזיל לטעמי' דמפרש הא דרבי שמעון בן יוחאי דוקא בשמן שהוא אחד משבעת המשקין. אבל אי לאו רבי יונה איכא למימר דלאו דוקא. אלא משום דכתב (במדבר ט"ו) ראשית עריסותיכם וסתם עריסות נילושות במים ולא בשאר משקין הוה אמינא דוקא מים. אתא רבי שמעון בן יוחאי משום רבי טרפון למימר דאפי' בשאר משקין משום דנאמר כאן חלה ונאמר להלן חלה. וחלת שמן לאו דוקא אלא אפילו נילוש שלא במים. דהא עיסה שנילושה בשמן כתב בה חלה. וה"ה שנילושה בכל שאר משקין ושלא במים. ורבי יוחנן נמי אמר לך הכין ולאו כדעתיה דרבי יונה. ורבי טרפון כמתני' דמתני' תני דעיסה שנילושה במי פירות חייבת בחלה כי היכי דלא תימא דוקא שנילושה במים כסתם עריסות. והיא היא דאשמעינן ר' טרפון ולאו שמן דוקא כדאמר'. דאי לא הגע עצמך אי רבי טרפון דוקא קאמר ולמעוטי שאר מי פירות. אם כן אפילו נילושה ביין וחלב כממקום שלמד וחלת לחם שמן. דהתם דוקא שמן ולא באחד משבעת המשקין האחרים. וכיון שבא מכאן למעט אף אנו נמעט כל שאר המשקין בין כל שאר מי פירות בין כל שאר שבעת המשקין כההיא דוחלת שמן שאנו למדין ממנה. אלא ודאי רבי טרפון לא למעט כל שאר המשקין בא אלא לרבות נלושה בשאר המשקין כנילושה במים. והא דאמר מר דרבי יהושע בן לוי פליג אדרבי יוחנן. וכל רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן הלכה כרבי יהושע בן לוי. הגאונים לא פסקו כן אלא הלכה כר' יוחנן. ויעיד על זה ריחיה חלא וטעמיה חלא /צ"ל חמרא/ דאיפליגו בה רבי יהושע ב"ל =בן לוי= ורבי יוחנן (ב"ב פ"ו צ"ו) גבי הבודק את החבית להיות מפריש עליה והולך ואחר כך נמצא חומץ. דרבי יוחנן סבר התם ריחיה חלא וטעמיה חמרא חמרא. ורבי יהושע בן לוי סבר ריחיה חלא וטעמיה חמרא חלא. וקיי"ל כר' יוחנן דהא איפליגו בה נמי אביי ורבא בעבודה זרה בפרק השוכר (דף ס"ו) בחמרא לגו חלא. דאביי אמר במשהו ריחיה חלא וטעמיה חמרא חלא כרבי יהושע בן לוי. ורבא אמר בנותן טעם ריחיה חלא וטעמיה חמרא חמרא כרבי יוחנן. ואביי ורבא הלכה כרבא. ועוד דרבי יהושע בן לוי לא פליג בהדיא אדרבי יוחנן אלא לדעתיה דרבי יונה דפשיט ליה לרבי יוסי דלחלה איתמרת אבל רבי יוסי מספקא ליה. ואמר לך רבי יוחנן כדעתיה דלטומאה איתמרת ולא לחלה. ומאי דקא אתי ליה למימר משום דרבי יונה ורבי יוסי הוו להו תרי לגבי ר' יוחנן. למאי דקא אמרת לית ר' יוסי פליג. דאיהו ספוקי מספקא ליה ואילו שמעה להא דרבי יוחנן דאמר לטומאה איתמרת ולא לחלה הוה מקבלה טפי מדעתיה דרבי יונה. ועוד דרבי יונה ור' יוסי תלמידי רבי יוחנן הוו ולית הלכתא כותיהו לגבי ר' יוחנן. ועוד דהא איכא רבי חייא דאמרה משמיה דרבי יוחנן והוו להו רבי יוחנן ורבי חייא לגבי רבי יונה ורבי יוסי ואין כאן רבים לגבי רבי יוחנן ורבי חייא. והילכך לא דחינן מתני' דעיסה שנילושה במי פירות מהלכתא מדעתי' דרבי יונה. כך דעתי נוטה.
<h2>סימן תסה</h2>
/המשך שו"ת תס"ד/ עוד כתב מר מדה המחזקת חמשת רבעים אם מודדין בה לחלה טפופה או מחוקה? דכיון דמעריסת מדבר ילפינן לה ומדדו תמן בעומר וטוחנין אותו ברחי' בסתמא נתוסף הרבה. גם כן היה לנו לשער ולהצריך קמח הנטחן מחמשת רבעים תבואה. ויהיה פירוש חמשת רבעים הבא מחמשת רבעים תבואה. ואם יגדשו המדה ניחא טפי כי ספק ברכה לבטלה איכא.
תשובה אם כדעתיה דמר אי אפשר לעמוד על שיעורו. דמאן לימא לן כמה היה מתרבה המן. ובודאי אין לך תבואה יפה כמן. וכל מין ומין מתרבה לפי מינו. ואין רבוי השעורים כרבוי החטים ואין רבוי הרעות כיפות שבמין בעצמו. ונתת דבריך לשעורין ואינו. ועוד שנפרש מה שאמר בכל מקום ששערו בחמשת רבעים תבואה שתכיל אותה מדה של חמשת רבעים. ועוד דאי משום ברכה הוה ליה חומרא דאתי לידי קולא. דלעתי' דלא הוו ליה אלא חמשת רבעים קמח לבד ופטר להו מחלה וקא אכיל בטבלא. וכההיא דאמרינן בקדושין פרק האיש מקדש (דף מ"ג ב') גמ' התקדשי לי בתמרה זו גבי המפריש חלתו קמח. ועוד דאתי לידי קולא בכי הא ללוש עיסה מרובה. אלא אין לך בו אלא חמשת רבעים קמח שבשיעור העומר אמרה תורה לא בשעור קמח הבא מחמשת רבעים תבואה.
<h2>סימן תסו</h2>
עוד כתב מר חתיכת בשר שנמלחה בכלי שאינו מנוקב ומקצתה בתוך הציר ומקצתה חוץ לציר אם מותר שחוץ לציר אם לאו /יו"ד ע' ס"ט/? לפי שיש מי שכתב לאסור הכל. ואומר כי מעשה היה לפני ר"ת ז"ל בתרנגולת אחת שנמלחה בכלי שאינו מנוקב ואסר את כולה. ומר מן המתירין. ודן שאם היה לפני ר"ת ז"ל בזה מעשה שהיה שמא הוציאוה מן הציר קודם שיודע אי זה צד היה בתוך הציר. והאריך מר בראיות ובטעמים. ורבינו שמשון אמר שחתיכה שנמצא' בגגית שאינה מנוקבת חציה בתוך הציר ומקצתה חוץ לציר דמה שחוץ לציר מותר /יו"ד ע' ס"ט/? ואם כן אין חלוק בין שנמלחה תחלתה בכלי שאנו /שאינו/ מנוקב לנמלחה בכלי מנוקב ואחר כך נפלה לתוך הציר מקצתה תוך הציר ומקצתה חוץ לציר שהתיר רבינו שמשון.
תשובה דברים שאמר מר דברים שנאמרו למשה בסיני ואיני רואה בזה שום פקפוק. שהדם אינו מפעפע ואינו נבלע יותר מכדי קליפה. ומה שהוא בתוך הציר אינו אסור אלא מטעם כבוש שהוא כמבושל כדשמואל. אבל מכל מקום במה שראיתיך דן מתוך דבריך בדם הפורש ממקום למקום בתוך הבשר ולא יצא לחוץ שאינו אסור אלא הרי הוא כאלו לא פירש כלל ומותר כדם האיברים שלא פירש. בזה איני דן דינו להתיר דבגמ' קאי בתיקו. דגרסינן בפרק כל הבשר (דף קי"ג) השובר מפרקתה של בהמה קודם שתצא נפשה מכביד את הבשר וגוזל את הרבים ומבליע דם באיברים. ואיבעיא להו גוזל את הרבים משום דמבליע דם באיברים ומכביד את הבשר. ואי בעי למיכל מינה באומצא אכיל. או דילמא גוזל את הרבים ומבליע נמי דם באברים ואי בעי למיכל מינה באומצא אסיר. וקיימא בתיקו. אלמא אע"פ שלא פירש לחוץ אלא בתוך הבשר ממקום למקום אסור. דפירש ממקום למקום בתוך האיברים חשוב כיוצא לחוץ מן הספק דהא קאי בתיקו.
<h2>סימן תסז</h2>
שאלת בקריאת המגלה אם צריך השומע לכוין בכל תיבה ותיבה בשמיעתו. ונתעוררתי על זה ששמעתי בשם אחד מן החכמים שהיה תופש מגלה אחת בידו. ותמה אני מי לא יצא מפי הקורא אם זה אמת? ועוד מדאמרינן יוצאין באשורית נשים ועמי הארץ.
תשובה האמת כמו שאמרת מאותן ראיות שאמרת מן הלעוזית ועמי הארץ. ועוד אמרו העובר אחרי בית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגלה אם עמד חזקה כיון. עוד אני אומר כי כל חכם שתופש מגלה אחת בידו שאינה כשרה לקרות בה גרעא טובא משנים שקראו אותה מפני שנותן דעתו בקריאתו באותה מגלה. אבל במה שנסתפק לך אם השמיט בה הקורא אפי' תיבה אחת אם חוזר אם לאו. ולאו דוקא פסוק אחד אמרו אלא אפילו תיבה אחת. כן באמת אפי' תיבה אחת. ותדע לך דבירושלמי אמרו מדקדקין בטעיותיה או אין מדקדקין בטעיותיה? והשיבו דאין מדקדקין דמר קרי יהודים ומר קרי יהודיים לא מר חוזר ולא מר חוזר.
<h2>סימן תסח</h2>
שאלת עוד בשלשים ושנים חוטין שבציצית וכן בעשרים קשרים אם הוסיף על מנינן אם היא פסול? או שנאמר שאין להם שיעור למעלה כמו בשלשה הדסים של לולב? אע"פ שמנינן של אלו ושל אלו עיקרן מדברי תורה.
תשובה בזה ראיתי להשיב לך על אחרון ראשון. אמרת שאלו ואלו עיקרן מדברי תורה וכמדומה שבזה העברת עיניך שמנין הקשרים אינן דברי תורה. ואפילו בקשר העליון לא אמרו שיהא דבר תורה אלא מפני שדרשוהו משום דכתיב (דברים כ"ב) לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך. הא שאר קשרים אינן דאורייתא. וכן מה שהבאת ראיה שאינו פסול והבאת ראיה מהדס שמוסיפין עליו אין זה כלום. דודאי בארבעה מינין שבלולב אמרו בגמרא שיש בהן משום בל תוסיף בין במינן בין שלא במינן. ואפילו למאן דאמר לולב אין צריך אגד ואם הוסיף שני אתרוגין שני לולבין יש בו משום בל תוסיף. ואל תטעה באותה שאמרו בסנהדרין (פ"י דף פ"ז) אינו נעשה זקן ממרה עד שיורה בדבר שעקרו מן התורה ופירושו מדברי סופרים ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע. ולא אשכחן אלא תפילין ואליבא דרבי יהודה. דאלו בלולב למאן דאמר צריך אגד גרוע ועומד הוא. ולמאן דאמר אין צריך אגד האי באנפי נפשא קאי והאי באנפי נפשי' קאי. דמשמע לך לכאורה דאין בו משום בל תוסיף. ליתה דמשום בל תוסיף ודאי איכא כדאיתא התם בגמרא בסוכה (דף ל"א). והאי דסנהדרין לא אמרו אלא אם נטלו אם יצא בו אם לאו. דלמאן דאמר צריך אגד גרוע ועומד הוא. ולמאן דאמר אין צריך אגד אינו גרוע ואין זה מקום אריכות. אלא שבהדס אין בו משום בל תוסיף מפני שהוא לנוי וכל לנאותו מותר. וכדאיצטריך רבי יהודה למימר באנשי ירושלים אוגדין לולביהן בגמונית של זהב. ומכל מקום למה שאמרת אם הוסיף בחוטין אם הוא פסול. אם נוסיף ודאי פסול כדאי' בההיא שמעתא (סנהדרין פ"ז) דאמרי' התם והא איכא ציצית דעקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרי'. ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע. ודחי וציצי' מאי סבירא לן דקשר העליון דאורייתא גרוע ועומד הוא משום דקיי"ל דקשר עליון דאורייתא.
<h2>סימן תסט</h2>
אמרת שיש בארצכם מנהג לומר פיוטין לכבוד חתן או לכבוד ברית מלה /מילה/ קודם ברוך שאמר ולאחריו ובין יוצר ואהבה ובין אהבת וקרית שמע. ויש אומרים שמנהג זה אינו הגון מאחר שאנו עוסקין בתפלה אין לנו להפסיק בין הברכות כלל.
תשובה כך המנהג בארצנו לחתונה וכן במועדים. והרמב"ם ז"ל כתב שאין ראוי לעשות כן וכן ודאי יראה לי. אלא שמנהג הזה פשט ברוב המקומות וסומכין על מה שייסד הקליר פיוטין ליוצר ולאהבה ולזולת. והקליר אומרים עליו שהוא רבי אלעזר בן ערך שאמרו עליו שהוא תנוי והוא קרוי והוא פיוטי. והנח להם לישראל לנהוג כמו שנהגו כמו שאמרו במגלה. ובירושלמי צא ולמד ממה שצבור נוהג.
<h2>סימן תע</h2>
ולענין הפרשיו' שאמרת כי בחנוכה יש אומרי' שקורין ביום אחד כה תברכו לא שנא שבת ולא שנא חול. ומקומות יש שקורין ביום השמיני כל הקרבנות עד סוף הסדר.
ענין קריאת פרשיות בחנוכה ובמועדים שבמסכת מגילה סדרו פרשיות ידועות לכל זמן וזמן לאו בדוקא אמרו שיש מקומות מחליפין. וכמו שאמרו בגמרא על הא דתנן (מגילה פ"ד דף ל"ב) בפסח קורין בפרשת מועדות שבתורת כהנים. וכו' ואמרו עלה בגמרא והשתא נהוג עלמא למקרי מש"ך תור"א קד"ש בכספ"א פס"ל במדבר"א של"ח בוכר"א. וכן יש מנהגים משתנים בקריאת ההפטרות ונהרא נהרא ופשטיה. וכן הדין בהזכרת והוא רחום בשבתות וימים טובים שאמרת הכל לפי המנהג. ואין לומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות טועה אלא במשנה נוסח הברכות. שאמר במקום מטבע ארוך דהיינו פותח וחותם כגון יוצר אור וכיוצא בה מטבע קצר דהיינו פותח ואינו חותם כגון ברכת פירות וברכת המצות או חותם ואינו פותח כגון ברכת גשמים אלהי נשמה וכיוצא בהן. וכמו ששנינו בפרק קמא דברכות (דף י"א ב') מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר. לקצר אינו רשאי להאריך. לפתוח אינו רשאי שלא לפתוח לחתום אינו רשאי שלא לחתום.
<h2>סימן תעא</h2>
שאלת עוד בשעה שיהא ספר תורה פתוח אם מותר להשיב למי ששואל בד"ת =בדברי תורה=?
תשובה אין אדם רשאי אלא אם כן היו אנשים שתורתם אומנתם כרב ששת דאמר אינהו בדידהו ואנן בדידן.
<h2>סימן תעב</h2>
שאלת מוהל שהיה מוהל כל ימיו בחנם. ועכשו חזר ואמר שלא ימול עד שיתן לו אבי הבן ופסק שכר לעצמו מה שיטול בשכירותו. אם אין כח באבי הבן ליתן לו מה שבקש ממנו מקום שאין שם מוהל אלא זה. מי אמרינן שישאל האב על הפתחים ויתן לו מה שבקש ממנו או בית דין כופין המוהל למולו?
תשובה מוהל זה כמה נשתנה באומנותו מזרעו של אברהם אבינו. ובכל גלילותינו מוהל העני מחזר אחר אבי הבן להתחסד עמו שיתן לו בנו למולו בחנם ומרבה עליו רעים כדי להשתכר במצוה. וזה שאין אומן אחר בעיר אלא הוא מסרב למול עד שיחזור האב על הפתחים ויתן לו כמעט שמראה עצמו שאינו מזרעו של אברהם אבינו. וצריך לגעור בו הרבה שאינו חפץ במצות. ועוד שהאיש הזה רוצה בדינר אחד ומניח עשרה זהובים על כל ברכה וברכה ששכר ברכה אחת עשרה זהובים. והיינו דאמרינן בחולין פרק כסוי הדם (דף פ"ז) וכן בפרק החובל (דף צ"א ב') שכר מצוה עשרה זהובים. ומכל מקום הרי הכתוב אומר (ויקרא י"ב) ימול בשר ערלתו. ולמאן קא מזהר רחמנא למולו בן שמנת ימים? אלו יש לו אב האב קודם. והיינו דאמרינן בפרק קמא דפסחים (דף ז' ב') דכל היכא דאב מל מברך למול משום דלא סגיא דלאו איהו מהיל. ומכל מקום אם אין אב מוזהר לבית דין ובית דין חייבין למולו. ולפיכך הם מברכין להכניסו בבריתו של אברהם אבינו וכמש"כ הרמב"ם ז"ל. ומצוין למי שיודע למול למולו דלדידהו מזהר רחמנא. וזה שיש לו אב ואין ידו משגת ליתן שכרו הרי הוא כמי שאין לו אב ובית דין מחוייבין למולו. וזה שהוא יודע למול ואין אחר שיודע עליו חל החיוב יותר. ואם אינו רוצה בית דין כופין אותו.
<h2>סימן תעג</h2>
ולענין מה ששאלת בענין סדור שאתם נוהגי' לומר. בענין התפלות והסדורים אין המקומות שוין. וכל אחד ואחד אומר כפי מקומו. ומ"מ אם לא אמר כן אינו מעכב שלא כדברי מי שאמר לכם שזה קרוי משנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא.
<h2>סימן תעד</h2>
ומה שחזרת עוד ושאלת בענין צואה בקטנה אם נאמר בשני בתים ומחיצה ראויה ביניהם עם צורת פתח שאמרו בכמה מקומות שהוא כסתום שיהא מותר לקרות קרית שמע כנגדה אע"פ שהוא רואה אותה? ואמרת שראית לחכם רבי דוד ז"ל בענין היה שם מקום גבוה עשרה או נמוך עשרה עומד בצדו וקורא ואם לאו כמלא עיניו. שכתב אם הוא עומד במקום גבוה עשרה או נמוך עשרה שהוא רשות בפני עצמו אע"פ שרואה הצואה מותר לקרות קרית שמע. עד כאן. ואמרת שדומה לך שדקדק כן מדאמר ואם לאו כמלא עיניו. משמע כל שהוא גבוה מותר אע"פ שרואה עד כאן.
ויפה דקדקת לפי פשטן של דברים. גם אני עמדתי על זה ופרשתי וכמו שאכתוב אליך בלשון שהוא כתוב אצלי. וכן כתבתי היה מקום גבוה עשרה או נמוך עשרה יושב בצדו ויקרא קרית שמע. פירוש והוא שלא יראה הצואה. הא ברואה לעולם אסור וכדמסיים ואזיל ואם לאו מרחיק מלא עיניו. אלא דקשיא לי דלא הוה ליה למיתני אלא אם לאו מרחיק ארבע אמות. דכל שאינו רואה בהרחקת ארבע אמות סגי ליה. ואם ברואה אפילו גבוה או נמוך עשרה אסור. ויש לומר דהכי קאמר אם גבוה עשרה או נמוך עשרה יושב בצדו וקורא. הואיל ואינה במקומו ממש ואינו רואה אותה. אבל אם היא כנגדו אע"פ שיש גרמא אחרת שאינו רואה אותה כל שהוא במקום שיכול לראותה לא יקרא עד שירחיק ממנה עד כמלא עיניו. וילפינן לה מהא דגרסינן בירושלמי ר' לולייאני וחברייא הוו יתבין קמי פונדקיא ברמשא. אמרי רבי מהו מימר מילא דאורייתא. אמר לן מכיון דאילו הוה איממא הוי חמיין מה קומינן ברם כדון אסור.
עוד אני כותב אליך כל מה שכתבתי באותה הלכה כדי שתעמוד על הסכמתי בדבר זה שאמרת ושמצאת לחכם ההוא. וזה אשר כתבתי עוד שם. עוד קשיא לי כל שהוא חוץ לארבע אמות אע"פ שהוא רואה אותה למה לא יקרא את שמע. דהא לגבי צואה לא הקפידה תורה אלא במחנך קדוש. וכל שהוא חוץ לארבע אמותיו אינה במחנהו ומחנהו קדוש הוא. ואי משום לא יראה בך ההוא בערוה ממש מוקמינן וכדאמרינן לקמן (ברכות פ"ג דף כ"ו ב') צואה בעששית מותר לקרות קרית שמע כנגדה. ערוה בעששית אסור לקרות קרית שמע כנגדה. מאי טעמא צואה בכסוי תליא מילתא דכתיב (דברים כ"ג) ושבת וכסית את צאתך. אבל ערוה לא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא מתחזיא. והיינו נמי טעמיה דרב הונא דלעיל דאמר במהלך במבואות המטונפות שמותר לקרות קרית שמע ואע"פ שהוא תוך ד' אמותיה ואפי' רואה אותה. דלא חלק משום דלא הקפידה תורה אלא במחנה. וכל שהוא מהלך אין כאן מחנה לדעת רב הונא. וקרא תרתי קאמר (/דברים כ"ג/ שם) והיה מחניך קדוש וכן לא יראה בך ערוה. ויש לומר בזו דלכולי עלמא מדערבינהו רחמנא וכתבינהו אתרויהו קאמר שלא יראה. ולא חלקן הכתוב בוהיה מחניך קדוש אלא כדי להתיר לקרות קרית שמע תוך ארבע אמותיה של ערוה. ואי נמי צואה אפילו תוך ארבע אמות כל שאינה במחנהו דהיינו בשאינה מגולה. אבל בראייה כאן וכאן אסור אלא שגלה לך הכתוב שאין ההקפדה בראיית צואה אלא כשהיא מגולה לגמרי. הא כל שהיא מכוסה שרי דכתב ושבת וכסית את צאתך. והיינו צואה בעששית דתרתי בעיא או מחנהו ונראת מגולה אפילו לאחרים או שלא במחנהו ונראת לו ממש. הא במכוסה ממנו ומכל אדם שרי ואפילו תוך ארבע אמותיו. והיינו צואה בגומא וסנדלו מונח עליה. מקום גבוה ונמוך עשרה דשרי לפי שאינה נראית לו ממש ואינה כמחנהו. לפי שכל מקום גבוה עשרה או נמוך עשרה רשות בפני עצמו הוא ואינו מחנהו. וכל שהוא חוץ למחנהו ואינ' נראית לו ממש מגולה אינו אסור אף על פי שנראת מגולה אצל אחרים. וכדאמרינן לעיל מהלך ארבע אמות וזורקה לאחריו. וכל שהיא מכוסה ממנו ומכל אדם ואפילו בעששית אפילו תוך ארבע אמותיו מותר דהא גלה לך הכתוב דבכסוי תליא מלתא.
<h2>סימן תעה</h2>
אמרת בארצנו יש רבנים מצד המלכות ואינן יודעין לקרות כהוגן. אם יחרף אותם שום יהודי מה דינם?
תשובה מי שהוא רב בתורה מי שמחרף אותו גובה ממנו ליטרא של זהב. וכמו שאמרו בירושלמי והביאו הרב ז"ל בהלכות בפרק החובל. חד בר נש איקפד לרבי יהודה בר חיננא. אתא עובדא קמיה דרבי שמעון בן לקיש וקנסיה ליטרא דדהבא. ואם רצה לנדותו מנדהו ואחרים מנדין אותו. וכמו שאמרו במסכ' מועד קטן בפרק אלו מגלחין (דף ט"ז) ההוא דאתפקר ברב טובי בר מתנא אימנו אביי ורבא ושמתוהו. אבל מי שאינו רב אלא מצד המלכות אינו בדין זה. אלא המביישו קונסין אותו לפי מה שהוא המבייש והמתבייש. ודוקא שביישו במעשה אבל בדברים לא. דגרסינן בפרק החובל רקק והגיע בו הרוק. אמר רב פפא לא שנו אלא בו אבל בבגדו לא. אמרינן במערבא משמיה דרבי יוסי בר חנינא זאת אומרת ביישו בדברים פטור מכלום.
<h2>סימן תעו</h2>
שאלת גולל שאמרו מטמא באהל וילפי לה מקרא. למה לי תיפוק לי דהא מאהי' על הקבר וטומאה בוקעת ועולה?
תשובה הגולל והדופק מטמאין באהל בפני עצמן כמת עצמו אף בפרושין מן הקבר. דכל שנעשה גולל ודופק לקבר מיד חזרו לטמא במגע ובאהל וכדברי רבי אליעזר אף במשא והרי הן כחרב ושמא עדיפי מחרב כמו שאכתוב לך דרך קצרה. ומכל מקום כדרך שהחרב מטמא שלא בחבורין אלא מכיון שנגע במת אפילו פירש אף הגולל ודופ' כן. וכולהו אהדדי כתבינהו רחמנא דכתיב (במדבר י"ט) וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת. על פני השדה להביא גולל ודופ'. בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל או במת וכו'. אלמא כל חד וחד מטמא בפני עצמו ואפילו לאחר שפירשו. ובמסכת אהלות פרק שני (משנה ד') מפרש את שמטמאין באהל ובמגע ושנה הגולל והדופק עמהם. דתנן הגולל והדופק מטמאין במגע ובאה' ואינן מטמאין במשא. רבי אליעזר אומר מטמאין במשא. רבי יהושע אומר אם יש תחתיהן עפר קברות מטמאין במשא ואם לאו אין מטמאין במשא. ומיהו יש להקשות מדאמרינן בפרק מי שמתו (דף כ') כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב. ואקשינן עלה מדאמר רבי אליעזר בר' צדוק מדלגין היינו ע"ג =על גבי= ארונות של מתים לקרא' מלכים. ופרקינן כדרבה דאמר רבה דבר תורה כל אהל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה. ורוב ארונות יש בהן חלל טפח ומעוט אין בהם חלל טפח וגזרו על שיש בו משום שאין בו. ומשום כבוד מלכים לא גזרו רבנן. וכי יש בו חלל טפח מאי הוי תיפוק לי משום גולל עצמו שמטמא במגע ובאהל. דבר זה כבר עמד עליו הראב"ד ז"ל. ותירץ שכל הטמאות שאין הנזיר מגלח עליהן אין כהן מוזהר עליהן. ונזיר אינו מגלח לא על אהל גולל ודופ' ולא על מגען כמו ששנינו בנזיר פרק כהן גדול ונזיר (דף מ"ט ב'). על אלו טמאת הנזיר מגלח על המת ועל כזית מן המת וכו' ועל משאן ועל אהלן וכו'. אבל הסככות והפרעות ובית הפרס וארץ העמים והגולל והדופק ורביעית דם וכלים הנוגעין במת על אלו אין הנזיר מגלח. הא למדת שאין הכהן מוזהר על אהלן ועל מגען של גולל ודופ'. והחרב מטמא במגע ובמשא אבל אינו מטמא באהל כדעת הראב"ד ז"ל. אבל מטמא הוא באהל כדעת רבותינו הצרפתים ודברים ארוכין הן ואין זה מקומן.
<h2>סימן תעז</h2>
אמרת מה אני במה שאמרו /אבל/ בא ממקום קרו' מונה עמהן. צריך להתעכב שם ולמנות עמהם ממש? או אפילו בא ועמד עמהם יום ולמחר חזר למקומו מונה עמהם כלומר מן היום שהתחילו הם למנות.
תשובה מסתברא כל שבא ממקום קרוב תוך שלשה או אפי' ביום שביעי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה נעשה טפלה להם. והוה ליה כאלו היה עמהם משעה שחל עליהם אבלות דהיינו משיסתם הגולל. וכל שהיה עמהם משעה ראשונה מונה עמהם כמנינם ואע"פ שהלך זה לביתו. והוא הדן /הדין/ והוא הטעם לזה שבא אצלם והיה טפלה להם ונמנה עמהם. שוב לא נתפרדה החבילה וכלם נמנים כאחד. ומונה עמהם דקאמר מונה כהם קאמר. ותדע לך דלרבי שמעון דאמר אפי' בא ביום שביעי ממקום קרוב מונה עמהם. והוא שבא ומצא מנחמין אצלם ואפי' ננערו לעמוד ולא עמדו. מאי מונה עמהם איכא והא לא מנו ולא כלום? אלא שרואין כאלו היה עמהם והתחיל למנות משעה שהתחילו הם למנות.
<h2>סימן תעח</h2>
שאלת עוד לפרש מה שכתב הרב אלפסי ז"ל ואיפסקא הלכתא בהדיא. והוא שבא ומצא מנחמין אצל גדול הבית. כי נראה שאם מצא גדול הבית בלא מנחמין שאינו מונה עמו. ומהו ר"ל מנחמין. שימצא אצלו אנשים מכיריו ומיודעיו עומדין שם לכבוד אע"פ שאין אומרין דברי תנחומים? כי מכל מקום הוא מתנחם כשמיודעיו עמו. או רוצה לומר שימצא שהם מנחמין אותו ממש בדברי תנחומין?
תשובה גדול הבית שכתב הרב ז"ל הוא שאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן הוא /והוא/ שיש גדול הבית בבית. וטעמא דכל שיש גדול הבית בבית זה שבא ממקום קרוב נעשה טפלה לו. אבל כל שאין גדול הבית בבית אע"פ שבא ממקום קרוב לא נעשה טפלה להם ואפילו בא תוך שלשה. ומפני שעקר /שעיקר/ הדבר תלוי בשיש שם גדול הבית אמר שמצא מנחמים אצל גדול הבית. ומה שאמר גם כן והוא שמצא אצלו מנחמין טעמא דכל שיש אצלו מנחמין אע"פ שננערו לעמד עדיין רואין כאלו לא כלה האבלות. וכל שישנו לאבלות עדיין זה ראוי להיות מצטרף עמהם. אבל כל שפנו להם המנחמין או שעמדו כבר עבר האבלות לגמרי. ושוב אין כאן זמן שיהא זה ראוי להצטרף. ועכשו נהגו הרבים ללכת עם האבלים מבית הכנסת עד ביתו ושוהין עמו בעמידה מעט. ואחר כך כל אחד פונה לדרכו. וכל שאותן שמלוין אותו עומדין שם זהו כמנחמין אצלו. וכל שהלכו אע"פ שקרוביו ומיודעיו עומדין שם קרוי אין מנחמין אצלו. שאין הדבר תלוי בדברי ניחומים אלא בהמשך האבלות בכל מקום ומקום כפי מה שנהגו.
ומה שאמרת אם נאמר כן בכל אבלות כגון מי שמתה אשתו ואח אשתו בא ממקום קרוב מונה עמו שהוא גדול הבית וחייב בקבורתה אע"פ שהאח מצטער יותר ממנו.
תשובה באמת נראה שהבעל קרוי באבל זה גדול הבית מפני שהוא חייב בקבורתה ולהטפל בה יותר מן האח ואפילו מן האב. ואין הולכין אחר המצטער יותר שאין כל הדעות שוות. ועוד שאין לך מצטער כבעל שאין אשה מתה אלא לבעלה.
<h2>סימן תעט</h2>
שאלת מה שאמרו בענין הגעלה ומשהו להו בגוייהו עד דפלטן ולא פירשו שעור השהייה. בכמה שעור השהייה פליט?
תשובה בדבר זה לא נתפרש בו בגמ' שום שיעור אלא זה ניתן לאומד הדעת. ויש לך כיוצא בה דהיינו מליחה שלא נתפרש בה שעור שהיה במלח ויש אומרים כדי שיעור מיל ויש אומרים כדי צלייה. ומכל מקום לא פרשו בגמרא אלא דברים אלו תלויין באומד הדעת.
<h2>סימן תפ</h2>
ולענין מה שאמרת בדרבי כרוספדאי דאמר של בינונים תלויין ועומדין מר"ה =מראש השנה= ועד יום הכפורים וכו'. וקשיא לך אמאי לא אמרינן ורב חסד מטה כלפי חסד. ותרצת דרבי כרוספדאי בטובות העולם ודבית הלל דרב חסד בתגמול העולם הבא.
בטוב אמרת דר' כרוספדאי על כרחין בעולם הזה קאמר מדקאמר תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים. ואי נמי אפשר דרבי כרוספדאי בשיש באותו מחצה עון פושעי ישראל בגופן. דבהא אפילו בית הלל מודו ועליו תלויין ואם זכו נכתבין לאלתר לחיים.
<h2>סימן תפא</h2>
שאלת בסוף שופרות שהיו רגילין להשלים בשל תורה בפסוק (במדבר י') ותקעתם בחצוצרות. וראיתי כתוב שאין אדם יוצא בו שהרי אינו נזכר בו שופר ולא תרועה. הודיענו היאך ראוי לנהוג.
תשובה כן האמת כמו שראית דתקיעה דחצוצרות אינה כשופרות שמצות היום בשופר. אלא צריך לומר מקרא שיש בו שופר או תרועה. ומורי הרב רבי יונה ז"ל הנהיג לומר ובחדש השביעי באחד לחדש. ומורי הרמב"ן ז"ל היה נוהג לומר לא הביט און ביעקב. ומקרא שיש בו מלכות ויש בו שופרות אומרו עם המלכיות ואומרו עם השופרות.
<h2>סימן תפב</h2>
שאלת כבד שנמלח כדי שיעור מליחה ולא נצלה ונתנוהו בקדרה. מי שרי בדיעבד לדעת הגאונים ז"ל דשדרו ממתיבתא שאין הכשר לכבד אלא בצליה?
תשובה אם נחתך הכבד ונמלח וחתוכיה לתחת בדיעבד אינו אוסר את אחרים שנתבשלו עמו בקדירה. ולא החמירו הגאונים לצלותו אלא לכתחל' אבל לאסור בדיעבד לא. וכן הורו רבותי' ז"ל. ואם יש שם עמכם חבורי תורת הבית לשם תמצאו הכל מבואר.
<h2>סימן תפג</h2>
ועל ענין החלום ששאלתני. אע"פ שאמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין ומן הדין אינו חייב לענות נפשו על דברי חלומות. כאלו החלום הזה שבא ברוב ענין מתמיה ושהוא מעיד שכל מה שאמר לו אביו בחלום ארע לו וסבל דברים קשים על בטול דברי אביו. איני יודע היאך אכניס עצמי בזה אע"פ שעל רוב החלומות השוא ידברו בהא יחוש על עצמו.
<h2>סימן תפד</h2>
שאלת חתיכת נבלה שנפלה לקדירה במה משערין. בכולה או במאי דנפיק מינה באומד יפה? מי אמרינן בכוליה דאי במאי דנפק מיניה לא ידעינן כדאמרינן בכחל או לא.
תשובה הדבר פשוט דבכוליה משערינן ככחל. ואדרבה טפי אית לן למימר הכי בנבלה דכולה אסורה מבכחל דכולי בשר הוא בר מחלב מועט שבו. ואפילו הכי לא משערינן אלא בכלו.
<h2>סימן תפה</h2>
שאלת חטים שנפלו לתוך המים והוציאום ונגבום. ואחר כך נתערבו בתוך חטים מרובים מהם אבל לא היה בהם ששים. מהו להוסיף עליהם ולבטלם בששים כיון שעדיין לא הגיע זמן איסור חמץ ולאכלן אפילו בפסח? ועוד כיון שנפלו לתוך רוב של היתר מהו לאכול אותם כל אחד ואחד בפני עצמו אפילו בפסח כדין יבש ביבש. ואם תמצא לומר שהוא אסור מהו להשהותן עד אחר הפסח? כיון שנתערבו בתוך רוב מי עבר עליה משום בל יראה ובל ימצא או לא?
תשובה אסור להוסיף עליהם כדי לאכלן בפסח מכמה טעמים. חדא דכיון שהוא מערבן לבטלן כדי לאכלן בפסח הרי הוא כמבטל איסור בתוך הפסח. ותדע מארב' דטבעה בחישתא דלא אשכח רבא היתרא אלא למכרן קבא קבא כי היכי דליכלו קמי פסחא. ואם איתא אמאי לא ערבינהו בתוך היתר מרובה של ששים. ועוד דלפי דעת הגאונים ז"ל אפילו חמץ מועט שנתערב בתוך מרובה אפילו באלף קודם הפסח אסור לאכלו בפסח. ורבינו האיי גאון אסר יין שנמצאו בתוכו קודם הפסח שני גרגירים של חטים לשתותו בפסח. אע"פ שרבותינו הצרפתים ז"ל מתירין. כך אנו עושין מעשה כדברי הגאונים בבשר מליח וגבינה שנתגבנה קודם הפסח שלא נעשו בכלים הראוים לפסח. וכ"ש זה שהיא /שהוא/ בעין. ואין מערבין ככר של חמץ בתוך ששים או מאה אפילו קודם הפסח כדי לאכלן בפסח. ולאכול כל אחד בפני עצמו כמו שאמרת אי אפשר כדעת מר עוקבא דאסר אפלו לא נתבקעו ממש. לפי שלא אמרו אותו דין של יבש ביבש לאכול כל אחד בפני עצמו באיסורין החמורין שאינן מתבטלין בששים כבריה וחתיכה הראוי' וכמו ששנינו במשנת גיד הנשה (דף צ"ו ב'). ואפילו באיסורין דרבנן כתרומ' דבלה. וכמו שאמרו בליטרא קציעות שנדרסת ע"פ החבית דבעיא מאה פומין כדעת רבי יהושע. ולא שרינן לאכול כל חדא וחדא בפני עצמה. וטעמא רבה איכא. וכ"ש בחמץ שאסורו במשהו כדעת הגאונים וכמו שנוהגין בכל מקום הלכה למעשה. ולהצניעו עד לאחר הפסח מסתברא גם כן שהוא אסור. והראיה מההיא ארבא דטבעה בחשתא דלא ערבינהו ושהיינהו עד לאחר הפסח. ועוד נראה לומר טעמא רבה דכל איסור נכר ושהוא בעין אפי' דבר מועט בתוך היתר מרובה ואפילו באלף לא בטיל. דאלו חתיכת נבלה ניכרת שנתערבה בתוך אלף חתיכות של היתר אפי' חתיכה שאינה ראויה להתכבד. אין אומרים שתהא מבוטלת בשאר. שהרי נכרת היא וצרך לחפש אחריה ולסלקה. שלא מצינו בטול איסור נכר בתוך היתר אלא בשני ענינין של דבריהם שאין להם עיקר בדאורייתא. כגון חלת חוצה לארץ כרבה דהוה מבטל לה לכתחלה בתוך היתר ואכיל לה בימי טומאתו. וכן במוקצה דרך שריפתו בעצים שנשרו בתוך התנור ביום טוב. דמרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן. וכאותה שאמרו בפרק במה מדליקין (דף כ"ח ב') גבי מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים. דאקשינן כיון דאדליק בהו פורתא הוה להו שברי כלים. וכי קא מהפך באיסורא קא מהפך. ופרקינן דעבד להו כרב מתנא דאמר רב מתנא עצים שנשרו לתוך התנור ביום טוב מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן. ובהני בלחוד הוא דאמרינן הא באיסורין דעלמא לא אמרינן. וכיון שכן חטים הללו הרי אפשר לבדקן. דדילמא אית בהו גרגרים שנתבקעו דאסורין לכולי עלמא. הלכך הוו להו כחטים של איסור שנתערבו בתוך שעורים. או שעורים שנתערבו לתוך חטים שאין בטלים ברביית שאינו מינו.
<h2>סימן תפו</h2>
שאלת מי שברך על היין שלפני המזון כגון יין קדוש. מהו לחזור ולברך על יין שבתוך המזון? לפי שנראה למסקנא דגמרא שצריך לחזור ולברך משום שזה לשתות וזה לשרות.
תשובה דבר ברור הוא זה דאין צריך לחזור ולברך. לפי שיין לפני המזון לשתות ושתייתו חשובה. ושבתוך המזון אינה חשובה לפי שאינה באה אלא לשרות. ולפיכך החשובה פוטרת את שאינה חשובה וכעין פת שפוטרת את הפרפרת. ולא נחלקו בגמרא אלא ביין שבתוך המזון אם פטר את שלאחר המזון. וקיי"ל כמאן דאמר שלא פטר. לפי שזה לשרות וזה לשתות ואין שתיית השרייה שאינה חשובה פוטרת שלאחר המזון שהיא שתייה חשובה. ואלו דברים ברורים הם.
<h2>סימן תפז</h2>
שאלת הכפרים אשר סביבותינו נהגו היהודים השוכני' בתוכם לברך על קריא' התור' הכתובה על הקונדריסין כעין ספרים שלנו. ושאלו אם היא ברכה לבטלה. וכן נהגו לברך כשמפטירין בנביא אע"פ שלא קרא בספר התורה. וחלו פני להריץ שאלותי לפני כבודך.
תשובה אין קורין בצבור אלא בספר תורה העשוי כהוגן כתקנו. ואפילו טעות אחד פוסל בו. ואפילו מלה שנראית כשתים פוסל. וכן נמי גוילים שנתעבדו שלא לשמן וכדאיתא בגמרא במסכת סופרים. ולא ראיתי להאריך בזה מפני שהדבר פשוט בעיני. ולקרות אפטרתא במקום שלא קראו בספר תורה לא. שלא נתקנה אלא אחר קריאת ספר תורה ושיקרא המפטיר בתורה ואחר כך בנביא.
<h2>סימן תפח</h2>
שאלת חטים שנמצאו גרעינין שנאכלו קצתם על ידי עכברים מותרין לפסח? או נאמר דדוקא לועס חטים אמרו שבאין לידי חמוץ. אבל עכבר אין דרכו בכך אלא נושך החטה מצד אחד ומשאיר את השאר ודבר מועט הוא. ולא נחוש לתערובת אותן חטים כיון דאיסור תערובת במשהו אינה אלא מדרבנן. דודאי ליכא בתערובתן כזית בכדי אכילת פרס.
תשובה מסתברא שאין בזה משום חמוץ. שלא אמרו אלא באדם הלועס חטים אבל בנשיכת העכברים אין בו משום חמוץ. שאלו לא כן לא מצינו חטים שהן מותרין בפסח. שאין לך כל מגורה ומגורה שלא יאכלו ממנה העכברים. ועוד דאפילו תאמר שליחת פה העכברים מביאה לידי חמוץ כלעיסת האדם מכל מקום אנו רואין שאין מתבקעין. אפילו על פי הביב כמר עוקבא כל שכן שאינן מבוקעין כדעת שמואל. ואפילו אדם בכיוצא בזה הנושך בגרגיר בשניו אין בזה משום חמוץ. שבכיוצא בזה אינו בא לידי חמוץ לעולם. וכ"ש במעשה זה שאמרת שאין בו אלא מעט בתוך הרבה ואי אפשר לבא בו לידי איסור דאורייתא. והוה ליה לכל היותר ספק בדרבנן. ודרבנן כיוצא בזה עושין מעשה ואחר כך שואלין. וענין הטבח שאמרתם. אם הוא מסופק בעיניכם כבר ידעתם הסכמת הגאונים שצריך בדיקה לכתחלת /לכתחלה/ כל היכא דאיתיה קמן.
<h2>סימן תפט</h2>
מורסיא. שאלת מה ששנינו במס' שביעי' (פ"ז מ"ב) אין עושין סחורה לא בנבלות ולא בטרפות ולא בשקצים ולא ברמשים. ושנינו עוד שם ציידי חיה ועופות ודגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותר למכרן. רבי יהודה אומר אף מי שנמנה לו לפי דרכו ובלבד שלא תהא אומנותו לכך. וחכמים אוסרין. ואם כן איך יש לנו היתר ללבוש עורות שפנים והארנבים והדובים והשועלים ואיך עושין סחורה בהן.
תשובה כל העורות מותר לעשות בהן סחורה וללבו' אותן. שלא אסרו אלא מה שהוא נאכל וכל מה שעומד לאכילה. ומפורש התם בירושלמי דגרסינן התם כל דבר שאסורו דברי תורה אסור לעשות בו סחורה. וכל דבר שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה. והרי חמור למלאכתו הוא גדל והרי גמל למלאכתו הוא גדל.
<h2>סימן תצ</h2>
אשכנז לרב ר' שמרי' ממולהזן. שאלת הא דאמרי' בריש פרק יוצא דופן (דף מ') מודה רבי שמעון בענין קדשים שאינו קדוש. מאי טעמא גמר לידה מבכור. ואקשינן וליגמר לידה לידה מאדם. ופרקי' מסתברא מבכור הוה לי' למילף וכו'. אמאי לא משני ליה דנין יולד מיולד ואין דנין יולד מוילדה? כדאמרינן ביבמות בריש פרק כיצד (דף י"ז ב') ילפינן אחים מאחים ולא ילפינן אחים מאחיך.
תשובה אין הכי נמי דהוה מצי למימר ליה הכי אלא דעדיפא מיניה פריק ליה. דאי אמר ליה דנין יולד מיולד ואין דנין יולד מוילדה הוה מקשה ליה אכתי מאי נפקא מינה? הא תנא דבי רבי ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן זו היא שיבה זו היא ביאה. ויצטרך לתרץ הני מילי היכא דליכא דדמי לי'. היכא דאיכא דדמי ליה מדדמי ליה ילפינן. כדמקשינן בכל דוכתא ביבמות ובחולין ובכמה מקומות. אבל עכשיו תירץ לו בקוצר והאמת. ונפקא מינה אפי' היכא דתרוייהו דמו ליה מבכור אית לן למילף ולא מאדם דהכא שית והכא ארבעה.
<h2>סימן תצא</h2>
שאלת מה ששנינו בתוספתא כלאים בפרק כלאי הכרם איסי הבבלי אומר אסור לרכוב על גבי פרדה מק"ו =מקל וחומר=. ומה במקום שמותר ללבוש שני חלוקות כאחד אסור בתערובתם. מקום שאסור בשתי בהמות כאחד אינו דין שיהא אסור בתערובתן. אמרו לו הרי הוא אומר (מלכים א' א') והרכבתם את שלמה בני על הפרדה אשר לי. אמר להן אין משיבין מתקוע. אמרו לו והרי הוא אומר (מלכים א' ט"ו) אשר עשה דוד את הישר בעיני ה'. רק בדבר אוריה החתי. עד כאן בתוספתא ושאלת ממני פירושה.
ונראה בעיני שכך פירושה דאיסי הבבלי היה אוסר מק"ו =מקל וחומר=. ואמרו שאין דנין ק"ו =קל וחומר= בזה דחוקים הם אלו. וכדאמרינן חוקים שחקקתי לך כבר בהמתך לא תרביע כלאים ואין לך בהם אלא מה שפרט בכתו'. ותדע לך מדוד דאמר להו והרכבתם את שלמה בני על הפרדה אשר לי. והשיב להם בודאי דנין קל וחומר ואל תשיבוני מדוד. דדוד שלא כרצון חכמים עבד שלא היה עושה מעשיו על פי חכמים שתוקע עצמו בדבר הלכה היה ודן לעצמו. וכמו שעשה מעשה לעצמו ולא שאל על פי חכמים בדבר בת שבע כך תקע עצמו בדבר הלכה כאן ודן לעצמו שלא כרצון חכמים אע"פ שהיה לו רב בעירו. וזהו נקרא תקוע. כדאמרינן ביבמות פרק בית שמאי (דף ק"ט ב') ולתוקע עצמו בדבר הלכה. ופי' מאי תוקע? דיינא דאתי דינא לקמיה וגמר הלכתא ומדמה מלתא למלתא ואית ליה רבה במתא ולא אזיל לשיולי מיניה. והשיבוהו שאי אפשר לומר כן שהרי קנטרו הכתוב בדבר אוריה ולא קנטרו בזה. ואדרבה העיד עליו הכתוב שעשה הישר בעיני ה' רק בדבר אוריה החתי.
<h2>סימן תצב</h2>
טוליטולה. שאלת הא דאמרינן בפ' הפועלים (דף פ"ח ב') מאי לאו עד שיפקסו בשדה. אדקשיא ליה לרבי ינאי ולרבי יוחנן מיהא תקשי ליה מתניתא דחצר צורית וכולהו תנאי דיום טוב. דליכא מאן דמחייב התם /ביום טוב/ אלא במקח או שבת או חצר אבל בגמר מלאכה גרידא לא.
תשובה ותקשי לך הא דמשיפקסו דמשמע אפילו בשדה אההיא דחצר. אלא דהשתא הוה סלקא דעתין דרבי ינאי ורבי יוחנן דקאמרי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית ור' יוחנן אמר חצר קובעת דכללא קאמרי דאין שום טבל מתחייב קאמרי. ולפיכך הקשה לו מיהא /מהא/ דקתני משיפקסו דמשמע לי' משיפקסו בשדה. ואסיקנ' דלא לכל א"ר ינאי אלא בזיתים וענבים דלאו בני גורן נינהו אבל בתבואה מודה דבגורן תלנהו רחמנ'. והילכ' מתני' דאיזו היא חצר שקובעת למעשר במידי דלית להו גורן ולרבי יוחנן אפילו מדאורייתא ולרבי ינאי מדרבנן. והוא דמשיפקסו דאפי' בשדה לכולי עלמא משום דהוו דומיא דתבואה דמכניסין אותן בשדה.
<h2>סימן תצג</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן בשילהי שמעתא דחצרו של אדם זוכה לו שלא מדעתו בפרק השואל (דף ק' ב'). אי דלא שלחה הא בעי שלוחי. אמאי לא אוקמה בשנטלה עם הבצים על מנת לשלחה?
תשובה אגב חורפך לא עיינת בה. דאפילו נטלה על מנת לשלחה חייב לשלחה. דאע"ג דלאו ליכא עשה איכא דשלח תשלח איכא כדאי' בפ' שלוח הקן (דף קמ"א). גמרא שלחה וחזרה וכיון שכן ליכא משום גזל. אמר לו מתניתא קתני ויש בה משום גזל משום דרכי שלום.
<h2>סימן תצד</h2>
וממה שבא בקונדרסך /קונטרסך/ לדון על מה שכתבתי בחבורי שחברתי בת"ה ועל מה שכתב הכותב נראה שלא הגיע לידך החיבור בכלל. שאלו הגיע לידך ממנו תראה שלא נפל שם המכתב דרך מקרה. וכי באו שם הדברים מבוארים לא סתומים ולא כתבתים ככותב נים ולא נים. אלא שיצאתי בעקבי הראשונים ואחר שבאה עליהם החקירה לילות וימים. ודברים שהסכימו עליהם גדולי החכמים. ומה שהעליתי מלבי בקשתי ובחרבי לא מתוך הסברא הרצונית עד שהראוני מן השמים מתוך ראיות הכרחיות לפי דעתי. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ואעידה לי עדים נאמנים מה שאמרתי מתוך הלכות ובאורים נכונים. ואתה כי נתת אל לבך לתור לי מנוחה ועשית אלי ארוחה ומנחה שלוחה. מדברי כל נביא כל חוזה מחזה השם יתברך תחזה.
ועתה אשוב על קצת פרטי הדברים אשר באו בקונדרס ושהוספת השאלה בהם. אמרת שהסכימו כמה מן הגדולים על מה שאמרתי אני דאין אומרין חתיכה עצמה נעשית נבלה /חולין ק"ח/ אלא בבשר בחלב. עמוד על חבורי כי גם כן כתבתי אני בשם רבינו אפרים ז"ל. והוצק חן על שפתיו כי יש בדבריו ראיו' חזקות כראי מוצק. ומה שנסתפק לך אם אותה חתיכה מצטרפת לבטל את האיסור. נראה לי שגם היא מצטרפת לבטל את האיסור. תדע שאם היה אפשר לסחטה היא עצמה מותרת. ועד כאן אי אתה אוסרה אלא שאי אפשר לסחוט את האסור שבה. והלכך להעלות את האסור מצטרפת שהיא עצמה מותרת היא. ואם אתה אומר שאינה מצטרפ' לבטל אף אתה עשיתה נבלה דהא בהא תליאן. וזה נראה לי ברור והרי זה ככחל שאמרו כחל בששים וכחל מן המנין וכחל עצמו אסור.
<h2>סימן תצה</h2>
ומה שנסתפק לך גם בחלב שנפל לקדרה ואין בתבשיל שבקדרה ששים ונאסר התבשיל ואחר כך נפל לתוכו התר ורבה עליו אם מותר אם לאו? תחלת כל דבר אצטרך להקדים הקדמה אחת והיא שחתיכה שבלעה איסור ואין בה לבטל את האיסור אי אפשר לחזור ולהתירה לעולם. שהרי היא עצמה נאסרה בודאי מחמת מה שבלעה. ואע"פ שאתה מרבה עליה כל היום היא באיסורה עומדת דאי אפשר לעמוד על האיסור הבלוע אם יצא מתוכה אם לאו.
ומעתה אם אותו התבשיל הוא מרק לבד שנמחה לתוכו שומן ורוטבו של בשר. ונפל לתוכו חלב ונמוח ונאסר מחמת מיעוטו. אם נפל בשוגג לאחר מיכן לתוך אותו תבשיל התר /היתר/ ורבה בין הכל על החלב הכל מותר. שהרי לא נאסר תבשיל זה מחמת בלע אלא מחמת תערובת. והרי רבה עכשו היתר על האיסור. ודין זה נוהג בין בלח כגון יין ביין ונפל לתוכו קיתון של מים. בין ביבש ויבש כגון חטים של תרומ' שנתערבו בפחו' של חטי' חולין ואח"כ נתערבו עליו חולין. אי נמי בשבטל חשיבות האיסור כשנתפצעו האגוזים ונתפרדו הרמונים. אבל אם אותו תבשיל הוא דבר שנאסר מחמת בלע כגון תבשיל שיש בו חתיכות בשר או ירקות וכיוצא בהן שנאסרו מחמת בלע אי אפשר להתיר אותן חתיכות ואותן ירקות. שלא נודע שנסחט מהם איסור הבלוע דין פשוט וענין מבואר. וזה כמה אנשים אמרו לי בשם הכותב שתמה עלי במה שאמרתי שחתיכה עצמה אסורה. אחר שאני דן שאינה נעשית נבלה ואינה נאסרת אלא מחמת מיעוטה שאין בה כדי לבטל. עכשו שנתוסף ההיתר הרי יש בו לבטל. אמרתי אם כן מצינו הגעלה באוכלין. ואמרו לי משמו אין הכי נמי אם נעשה כן בשוגג אבל לכתחילה אסור לפי שאין מבטלין איסור לכתחילה. אמרתי זו קשה מן הראשונה שאין אומרין אין מבטלין איסור לכתחלה אלא כשמבטל האיסור ואכלו. אבל לסחוט את האסור ולהוציאו מתוך ההיתר אין זה מבטל איסור. אלא מכשיר את ההיתר ומפריד ממנו האסור שאם כן בטלת כל הגעלה וליבון וטיחת הכחל. אלא דברים אלו בטלים ואסור לשמען. והטורח בסתירתם ובטולם כמוציא זמנו לבטלה.
<h2>סימן תצו</h2>
ומה שכתבת בקפילא שנראה לך יותר מיושב כדברי מי שאומר דדוקא קפילא ובמסיח לפי תומו /יו"ד צ"ח/. ומן הטעם שאמרת לפי שאותו חוש לפעמים משתנה וכוזב כמו שיקרה לחולים.
אני כבר אמרתי שיש לחוש לדבריהם. אבל ראיות מכריחות יש דקפילא לאו דוקא. מדאמרינן בשלמא תרומה טעם לה כהן ולא אמרינן טעים לה קפילא כהן. ועוד מדאמר רבא אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן בקפילא. מין בשאינו מינו והתרא בטעמא מין בשאינו מינו ואסורא בקפילא. אלמא מדחלקן שמע מינה טעמא היינו טעם הנרגש לכלל בני אדם ולא אמרו קפילא אלא ארמאה וכדי שלא ישקר. וטעמא רבה איכא. דדבר זה מדרבנן הוא וספקו לקולא. וההוא טעמא דכתב מר ישגח ביה מר. דאם איתא אף הקפילא מקבל מקרה התמורה בתגבורת המרה ומכל מקום ראוי לחוש.
<h2>סימן תצז</h2>
ומה שנסתפק לך במי שנכנס לביתו של גוי ויש שם כלים קרובים לחדושם ונסתפק אם הם חדשי' אם לאו והוא מסיח לפי תומו אם נאמן וסומכין עליו אם זה כמו זה? לפי מה שכת' אני בקפילא ארמאה דנאמנותו משום דלא מרע נפשיה זו אינה דומה לזו. דלא מצינו מסיח לפי תומו מותר גם בגוי אלא גבי מת ומשום עגון של בנות ישראל. אבל אם קדר הוא הולכין בו אחר הרוב. וכן מעשים בכל יום שאנו לוקחין קדרות מן הקדר וסכינין ואסכלאות מן האומן. ומורי הרב רבי יונה ז"ל היה נזהר שלא ליקח /לקחת/ אלא במקום שיש שם אחרים קדרה מתוך קדרות וסכין מתוך סכינין. אבל מכל מקום נראה שורת הדין שכל שאומר לפי תומו שהוא חדש ויראה כמו שאמר מותר. לפי שאפי' נשתמש בו סתמו אינו בן יומו. ועוד שאפילו בן יומו אפשר שלא נשתמש בו בדברים האסורים. ועל טעם זה אנו סומכין בדיעבד במי שנשתמש בסתם כליהם. והטעם שכתבת בשם הרב בעל התוספות בכלי מדין משום דחיישינן שמא עשה בו גוי דבר חריף אינו נראה בעיני כלל. שאם כן חששא זו מדאורייתא היא מדהצריך הכתוב הכשר בכלי מדין. ואם איתא היאך אנו מתירין בדיעבד במי שנשתמש בסתם כליהן. והלא בכלן יש לנו לחוש ולאסור אפילו דיעבד דספקא דאורייתא היא. ועוד דהא כל היכא דאיכא ספק ספקא אפילו באיסורי תורה הולכין להקל. וכלי מדין הא איכא ספק ספקא ותלתא ספקי נמי איכא מאן דאמר לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא. חדא דדילמא לא בשלו בו ביום. ואם תמצא לומר היום שמא לא נשתמשו בו בדברים האסורים. ואם תמצא לומר בדברים האסורים שמא בדברים הפוגמים בתבשיל כגון חומץ בגריסין וכיוצא בו. ואפשר דבדין היה להשתמש בו לכתחילה ככל ספק ספקא דמותר אפילו לכתחלה אלא דעשו הרחקה יתירא באסורי גוים. ועוד דאם כן היאך הביא רבי יהודה ראיה מכלי מדין דנותן טעם לפגם אסור? דהא כלי מדין אפי' קדרה שאינה בת יומא לאו לפגם הוא דטעמא משום דברים החריפים הוא. ורבי שמעון נמי דדחי לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא אינו כן. דהא כולהו אסרן הכתוב מספק דברים החריפין. מכל זה נראה לי סתירת אותו טעם. אלא הקושיא שהביאו לדבר זה כלומר כיון שסתם כליהן אינן בני יומן מפני מה אמרה תורה כל דבר אשר יבא באש וגו'. קושיא זו מעיקרא ליתא. דהא קא פריש רבי שמעון לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא. כלומר אם בשלו בה בפרור השבי בו ביומו. ובדברים החריפין שכתב הרב ז"ל שאין בהם משום פגם. נראה שהביאו לומר כן מה שאמרו באסורו של חלתית משום דמחתכי לי' בסכינא דארמאי. ואע"ג דאמר מר נותן טעם לפגם מותר אגב חורפא דחלתיתא מחליא ליה. דאלמא כל דבר חריף מתקן טעם הפגם ומחזירו לשבח.
ונראה לי שאין הנדון דומה לראיה. שלא אמרו אלא בפליטת הבלע הפגום המועט שנתערב בדבר החריף שהוא בעין. הא בליעת החריף שהיא מועטת שיתקן וימתק הפגום הבלוע בכלי לא. שאם אין אתה אומר כן אין לדבריהם קץ. שאין לך קדרה וקערה שלא נכנסו לתוכן פלפלין או תבלין עם התבשיל. ומעתה מה ששנינו וכלן שנשתמש בהם עד שלא הגעיל עד שלא ליבן מותר. ואוקימנא כמאן דאמר נותן טעם לפגם מותר. אמאי מותר והא דרכן להשתמש בהן בדברים חריפים ולאו נותן טעם לפגם הוא? ואי נמי באותה ברייתא דקתני אם נשתמש בהם עד שלא הגעיל מותר. היה להם לשנות בהן ואת שדרכן להשתמ' בהם על ידי דברים חריפין כמדוכות והמכתשות אם נשתמש בהם עד שלא הגעיל אסור. ועוד אפשר לומר דדוקא חריפותו של חלתית שממתק הבלע הפגום אבל שאר הדברים החריפים לא שמענו. דהיאך אפשר דלא משיתמיט /מישתמיט/ בשום דוכתא שיאמרו כן? ועוד דאם כן כלי מדין אפילו כלים שאינן בני יומן צריכין הכשר כדי להשתמש בהם אפילו בדברים החריפים? דאינו מן הדעת שתתיר להם התורה כלי שאינו בן יומו לדברים יחידים ושיאסור אותו לדברים החריפים. על כל פנים היו צריכים הכשר לכל שאי אפשר שלא יחתכו או יכתשו דברים החריפים שזה דבר מצוי הוא ותמיד עושין כן. ולחתיכת חלתיתא לבדה לא חיישינן שאינו מצוי. וזה נראה לי יותר. ואם היינו מפרשים ההיא דחלתיתא משום שמנונית שעל גבי הסכין ולא משום בלע שבתוך הסכין אתי טפי שפיר. דאף שמנונית מועט שעל גבי הסכין כיון שהוא מרודד ואינו אלא טיחה בעלמא ושליט בה אוירא אף היא פגומה בשאינה בת יומא. וההיא דצנון שחתכו בסכין מסתברא דמהאי טעמא הוא. ולא מחמת הבלע שפולט על ידי חריפותו של צנון דאם כן הוה לה נותן טעם בר נותן טעם. ואע"פ שרש"י ז"ל פירש כן בלשון אחר הלשון השני שפירש משום שמנונית שעל גבי הסכין נראה לי עיקר. גם מה שפירשה בשם התוספות דכלי שבשלו בו יותר מיום א' נותן טעם לפגם לעולם ואפילו הוא בן יומו. גם זה דחוי מעיקרו לפי דעתי. דאם כן כלי מדין לרבי שמעון למה אוסרין ואפילו בני יומן? וכי מי אמר כלים חדשים שלא בשלו בו אלא היום? הא לא אמר אלא בני יומן דהיינו שבשלו בו ביומן. ואי אפשר לומר דכל מה שנתבשל בכלי שאינו בן יומו שיהא תבשיל עצמו פגום. אלא שהבלע שנתערב עמו הוא פוגם קצת שלא לאסור בתערובתו. אבל הוא עצמו שנתערב באחרים אינו פוגמן ואין מתירים תערובתן משום נותן טעם לפגם. וזה נראה לי ברור. והשמן והדבש והמרקחת שלהם שאנו לוקחים ואין אנו חוששין לזליפתן של כלים. היינו משום דסתם כליהם אינן בני יומן ונותן טעם לפגם בדיעבד מותר.
<h2>סימן תצח</h2>
ומה שאמרת דנותן טעם לפגם מחלוקת גדולה אם מותר לכתחילה אם לא.
נראה לי דבר פשוט וברור שאסור. ומעולם לא עלה על לב שום חכם שיהא מותר לכתחלה. וכבר דנתי על זה לפני מורנו הרמב"ן ז"ל. והבאתי ראיה מדתניא (ע"ז פ"ה דף ע"ה ב') הלוקח כלי תשמיש מן הגוים את שדרכו להשתמש על ידי האור כגון השפודין יגעיל וכו'. וכולן שנשתמש בהם עד שלא ליבן עד שלא הגעיל תני חדא מותר ותניא אידך אסור. ולא קשיא הא כמאן דאמר נותן טעם לפגם מותר הא כמאן דאמר נותן טעם לפגם אסור. אלמא אפילו למאן דאמר נותן טעם לפגם מותר דוקא נשתמש עד שלא הכשיר הא לכתחילה אסור. והודה לדברי. ועוד הוסיף הוא ראיה (חולין פ"ח דף קי"א ב') מפנכא דרבי אמי דאימלח בה בישרא ותברה. ואם איתא לישהייה עד למחר ואמאי תברה. וגם מצאתי תשו*בה לר' שרירא גאון ז"ל דגריס שם בע"ז והלכת' נותן טעם לפגם מותר. וה"מ =והני מילי= דיעבד אבל לכתחלה אסור. ועוד יש ראיות אחרות ודי באלו.
<h2>סימן תצט</h2>
ולענין מה שאמרת חמץ פגום שנתערב משהו בפסח ואינו בעין. אם נחמיר עליו כיון שאיסורו במשהו אם לאו?
לא נתברר לי פגם זה שאמרת מהו. אם הוא פגום גמור כגון פת שעפשה ויצא מתורת אוכל עפרא בעלמא היא ולא אסרה תורה עפרא בעלמא. ולא סוף דבר משהו אלא אפילו מחצה על מחצה או יותר. אבל אם אינו פגום גמור אוסר תערובתו באכילה אפילו במשהו כדעת רבינו יצחק הזקן ז"ל. לפי שכל שהו במשהו ואינו מחמת טעמו אין חלוק בין טעם לפגם לשאינו לפגם שהרי אין הולכין בו אחר טעמו. ודבר ברור הוא לפי דעתי אע"פ שמקצת מרבותי ז"ל חלוקין עליו. וכמדומה אני שיש לו ראיה מפורשת מפלוגתא דרב ושמואל בקדרות בפסח ומסוגיא דאתמר עלה בגמרא. ואין מפרשין לחכם.
<h2>סימן תק</h2>
ולענין דבר שיש לו מתירין שאמרת שהדבר ברור שלא נאמר אפילו באלף לא בטיל אלא בשנתערב במינו כדאיתא בירושלמי דנדרי' ובמסכת שביעית (פ"ז משנה ז'). ותמהת על הרמב"ם ז"ל שתלה אותה בסברתו וכתבה בלשון נראה לי.
אני אפרש כי לפי מה שמצא לרב אלפסי ז"ל שאמרה אפילו במין ושאינו מינו בפרק גיד הנשה. דכתב שם פלוגתא דרב ולוי דפרק כיצד צולין (דף ע"ו ב') בריחא מילתא היא או לאו מילתא היא. ואמר דהא דתני רב כהנא /פסחים ע"ו/ (שם) פת שאפאה עם הצלי אסור לאכלה בכותח. לא ברב בלחוד שייכא אלא אפילו ללוי כיון דאפשר למיכלה בלא כותחא. ויש לרב אלפסי ז"ל ראיה במסכת ביצה פרק משילין (דף ל"ח). דתנן התם /פרק משילין ל"ח/ וכן האשה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה הרי אלו כרגלי שתיהן. ואקשינן עלה בגמ' וליבטיל מים ומלח לגבי עיסה. ופרקה רב אשי משום דהוה ליה דבר שיש לו מתירין ואפילו באלף לא בטיל. אלמא אפילו בשאינו מינו אמרינן. דהא תבלין בקדרה ומים ומלח לגבי עיסה אינן מינן ולא בטילי. ומפני שמצא הרב דברי הרב אלפסי ז"ל ויש סעד לדבריו מיהא דרב אשי לא ראה שיהא ההיא ברייתא ומאי דאיתמר בירושלמי ראיה מוכרחת. ועל כן כשראה הוא להכריע כן תלה אותה בהכרעת הדעת ולא בהכרחי. ואם תאמר אם כן איך הניח הרב ז"ל הא דרב אשי ואנו גם כן היאך נניח אותה? יש לומר דמים ומלח לגבי עיסה כמין אחד שאין עיסה בלא מים ולא יאכל תפל מבלי מלח. וכן הדין בתבלין בקדרה. ואי נמי בתבלין הוי טעמא כדרבה דאמר דתבלין לטעמא עבידי וטעמא לא בטיל. ועל זה סמך הרב אלפסי ז"ל לפסוק כן.
<h2>סימן תקא</h2>
ומה ששאל מר להעמידו על דעתי במה שנחלקו אבות העולם בערוי דכלי ראשון אם הוא ככלי ראשון אם לאו. ונחלקו גם בפי' אותה גירסא ירושלמי שבפרק כירה ובפרק דמעשרות. דעתי נוטה כדברי ר"ח והרב אלפסי ז"ל. וגם הרבה מגדולי המורים שאמרו דערוי דכלי ראשון אינו ככלי ראשון. ויש לי ראיה מיורה דמר עוקבא למה לה גדנפא ומאי חכמתיה? לישדי עלה מים רותחין מכלי ראשון. וכבר כתבתי הירושלמי ופירושו וכן מחלוקתן של ראשונים ז"ל בתורת הבית. מקצתן של דברים בשער ראשון של בית התערובות ומקצתן עוד בתחלת השער הרביעי ממנו בהכשר הכלים.
<h2>סימן תקב</h2>
ומה שכתבתי בהכשר המחבת שמטגנין בה בשר ודגים שצריכה ליבון מפני שתשמי' על ידי האור. ובשמן מועט והויא לה כאסכלא. ואמר מר אם כן הנבלייר יהא צריך ליבון.
אני אומר שכן האמת אלו היו טשין פניו בשומן. אבל אנו רואין אותו ככלי מותר שאין טשין אלא בשמן. ואין חוששין לטיחת שומן מפני שני דברים. הא' מפני שהשמן יותר בזול משומן חזיר וכאותה שאמרו בכותח. ועוד שאסור להם תעניתם ועונשין על זה. ובר מן דין שהשומן משחיר פני הלחמים שנעשין בו.
<h2>סימן תקג</h2>
ומה שכתב מר ביש אומרים שאין מגעילין אלא במים ולא בשאר משקין ומההיא דמים ולא במזג.
כן היה אומר לנו הרמב"ן ז"ל. והוא היה סבור שחדשה ומאותה ראיה ממש. עוד היה אומר לנו ששאר משקין מבליעין ולא מפלטין והמים מפליטין ולא מבליעין. ועל כן היה אומר לנו דמותר להגעיל אפילו כלי בן יומו ואע"פ שאין במים ששים כנגד כל הכלי אע"פ שרבינו יצחק ז"ל בעל התוספות אסר. וילדות היתה בי והעזתי פני בו ודנתי לפניו. וזאת היתה תשובתי אם כן אמרתי בשר נבלה שנפל לתוך יורה רותחת עם מים ואין במים ששים לא תאסר וכף שנער בה לא תאסר. השיב הרב: השומן בעצמו הוא שנבלע מעצמו. אמרתי אם כן מה הועלת? שאף כשאתה מגעיל כלי בן יומו כי ניח הדר בלע פליטת עצמו. אמר אם אתה אומר כן כלי מדין שלא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה כיצד הכשירום? אמרתי יורה קטנה בתוך יורה גדולה. ויורה גדולה בגדנפא כמר עוקבא או השהו אותה עד למחר. וסוף דבר לא מצא רבינו תשובה מספקת להעמיד לי דבריו אלו. גם על שאר המשקין אמרתי שהם מפליטין על כרחנו. שהרי קנקנין שנתן גוי לתוכן יין שנינו קנקנים של גוי ויין ישראל כנוס לתוכן אסור בשתיה. ואם איתא למה אסור? והלא לא פלטו כלל מן היין שבתוכן. אלא אפילו חם היין מפליט יין הבלוע בתוכו כל שכן אם בשל בתוכו יין. ועוד שאם אתה אומר כן שאר משקין מותר לבשלן בכלים אסורין והא ודאי ליתא. ואי מההיא דתורת כהנים במים ולא ביין במים ולא במזג. אדרבה מינה משמע לי איפכא. מדגרסינן בזבחי' פ' דם חטא' (ק"ד ב') ת"ר חטאת אין לי אלא חטא' שאר קדשים מנין? ת"ל קדש קדשים. יכול אף תרומה ת"ל אותה. דברי רבי יהודה. וכולה כדאיתא התם /פרק דם חטאת ק"ד/ ואקשינן ותרומה לא בעיא מריקה ושטיפה? והתניא קדרה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בשל בנותן טעם. בשל בה תרומה לא יבשל בה חולין ואם בשל בנותן טעם. כלומר דאף בלע של תרומה אוסר עד שיגעיל ויוציא את בלעו. ואם כן אף היא בעיא מריקה ושטיפה. אמר אביי לא צריכא לדאמר מר במים ולאב יין /ולא ביין/ במים ולא במזג והא אפי' ביין. כלומר גבי קדשי' גזרת הכתו' היא אבל בתרומ' דלהוציא הבלע בלבד אפי' במזג וביין. וכן פי' שם רש"י ז"ל והא תרומה דאף ביין ובמזג לא קפדינן אלא להגעיל אסור הנבלע בו עכ"ל. אלמא מזג ויין מפליטין הן.
<h2>סימן תקד</h2>
ולענין בטול האיסורין שאמרת דעת רבותינו הצרפתים ז"ל. לומר דדבר תורה מותר לבטלה ולערבו בהתר בידים לכתחלה ומדרבנן הוא שאמרו שאין מבטלין. ומה שאמרו בזרוע בשלה זהו התר הבא מכלל אסור הא בעלמא אסור. הכי קאמר זהו התר הבא מכלל אסור לבטלו. אבל הראב"ד ז"ל כתב דאסור לבטלו לכתחלה דבר תורה. ומחלוקתם תלויה בההיא שמעתא דזרוע בשלה דפרק גיד הנשה (דף צ"ח). וכשנפל התר לתוך אסור אם הוא מאסורין דאורייתא או אפילו דרבנן ויש לו עיקר בדאורייתא אין מוסיפין עליו היתר כדי לבטלו. ואם עשה כן בשוגג מותר במזיד אסור לו ולכל מי שעשה בשבילו. וכשאין לו עיקר בדאורייתא נראה שמותר לערב ולבטל בידים. ויש מחמירים גם בזו ונכון לחוש ולהחמיר. וכל פרטי דברים אלו וכל מה שיש עליהם מן הראיות או מן ההויות מגמרין ומגמרת דבני מערבא כבר כתבתי בארכה /בארוכה/ בשער שלישי מבית התערובות בס"ד. ליעיין /לעיין/ מר התם ומשם יראה דעת רבותי ז"ל ודעתי. ומאי דכתב מר על מה שכתבתי אני דאפילו אליבא דר' אליעזר ביין לא סגי בחותם אחד אלא עד דאיכא מפתח וחותם. וקולו של רבי אליעזר היינו דעביד מפתח וחותם כשני חותמות. ואמרת שתמה המתמיה למה לא סגי בחותם אחד. ואמר במפתח או חותם קאמר ואמרתי שאעמידך על כונתי.
אומר אני שהתמה מן המתמיה דודאי עמד על ספרי וראה בעיניו כי מה שידע ידעתי אני. והרחבתי הדברים בזה להראות פנים לזה ולזה מתוך הלכות מרובות מן הגמרא ומן הירושלמי. ואחר הכל הסכמתי לפסק זה מתוך ראיות מוכרחות ורבות. ועוד מתלתא וארבעה קראי מהלכות פסוקות של רב יהודהי /יהודאי/ ומהל' גדולות והרב אלפסי. והנה בידך חבורי הארוך ידרוש הדורש מעל ספרי ויראנו. והנה רב דפסק כרבי אליעזר הוא ניהו דאמר צריך חותם בתוך חותם. ומן הסתם אפילו ביד גוי קאמר ולא ביד ישראל משומד /מומר/ דוקא שהיה לו לפרש. ועוד דבירושלמי הביאו ההיא פלוגתא דרב ושמואל גבי פלוגתא דרבי אליעזר ורבנן. ועוד ראיה גדולה שבגדולות יש מדתנן בפרק אין מעמידין (דף פ"ט ב') אלו דברים אסורין ואסורן איסור הנאה. היין והחומץ של גוים שהיה תחלתו יין. ואקשינן פשיטא משום דאחמיץ פקע איסוריה מיניה? ופריק רב אשי הא קמ"ל דחומץ שלנו ביד גוי לא בעי חותם בתוך חותם. אלמא חומץ הוא דלא בעי הא יין שלנו ביד גוים בעי חותם בתוך חותם. ואליבא דהלכתא קאמר. דאי לא לימא לא צריכא אלא אליבא דרבנן וקמ"ל וכו'. והרב אלפסי הביאה בהלכות דאלמא אפי' לרבי אליעזר צריכא. וכל מה שיראה מתוך הלכה בהפך מזה כבר עמדתי עליו וסלקתי כל יתדו' הדרכים.
ועל מה שכתבתי אני בחתיכת איסור שנפלה בחתיכות של היתר ונאסרו כולן מספק אם נפלה אחת מהן או שנאבדה אחת מהם הותרו כולן.
אני אומר הך דאיסורא נפל ומההיא דפרק התערובו' (זבחים דף ע"ד ב'). וחזקת דברי ממעשה שעשו חכמי הדור. ועוד פסקתי ביבש ויבש שאינו חשוב ושאינו ראוי להתכבד בפני האורחים דבטל ברוב כן האמת. וכן דנתי מתוך הלכה דבפרק הזהב.
<h2>סימן תקה</h2>
ושאל מר בעופות שנמצא טרפות באחד מהן בבני מעים ולא נודע מאחד מהן מה דינן?
גם בזה נראה לי דהיא היא. ואם הם ראויין להתכבד באחד מהם בפני האורחים אינן בטלין כחתיכה הראויה דעלמא. ואם הם גדולים כאווזים או קטנים כצפרים שאינן ראוין להתכבד בהן בפני האורחין מתוך גדלן או מתוך קטנן בטלין ברוב.
<h2>סימן תקו</h2>
ומה שאמרת בשם בעלי התוספות שלא אמרו חתיכה הראויה להתכבד אלא בדברים המופלגים במינן ככבשים ממדינת הים דהוו כרמוני באדן.
זה לא שמענו ואין הסברא מקבלו ופשט הגמרא אינה כן.
<h2>סימן תקז</h2>
עוד כתוב בקונדרסיה /בקונטרוס/ דמר. ומה שכתבת מההי' דוהתקדשתם אלו מים ראשונים. והייתם קדושים אלו מים אחרונים וכו'. ותרצת דאי מההיא הוה אמינא דהתם למברך בלחוד ומשום ברכה. ולא הבנתי לפי קוצר הלשון ההיא ברכה. אי ברכת מים אחרונים הרבה כתבו שאינו מברך והר"מ במז"ל כתב שאינו מברך. או כוונתך אמים ראשונים. זהו תורף דברי מר.
ואני אומר כי מדברים אלו וממקצת דברים אחרים שבאו בקונדרסך נראה שלא עמדת על חבורי הארוך. שאלו בא לידך היתה כונתי מתבארת לך כי שם כתבתי הדברים בארכה /בארוכה/. ועל מים אחרונים אמרתי כדברי מקצת הגאונים וכדברי הראב"ד ז"ל ושלא כדברי הרמב"ם ז"ל. ומה שקראו אחרונים חובה ולמדו שאינן טעונים ברכה היינו דוקא לכל המסובין שאינן אלא משום שמירה מהנזקים של מלח סדומית. אבל המברך בכוס של ברכה אותו צריך לרחוץ ידיו מוהייתם קדושים. ואז טעון ברכה ומברך על רחיצת ידים. ודוקא אם אכל דבר מזוהם. לפי שאמרו כשם שכהן מזוהם פסול לעבודה כך ידים מזוהמות פסולו' לברכה. ואף הרב ז"ל כך כתב על הרמב"ם ז"ל בהשגות. ואמרתי אני שכן הדברים מוכרעין ממקומם. שלא נאמרו שם בפרק אלו דברים (ברכות דף כ"ג) אלא מחמת הברכה. דאמר רב יהודה אמר רב ואמרי לה במתניתא והתקדשתם אלו מים ראשונים. והייתם קדושים אלו מים אחרונים. כי קדוש זה שמן הטוב אני ה' אלהיכם זו ברכה.
<h2>סימן תקח</h2>
ומה שכתב הרמב"ן ז"ל דברכת נטילת ידים עובר לעשייתן כשאר מצות. וכתב מר תמה אני על זה אם מזוהמות פסולות לברכה כ"ש מטונפות? ע"כ.
ואני אומר כי דברי הרב נכונים הם. ומה שאמרו ידים מזוהמות פסולות לברכה. לא אמרו אלא לברכת המזון ולמי שנוטל את הכוס לברכה. הא לברכות דעלמא לא אמרו אדם מעולם. ואדרבה אמרו (חולין פ"ה /פ"ח/ דף ק"ו) הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח. וכן אמרו (ברכות פ"ו דף מ"א ב') דברים הבאים בתוך סעודה שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולא לאחריהם. /דברים הבאים/ לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם. ולא שיהא צריך לרחוץ ידיו. דאפילו בין תבשיל לתבשיל רשות אלא ע"כ בין תבשיל לגבנה. וסתם ידים כשרות לברכה ולתלמוד תורה. ואם מטונפות כגון בבית הכסא או בדברים אחרים מטונפין מברך לבסוף כמו שאמרו בטבילת גר ובנדה שפלטה שכבת זרע. ואם ירצה מנקה ידיו בצרורות אי נמי בכלי שאינו ראוי לנטילה. אי נמי בפחות מרביעית ומברך ואחר כך נוטל. ומכל מקום לא ראיתי עכשו איש נזהר לדבר זה. ואפשר דכיון שצריך לנגב ידיו כל שלא נגב הרי זה עובר לעשייתן.
<h2>סימן תקט</h2>
ולענין מה שאמרת בההיא דמסכת ידים (פ"ק משנה ה') בחבית מוטה ובקוף דסוגיא דתלמודא כרבי יוסי דפוסל בשני אלו.
אני פסקתי בשתיהן כת"ק דרבי יוסי. חדא דקיי"ל כסתם מתני'. ועוד מדבעא רב אשי מאמימר בפרק כל הבשר (דף ק"ו) קפדיתו אמנא קפדיתו אשעורא קפדיתו אחזיתא. ולא אמר קפדיתו אכח גברא שהיה יותר ראוי להסתפק מפני מחלוקת תנא קמא. וכן נראה גם כן דעת רב אחא משבחא והרב בעל הלכות שהתירו לשכשך הידים בתוך הכלי. וההיא דאריתא דדלאי כבר תרצתי' אני בחבורי. משום דארית' לאו כלי הראוי ליטול ממנו לידים. והכי קאמר ואי מקרב לגבי דולא שהדולא שופך. הרי הוא כאלו נוטל מכח אדם השופך ולא מן הארית'. ועוד הרחבתי בו יותר שם בשער רביעי של בית הקדושה. והרמב"ם ז"ל שפסק כתנא קמא בקוף ופסק בחבית מוטה על צדה כרבי יוסי גם אנו תמהנו על דבריו כמוכם. ולא מצאנו טעם לדבריו.
<h2>סימן תקי</h2>
ולענין כונה לנטילה שאמרת. כן האמת שצריך כונת הנוטל או הנותן כתנא קמא דרבי יוסי. וכמו ששנינו בתוספתא דמסכת ידים דתנן הנוטל מתכוין והנותן אין מתכוין ידיו טהורות. רבי יוסי אומר ידיו טמאות וקיי"ל כתנא קמא. ועוד נראה לי דההיא ברייתא משבשתא היא. דלא נחלק רבי יוסי בזה דתנן בפרק קמא דמסכת ידים (משנה ה') הכל כשרים ליתן לידים אפי' חרש שוטה וקטן. ומניח חבית בין ברכיו ונוטל. מטה חבית על צדה ונוטל הקוף נותן לידי'. רבי יוסי פוסל בשני אלו. אלמא בחרש שוטה וקטן מודה רבי יוסי. וקיי"ל דמתני' משבשתא לברייתא היא. ומכל מקום למדנו ממנה דכונת אחד מהן בעינן. ועוד נראה לי ראיה מההיא דפרק כל הבשר (דף ק"ו ב'). דאמר רב נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה אלמא תנאי בעי. והא דתנן בפרק רביעי של מסכת מכשירין (מש' ז') ומייתינן לה בפרק השוחט (דף ל"א ב') פירות שנפלו לתוך אמת המים ופשט מי שידיו טמאות ונטלן ידיו טהורות. ודייקי' מינה בפרק השוחט דלא בעינן כונה בחולין. כבר תרצתיה דההיא לאו טהורות לאכילת חולין קאמר אלא לנגיעת חולין שנעשו על טהרת תרומה.
ומעתה מה ששאלת בנוטל ידיו מן הגוי ומשום דגוי אדעתיה דנפשיה קא עביד. אי משום כונה כבר נתבאר דדי בכוונת הנוטל כנוטל מחרש שוטה וקטן. אלא שעדיין יש להסתפק בו לפי שעשאוהו כזב ותניא בתוספת /בתוספתא/ טהרות כל שאינו מטמא במשא כשר לנטילת ידים. אלא שדברים אלו לא נאמרו אלא לקדשים ולתרומה אבל לחולין לא. שאם כן אין לך עכשו נוטל משום אדם. ואין לך מים ראויין לנטילה שכלן טמאי מתים הם לפחות. והדולה אפילו לא נגע במים מטמא הוא את הכלי והכלי הוא מטמא את המים. ומן הכל אדם נוטל לחולין בין מגוי בין מן הנדה והזבין שלא החמירו באכילת חולין כולי האי.
<h2>סימן תקיא</h2>
וגם מה שאמרת מהו להטביל כלי על יד גוי. זו לא שמעתי אבל נראין הדברים שהוא מותר. שלא אמרו אלא בנטילת ידים לאכילה שהחמירו בה משום סרך תרומה.
<h2>סימן תקיב</h2>
ומה דאיסתפק ליה למר באברין בין של שרצים בין של נבלה שנתערבו בשל התר /היתר/ אם יש להם בטלה אם לאו? דדילמא כיון דאין להם שיעור אף אין להם בטלה כבריה. או דילמא אין להם שיעור אמרו אבל אין להם בטלה לא אמרו. אומר אני כי בבירור יש להם ביטול. שלא אמרו שיהא האבר שאין בו כזית או כעדשה חשוב יותר מן הבשר שיש בו שיעור. וזה וזה יש להם בטול. ולא עוד אלא שמין אחד שחסר ממנו אבר אחד בטל אבר אחד לבדו אינו בטל! ונבלה כולה שלמה בטלה. אבר ממנה לא כל שכן!
<h2>סימן תקיג</h2>
ומה ששאלת לפי שאמרו בירוש' לא תאכלו כל נבלה (דברים י"ד) לרבות את הריסוקין. ודג מרוסק מנא לן דאסור?
אפשר דאתי במה מצינו. אלא שאותו ירושלמי לא ידעתי מה טיבו ולמה לן למילף מכל נבלה. וכי מגרע גרעה נבלה מרוסקת מצירה ורוטבה וקיפה שנתרבו מהטמאים. דגרסינן בפרק כל הבשר (דף קי"ב ב') רב מרי בר רחל אימלח ליה בשר שחוטה בהדי בשר נבלה. אתא לקמיה דרבא אמר ליה אלה הטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהם. וה"ה לרוטבן וקיפה של דגים. דהכי דרשי בתורת כהנים בדגים הטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן. ועיקר דרשא זו לרוטבן וקיפה וצירן אגב גררא נקטיה. דציר דגים זיעה בעלמא הוא ואינו אסור אלא מדרבנן כדאי' בפרק גיד הנשה (דף צ"ט). ועוד דאפילו גיעולי כלים שנתבשלה בהן נבלה אסרה תורה בכלי מדין.
<h2>סימן תקיד</h2>
ומאי דכתב מר בפירוש אימרטוטי אימרטט. דאיכא מאן דאמר דוקא בשהיה השכר חם ואתה דנת לאסור בצונן. דכל היכא דאמרטט אפילו אין השכר חם כיון שיש לו קיוהא הוי ככבוש.
יפה דנת. וכן כתבתי אני שם בחבורי משם קצת מן המפרשים. ומכלל זה נכר שלא בא לידך הארוך. גם מה שאמרת דכל שאין לו קיוהא בבשר ששורין אותו במים קודם מליחה שאינו בולע מן הדם. גם זה פשוט דלא אמרו אלא בדברים החריפין כמלח וחומץ וכיוצא באלו. וכדאמר שמואל (חולין פ"ח דף קי"א) מליח הרי הוא כרותח כבוש הרי הוא כמבושל וכדאיתא נמי /חולין קי"א/ (שם) בבר יונה דנפל לכדא דכמכא. וגרסינן בפרק כיצד צולין (דף ע"ו) צונן לתוך צונן דברי הכל מותר. ולא נתן שיעור לשהיית זה בתוך זה וזה פשוט.
<h2>סימן תקטו</h2>
ועל מה שכתוב בחבורי כל אסור שנפל לקדרה של התר /היתר/ אע"פ שיש בהתר כדי לבטל את האיסור אם האיסור ניכר אין האיסור בעצמו מתבטל ברב. ואין צריך לפנים. אמרת על זה תמה המתמיה האי רוב דכתבת מה הוא. כי לפי הנראה לא בששים ולא באלף היכא שהאיסור ניכר. ועל זה הוצק חן בשפתותיך ושלח לנו עומק שכלך ע"כ.
ואני לא עליך אני תמה. כי בודאי נכר מתוך כמה דברים שבאו בקונדרסך /קונטרסך/ שלא עמדת על חבורי אע"פ שהוא אצלכם. אבל על המתמיה אם עמד על חבורי אני תמה. שאני כך כתבתי שם זה לשוני. כל איסור שנפל בקדרה של התר /היתר/ אע"פ שיש בהתר כדי לבטל את האיסור אם האיסור ניכר אין האיסור בעצמו מתבטל ברוב. ואין זה צריך לפנים. אלא זורקו ואוכל את השאר. ואם נפל לקדרה אחרת אוסר ככחל דאמרינן (חולין פ"ז דף צ"ז ב') כחל בששים וכחל מן המנין וכחל עצמו אסור. ונפקא מינה שאם נפל לקדרה אחרת אוסר. ולפיכך צריך להזהר שלא יטול מן ההתר בעודנו חם כל זמן שחתיכת האיסור ניכרת בתוך הקדרה כדי שלא יחזור האיסור ויאסר את ההתר /ההיתר/ שנתמעט. וכן חתיכה שיש בה חלב או שמנונית של גיד הנשה שנתבשלה עם החתיכות. אע"פ שיש ברוטב ובחתיכות ששים לבטל את החלב שבחתיכה זו צריך ליזהר שלא יסלקנה מן הקדרה בעוד שהיא חמה כדי שלא יתעורר החלב שבה ויאסור אותה. אלא יניחנה בתוך הקדירה עם ההיתר עד שתצטנן ואחר כך יסלקנה. זה כתבתי ואנה מקו' התמה. וכי באתי אני לחדש באיסור של תורה בעודנו ניכר שאינו מתבטל ברוב ולא אפילו בריבואות? והלא כבר אמרתי שאין זה צריך לפנים. אלא שהוצרכתי לעשות יסוד כדי לבנות עליו שאר הדברים שאמרתי. ולמדתי את שאינו יודע שלא יטעה לומר כיון שנתבטל איסור זה בתוך הקדרה שוב לא יחזור ויאסר אותה אע"פ שיתמעט היתר או שיסלק את החתיכה שבה החלב בעודה חמה. ומעיד אני לך כי מן החכמים שבארצכם היו טועים בדבר זה כשעליתי להר. וטוענין כנגדי ממה שאמרו ממאי דבלעה קדרה. דאלמא אע"פ שנתמעט ההתר /ההיתר/ והלך בבלע הקדרה דרואין אותו כאלו ישנו. דהואיל ונתבטל לגבי מה שבתבשיל זה נתבטל דשוב לא יאסרנו. וזה היה טעמם. ועוד כי בודאי חתיכות האיסור פלטה מרוטבה ונתערב בחתיכות וברוטב שבקדרה. ואם כן כשהוא מסלק מן הרוטב ומן החתיכות לפי חשבון מסלק גם מן האיסור. ולא עוד אלא שרש"י ז"ל נראה שפי' כן. שהוא ז"ל פירש במאי דבלעה קדרה כגון שנפל שם איסור ולא נודע שיעורו בשעת נפילתו וראינו מה שבקדרה בשעת נפילה והיה שם רוטב הרבה. ועכשו כשבא לפנינו לא נמצא בהיתר ששים כנגד האיסור שבא לפנינו. כגון זה מצטרפין מה שבלעה הקדרה מן ההיתר משעת נפילה עד עכשו. שבאותה שעה הרבה היה שם ונשער האיסור מצטמק כמו שבא לפנינו. ואע"פ שהוא דוחה אף אותו הלשון שאמרו במאי דבלעה קדרה כבר נתן הוא ז"ל טעם. מפני שכיון שלא נודע שיעור האיסור בשעת נפילה כמה היה יש לנו לומר כשם שנצטמק ההתר /ההיתר/ כך נצטמק האיסו'. אלמא אם נודע כמה היה בשעת נפילתו בתוך ההיתר והיה באותה שעה בהתר /בהיתר/ ששים אע"פ שנצטמק ההתר /ההיתר/ ואין בו עכשו ששים כנגד האיסור אפילו הכי מותר דבתר תחלה אזלינן. וכן פירשו אחרים כמוהו והיינו מאי דבלעה קדרה. ושמא סמכו בזה משום דשיעורין אלו מדרבנן והולכין בו להקל. דכל שהוא למעלה מחד בתרי לדעת רש"י ז"ל לאו דאורייתא דטעם כעיקר לדידיה לאו דאורייתא. והילכך נאמר רואין אנו האיסור הנצטמק ונפחת שיעורו. ומה שראינוהו עכשו בשעור זה בלע הוא שבלע ופלט משלו ובלע מן ההתר /ההיתר/ שבקדרה. ואע"פ שאילו נפלה חתיכה זו לקדרה אחרת אין אנו מקילין בה כך אלא נשער בכל מה שהוא עכשו אפילו הכי בקדרה זו שנתבשלה בה מקילין בה. וכן פי' גם מורנו הרמב"ן ז"ל לדעת רש"י ז"ל. דכי לא נתמעטה דרך בשול ובלעה קדרה משנפל שם איסור משניטל הרוב או פחתו בידים דהתם ודאי אסור. ואם אני לא ראיתי לקבל זה אלא שראיתי להחמיר מפני שאין דעתי לחלק בין שנשאר בקדרה זו לאחר שנצטמק או נפחת. אינו דין שאכתוב ואלמד למי שאינו בקי שלא יאבדו את שלהם שלא מדעת. ולשון חכמים עושר.
<h2>סימן תקטז</h2>
ובמה שאמרתי אני לפסק הלכה בביצת אסורה בקליפה שנפלה לקדרה של התר /היתר/ שאינה אוסרת שמה שיוצא ממנה אינו אלא זיעה בעלמא. ואמרת אם נתבשלה במים בקדרה חולבת אם מותר לתת אותה ביצה במוליתא או לסוך התרנגולת עצמה או לא?
זה מותר אפי' לכתחלה דהא נותן טעם בר נותן טעם הוא החלב בקדרה והקדרה במים והמים בביצ'. וכן ירקות שנתבשלו בקדר' חולבת מותר לאכלן עם בשר הדגים שעלו בקדרה של בשר. ומאי עלו נתבשלו. אבל בצים שנתבשלו בקדרה עם בשר ואפי' עם קליפתן אסור לאוכלן בכותח. שקליפת הביצים בבירור מנוקבת היא. וכשאדם מבשלה בתוך יורה של צבעים תמצא הביצה עצמה צבועה מאותו צבע. ועל כן אסרו בגמרא ביצת אפרוח והתירו ביצה אסורה. שזו פולטת ציר של אפרוח וזו אינה פולטת אלא זיעה בעלמא. וכל השאר שכתבת דברים ברור' אני רואה. דלא אמרו נותן טעם בר נותן טעם אלא בדבר שהוא עובר לשני טעמים עד שלא יבא לידי איסור כדגים שעלו בקערה. אבל מה שקבל טעם מן האיסור אפי' אתה מרבה בו כמה טעמים לעולם אסור. דאיסור שבו להיכן הלך. ועיקר טעמו של דבר זה שאמרו בנותן טעם בר נותן טעם בבשר בחלב היינו לפי שכל בלע היתר שנחלש ונקלש עד שאין בו אלא נותן טעם בר נותן טעם אינו ראוי לחול עליו שם איסור. ואין לך בזה אלא ב' בלבד והם בשר בחלב וקדשים. שהבשר שנתבשל בכלי ואחר כך נתבשלו דגים באותו כלי וקבלו הדגים טעם מן הקדרה. כבר נקלש טעם הבשר כל כך שאין ראוי לחול עליו שם בשר כשאוכלו בכותח. כיוצא בו בקדשים שאמרו בשילהי עבודה זרה (דף ע"ה ב') גבי השפוד והאסכלא מגעילין. דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה כל יום ויום נעשה גיעול לחברו. ועל כרחנו אין אומרים כן באיסורין דעלמא. שאילו שפוד שצלו בו בשר נבלה אע"פ שצלו בו אחר כך בשר שחוטה לא יצא מאיסורו ועוד צריך ללבנו. ולא עוד אלא שכולו נאסר כדקיי"ל בשל מתכת חם מקצתו חם כולו. ולפיכך צריך ללבן את כולו. ואילו בקדשים כל שצלה בקצתו חטאת השתא נעשה גיעול לשלמים דאמש מיקמי דנהוי נותר. וטעמא כדאמרן דכל שצלה בו חטאת האידנא נקלש ונחלש בלע של שלמים שנבלע בו ולא נשאר בו כל כך שיהא ראוי לחול עליו שם נותר. אבל בלע של איסור אין אומרים נותן טעם בר נותן טעם מותר. ואפי' יוצא לשלישי ולרביעי עד שיכשיר את הכלי כפי מה שהוא כלי בהגעל' או בלבון. וזה דבר ברור ואין בזה שום פקפוק. ומיהו ראיתי בקונדרסך /בקונטרסך/ שכתבת דיש אומרים כן ומביאין ראיה מקערה שמלח בה בשר. ותמהתי על מי שהביא הראיה וכי לראיה זו אנו צריכים. והלא מקרא מלא דבר הכתוב בכלי מדין. וברייתא נמי תניא (שם) הלוקח כלי תשמיש מן הגוים. וכולהו ברייתא אסרי לכתחלה ואפילו בדיעבד למאן דאמר נותן טעם לפגם אסור. ואלו היה כלי בן יומו לכולי עלמא אפילו בדיעבד אסור. ודברים מפורשים מבוררים הן מן המקרא ומן המשנה.
<h2>סימן תקיח</h2>
עוד כתוב בקונדרס /בקונטרס/ שתמה המתמיה וגם אתה כמהו על מה שכתבתי בחבור בגבנה שגבנו אותה מבהמה ידועה ואחר כך נשחטה הבהמה ונמצאת טרפה. ואפילו גבן מששים בהמות ונמצאת אחת מהן טרפה שאין חלב אותה טרפה בטלה. אם ידוע שהיתה טרפה בזמן שחלבו ממנה כולן אסורו'. ולפיכך אם תוך שלשה ימים שגבנו ממנה נשחטה הבהמה ונמצא דהוגלד פי המכה בידוע שהיא שלשה ימים קודם שחיטה /חולין נ"א/ דתניא וכו'. ותמהתם אמאי אינו בטל בששים אע"ג דהיא עצמה אינה בטלה. דבעלי חיים לא בטילי מאי טעמא חלב דידה לא בטיל. ועוד אמרת אתה שאין לחלב אפי' דין אחד מאבריה.
דע נכבדי שלא נעלם ממני מה שאמרת. ומי שעמד על חבורי כמתמיה ההוא אם הביט בו בעין האמת ראה מפורש בחבורי בשער ראשון של בית התערובות בביאורי דבר שיש לו מתירין. זה לשוני. יש לנו לחקור ולדעת ביצה של ספק טרפה שנתערבה באחרות ועדיין התרנגולת קיימת מהו? וכו' וכן הדין לגבנה שגבנו אותה מחלב ספק טרפה שנתערבה באחרות ועדיין הבהמה קיימת. ואולי תשהה שנים עשר חדש או תלד וכן כיוצא בזה. ומסתברא וכולה כדכתבית התם עד אבל כל דבר שאין המתיר בא בודאי וגם אינו בידו כגון ביצה וגבנה של ספק טרפה וכו'. עד ולפיכך נראה לי שהן כשאר האיסורין שאין להם מתירין ובטלין כדרך שבטלה ביצה של ודאי טרפה. ע"כ לשוני שכתבתי שם. הנה שלא נעלם ממני מה שאמרתם. ואיני כך בעיני שאטעה במה שתינוקות של בית רבן יודעין אותה. אלא שהכונה שם או היתה הגבנה חשובה וכדבר שאינו בטל. גם זו נחמיר עליה שלא לבטלה כאלו היתה הבהמה ודאי טרפה היא. דכל תוך שלשה בודאי /כודאי/ טרפה היא. ולא היתה שם עיקר הכוונה לאסור את תערובתה. אלא לעשות זו שהוגלד פי המכה דודאי טרפה לכל דיניה. ויורה על זה מה שכתבתי שם שאין חלב אותה טרפה בטלה בששים. ולולי זה אלא לאסור כל תערובתה היה לי לומר אין חלב אותה טרפה בטלה. אלא לומר שלא באתי לאסור אלא שהיתה הכוונה בזמן שאין אותה גבנה בטלה. ומה שכתבתי שאין חלב טעות הוא שפלטתו סכין המהירות. והכוונה היתה לכתוב גבינת חלב אותה טרפה. והראי' שכתבתי שאין בטלה. ואם חלב לא היה לנקבה דחלב זכר חלב שחלבו גוי חלב טהור. ועוד הבט נא וראה בקצר אם כתבתי שם במקום זה שלא תהא הגבינה בטלה. ולא כתבתי שם אלא דין זה שהוגלד פי המכה שהוא עיקר הכוונה. חלילה לי מהכשל במכשולות כאלו. וכך ראוי לכתוב שם לפי הכוונה בזמן שאין גבנת חלב אותה טרפה בטלה.
<h2>סימן תקיט</h2>


<h2>סימן תקכ</h2>
ומה ששאלת בט' באב שחל להיות בשבת מהו בתשמיש המטה? מי הוי כאבל דעלמא דאמרינן דברים שבצנעה נוהג?
נראה לי שאין נוהג בו שום אבלות. דהא אמרי' מעלה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו דאבלות ישנה שאני. וכ"ש דלגמרי עקרוה מתשיעי ואוקמוה. ומעיקרא היה ראוי לקובעו בעשירי כדאיתא התם.
<h2>סימן תקכא</h2>
ולענין פרקמטיא שאמרת אם מותר בט' באב.
מסתברא שהכל תלוי במנהגא. שעשיית מלאכה במנהג תלו אותה. ואם הוא מקום שנהגו שלא לעשות בודאי נראה שאסור בפרקמטיא להרויח ולהשתכר. שאפילו בשאלת שלום אסרן בתוספתא ובירושלמי לחברים ולהשיב אפילו להדיוטות אלא בשפה רפה. אבל במקום שנהגו לעשות מלאכה נראה שמותר אלא שממעט. שאפילו משנכנס אב ממעטין מלישא ומליתן. ומלאכת האבד מסתברא שמותר כדרך שאמרו בחולו של מועד.
<h2>סימן תקכב</h2>
בצים ודגים שבשלן גוי ואפילו בחול אסורין משום בשולי גוים אלא אם כן דגים קטנים מלוחים. וכ"ש גוי או גויה עבד ושפחה של ישראל אם בשלו בשר ודברים שאינן נאכלין כמות שהן חיין ושראויין לעלות על שלחן מלכים שאסורין לישראל משום בישולי גוים. דאפי' בעבדו ושפחתו אסרו לפי דעתי. וכבר כתבתי זה בראיות בסוף בית מועד בס"ד.
<h2>סימן תקכג</h2>
ואשר אמרת לפרש לך מה שאמרו בירושלמי בפרק קמא דראש השנה גבי מי שראה את החדש. אמר רבי יצחק דבר תורה בכל לשון (בראשית כ"ד) והאיש משתאה לה. כל גרב שמחזקת סאתים ואמרת כי כולה חדא מילתא.
תמה אני במה אתה שואלני בפירוש ירושלמי. ואתם יש לכם אב למקראו ולפירושו הרב הגדול רבי יהודה בר' יקר ז"ל. ועוד שאני רואה אותך רגיל ובקי בו הרבה. ומיהו אע"פ שזה נראה זר בעינינו אגיד לך מה שאני מפרש בו עד יבא מורה צדק ויורנו. ובגירסא שלנו אין כתוב בה דבר תורה אלא דברה תורה. ורבי יצחק על משנתנו ששנינו אם צודה להם לוקחים בידם מקלות אמרה. והכין איכא בגירסא אמר ר' יצחק דברה תורה בכל לשון (בראשית כ"ד) והאיש משתאה לה. כל גרב שמחזיק סאתים. ואם צודה להם לוקחים בידם מקלות. ושלשה ענינים אמר ולא כולה חדא מילתא כמו שאמרת. אלא שלשה דברים הביא משתאה וגרב וצודה. ולפי שאמרה המשנה לשון זר ושהוא בא בכל מקום בענין אחר אמר ר' יצחק כן. כי לשון צודה ברוב המקומות לשון צייד. והיה משמעו כמורגל אם היה צד מענין (שם כ"ה) כי ציד בפיו. שהתורה גם כן דברה תורה בכל לשון ואינה נמנעת מלומר דבר בלשון שמשמעו ענין אחר. כמו והאיש משתאה לה שבכל מקום אותו לשון מלשון שואה ושאיה יכת שער (ישעיה כ"ד) ועכשיו דברה תורה באותו לשון בענין עכוב וההמתנה כתרגומו וגברא שהי בה מסתכל. ויש מתרגמין וגברא שתיק והכל מלשון המתנה. וממנו למדו חכמים שלא להמנע מלומר בלשון זר. שעל הרוב אינו נאמר לשון על הצד הזה. כמו שאמרו כל גרב שהוא מחזיק סאתים. ולשונו המורגל מאו גרב או ילפת והיה להם כאן לומר כל חבית או כל כלי. ומה שאמרו שלש מאות גרבי יין ושלש מאות גרבי שמן אינו בענין זה שהיין והשמן שהזכירו עמהם מגלין עליהן. וכן כאן שאמרו היה צודה להם היה להם לומר אם היו להם אורב או כענין זה או לשון אחר מענין זה. ואפילו הכי לא נמנעו מלהוציא הענין בלשון זה. זהו שאני מפרש בו עד שנשמע בו טוב מזה. ופי' התוספתא שאמר באביו ואמו לא ידע לא ידעתיה הודיעני מה. ואולי בע"ה אגיד לך אם אמצא מקום לפרשה.
<h2>סימן תקכד</h2>
מונטסון. שאלת בפרק הגולין (דף י"ב) שחשבו שלש טעיות שטעה יואב. למה לא חשבו גם כן שטעה שחשב שהמזבח קולט אפילו מזיד ואינו קולט אלא שוגג כערי מקלט?
תשובה כבר ראית שרש"י ז"ל פירש דמזיד שאמר הכתוב (שמות כ"א) מעם מזבחי תקחנו. מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. ובהא כבר אמרו שטעה דאין קולט אלא גגו והוא תפס בקרנותיו. ואף לדעת הרמב"ם ז"ל אפשר דמזיד שאמרה תורה מעם מזבחי תקחנו. היינו דוקא לידון בסנהדרין בעדות והתראה. כדכתב תקחנו למות ואינו מומת אלא בעדים והתראה. אבל בנדון במשפטי מלוכה אפילו במזיד קולט.
<h2>סימן תקכה</h2>
שאלת עוד הא דאמר רבא (פסחים פ"ק דף ו') עיסת ארנונא חייבת בחלה משום דלית לה קלא אם חייב לברך על הפרשתה? דנראה שאינו חייב כיון שאינו אלא משום הרואין ולא מן הדין דהא כתוב עריסותיכם. וכן הדומין לזה כבן פקועה שהפריס על גבי קרקע.
תשובה כל שהצריכו חכמים להפריש או לשחוט מאיזה טעם שאמרו מצוה של דבריהם היא. ועל מצוה של דבריהם מברכין.
<h2>סימן תקכו</h2>
אמרת עוד דנראה לך דאפילו אין שיעור בחלקו של ישראל. שהם חייבין /להפריש חלה בעיסת ארנונא/ מפני מראית העין הוא שאמרו והא איכא.
תשובה נראה שאתם מפרשים עיסת ארנונא עיסה משותפת וכמו שמפרשים קצת מן המפרשים. וקראוה ארנונא על שם (במדבר כ"א) כי ארנון גבול מואב בין מואב ובין האמורי. ואין אותו פי' מחוור. אלא עיסת ארנונא היא שהמלך מטיל על בני המדינה להכין צידה לחיילותיו. וקורין לאותה צידה ארנונא קרוב ללשון הלעז שקוראין לעת הצידה אוראנונא. וישראל שאופה לחיל המלך אמר שהיא חייבת בחלה. אע"פ שכולה לגוים ואע"פ שהעושה עיסה לגוי פטורה מן החלה. וכן מוכיח בפי' בירושלמי שהרי שנינו בפרק שלישי דמסכת חלה (מ"ה) נכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה פטורה מן החלה. ופריך עלה בירושלמי ומה בינה לעיסת ארנונא? אלו עיסת ארנונא שחייבת בחלה? ומשני תמן ברשות ישראל היא שמא ימלך הגוי שלא ליטלה. ברם הכא לדעתו היא תלויה. עד כאן. ושל שותפות שאמרת דחייבת אע"פ שאין בחלק ישרא' שיעור אינו כן. אלא דוקא בשיש בחלק ישראל שיעור. ומן הדין חייבת ואע"פ שיש בה שותפות לגוי. דהתם בפרק חלה /פ"ג מ"ה/ (שם) שנינו העושה עיסה עם הנכרי אם אין בשל ישראל כשיעור פטורה מן החלה. ע"כ. הא יש בה כשיעור בחלקו של ישראל חייבת בחלה. ומה שאמרו בריש פ' ראשית הגז (דף קל"ה) דשותפות גוי פטורה מן החלה ההיא בשאין בחלקו של ישראל כשיעור.
<h2>סימן תקכז</h2>
סרקוסטה. שאלת תניא בפרק אלו טרפות (דף פ"ו ב') לוקחין בצים מן הגוים בכל מקום. וכו' ואסיקנא אי אמר של עוף פלוני וטהור הוא סמוך עילויה. ואי לא לא תסמוך עילויה משום דאיכא דעופא דדמיא ליונה. וק"ל =וקשה לי= כיון דדמו אהדדי כי אמר נמי של יונה היא מאי הוי? והא מצי לאשתמוטי וכל דאיכא לאשתמוטי הא אמרינן דלא סמכינן עילויה. והרבי דן אמר לי כיון דאמר של עוף פלוני טהור הוא לפי תומו נאמן. ולא נתישבה דעתי דהא אמרינן דכל דאיכא לאשתמוטי לא מהימן.
תשובה אנן דאיכא דעורבתא דדמיא ליונה גרסי'. וכן היא בספרים שלנו וכן גירסת רש"י. ולא מן הטעם שעלה בדעתך ושהארכת בו אלא טענה אחרת יש כמו שאכתוב לפניך. ומה שהשיב הרבי דן לא דן יפה במה שאמר בשאמר הגוי לפי תומו. שאין בברייתא ולא בגמרא הזכרת לפי תומו. וכל מקום שתלוי במסיח לפי תומו אומר כן בגמרא. והדין נותן דהיאך יחסרו מה שהכל תלוי בו. ויותר ראוי היה לו להשיב דכל שאמר של עוף פלוני מירתת שמא יבדקו אחר ביצי אותו עוף ויכירו בו שאינו ממנו. וזהו שחלקו בגמרא בין אומר של עוף טהור לאומר של עוף פלוני. דבאומר של עוף טהור לא מירתת שאי אפשר לבדוק ביצי כל עופות טהורין ולדמות. ומצי משתמיט אם בדקו שנים או שלשה מיני מצי לאשתמוטי מעוף אחר טהור הוא. אבל במייחד עוף פלוני מירתת כמו שאמרנו. ומשום טעם זה יש לומר דעיקר הגירסא דאיכא דעורבא דדמיא לדיונה. וכמו דשל עורב דומה לשל יונה כך אפשר שיש אחר שביציו דומין לשל עוף אחר טהור. דלאו של עורב ושל יונה בלבד אמרו. דאם כן יצטרך לומר חדא מן תרתי. או דכל שאר ביצים נקחין מן הגוי סתם באומר של עוף טהור הוא דהא לא מצי לאישתמוטי. או שאין שום ביצה אחרת נקנית מגוי אפי' באומר של פלוני וטהור הוא. ואם כן לא היתה הברייתא סותמת לוקחין בצים דמשמע כל הבצים. אלא הכי קאמר דאיכא דעורבא דדמיא לדיונה. וכי היכי דהאי דמיא להאי אפשר דאיכא אחריתי דדמיא לביצה של עוף אחר טהור. ולפיכך כל שאומר סתם של עוף טהור מצי מישתמיט דלא מירתת להקפה. אבל באומר בפירוש של פלוני טהור מירתת דילמא יקיפוה לההיא דדמיא לה ולא תדמי. ואלו היו של עופות רבים דומים לדיונה כההיא גירסא אף כשיאמר של יונה לא מירתת דאי אפשר להקיף עם כל העופות. ועל כן כתבתי אני בספרי תורת הבית דנראה לי דאע"ג דדימיאן /דדמין/ דעורב ודיונה אהדדי אי יהיב דעתי' שפיר יכיר ומסתפי דילמא יהיב ישראל דעתיה ויכיר.
<h2>סימן תקכח</h2>
כתבת עוד מה שכתבתי אני בפרק אלו טרפות (דף פ"ד) בפירוש גיעולי בצי' מותרין. שרש"י ז"ל פירש פליטת ביצים טמאים ומשו' דמיא דביעי בעלמא הוא. ושהקשו עליו בתוספות מדלא מייתו מינה סיעתא או תיובתא בפרק גיד הנשה (דף צ"ז ב') על ההיא שקלא וטריא דבגמרא על הא דאמרי' דאמרי אינשי מיא דביעי בעלמא. ועוד הקשו מן התוספתא דמסכת תרומות דתניא בצים טהורות ששלקן עם בצים טמאות אם יש בהן בנותן טעם אסורות. ואמרתי דבירושלמי משמע כדברי רש"י ז"ל. דגרסינן התם גיעולי בצים מותרין. ואמר ר' זירא הדא דתימ' בששלקן בקליפיהן. אבל קלופות עם שאינן קלופות צריכות שיעור אחר. ותמהת מה ראו לדחות דברי רש"י ז"ל. דאי משום דלא מייתו לה התם בפרק גיד הנשה היינו משום דההיא דגיעולי בצים בששלקן בקליפיהן. וההוא דגיד הנשה בקלופות מדדאיק ומוקי לההיא דביצה טמאה בביצת אפרוח ולא מוקי לה בקלופה. דאלמא דאיהו אפילו בקלופות קא שרי.
תשובה אם כן תצטרך לומר על כל פנים דמאן דשרי התם /גיד הנשה צ"ז/ אפילו בקלופות שרי. וקרי ליה מיא דביעי ואתיא דלא כירושלמי דאסר בקלופות. וכן יש מגדולי רבותינו ז"ל שאמרו כן. ודלא כתוספתא דתרומות לפי מה שפרשת אותה אתה בקלופות. ואם עמדת על מה שכתבתי אני בספר תורת הבית משם תראה כל הענין הזה באר היטב.
<h2>סימן תקכט</h2>
אמרת עוד משם הרב רבי דן שאמר לכם דשחיטת נכרי מדינא מותרת בשיודע הלכות שחיטה ואחרים רואין אותו כיון דקיי"ל דסתם מחשבת נכרי לאו לעבודה זרה. והביא ראיה מדתנן (חולין פ"ק דף ב') וכלן ששחטו ואחרים רואין אותן שחיטתן כשרה. ואכולהו פסולי דמתניתין קאי והארכת בזה בראיותיו ובסתירתן.
תשובה תמה אני איך אתה שואלני בדברים בטלי' דברים של הבלים ושיש עליו לנערים תשובו' מלא גוילים. דברים שאסור לשומען כל שכן לאומרן וכ"ש להעלותן בספר בדיו. ולו באתי להוציא הזמן והדיו לבטלה הייתי כותב עליו אלף. ומכל מקום אכתוב לך שני דברים קטנים להראות השבוש. אמר אם יודע הלכות שחיטה ואחרים רואין אותו. וזה כמעט חמורות לא טעות. שאם הוא כשר לשחיטה מה לי יודע הלכות שחיטה? והלא כשרות השחיטה אינו תלוי בידיעת הלכות שחיטה. שאלו ישראל ששחט ואחרים רואין אותו שחיטתו כשרה ואע"פ שאינו יודע הלכות שחיטה. שאין ידיעת ההלכות אלא כדי שידע להשמר מן הדברים הפוסלים. ואם כן אף הנכרי כל שאחרים רואין אותו אע"פ שאינו יודע הלכות שחיטה יאכל משחיטתו. ומה לנו לידיעתו. עוד טעות אחר מפורסם במה שאמר דוכולן ששחטו קאי אכולהו פסולי דמתני'. וכל מי שנותן לו השם עינים לראות יראה בטעותו. שאם כן למה שנו וכולן ששחטו קודם שחיטת נכרי נבלה דסמיך לה. אדרבה היה להם לשנות שחיטת נכרי נבלה ואחריה ישנו וכולן ששחטו. וזה נגלה אפילו לתינוקות של בית רבן. מלבד שיש עליו אלף קושיות. שחיטת נכרי למה מטמאה במשא יותר מישראל ששחט ואינו יודע הלכו' שחיטה. ונכרי בטהורה שאמרו בפרק העור והרוטב (דף קכ"א ב') אע"פ ששחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דבריה ומטמא' טומאת אוכלין אבל לא טומאת נבלות כישראל בטמאה. ודי בזה ולא אפסיד הדיו והניר על זה.
<h2>סימן תקל</h2>
כתבת עוד משם ה"ר דן דמי שאינו יודע הל' שחיטה אפי' אחרים רואין אותו אין שחיטתו כשרה. ודאיק לה מדרבינא דאוקי מתניתין בדליתיה קמן דליבדקיה. דאם איתא אמאי דחיק ומוקי לה בהכין לוקי למתני' הכי: הכל מומחין שוחטין ואע"פ שאין מוחזקים כגון שיודעים בו שיודע לומר הלכות שחיטה. ואם אין יודעין בו שיודע לומר הלכות שחיטה לא ישחוט. ואם שחט בודקין אותו אם יודע מותר לאכול משחיטתו. ואם לאו אסור לאכול משחיטתו. וכולן ששחטו קאי אמאי דידעינן דלא גמיר ואחרים רואין אותו שחיטתן כשרה. אלא דחק ואוקמה בדליתי' קמן דנבדקיה. שמע מינה דסבירא ליה דאפילו אחרים רואין אותו אין שחיטתו כשרה כיון דלא גמיר. ע"כ לשונו.
תשובה מה עשה לך ה"ר דן כי אספת אל ספר שבושין וטעויות גמורין כאלו משמו. כי אלו אמרה לא ידע בשמעתתא כלום. חדא דהא ודאי לא נפקי חרש שוטה וקטן מכלל וכלן ששחטו דקתני במתניתין דוכלן קתני. והא דקא מקשי' וכלן היכא קאי? אילימא אחרש שוטה וקטן עלה קאי קאמר. אילימא אחרש שוטה וקטן דמפרשי במתני' בלחוד עלה קאי. וזה פשוט לכל ואין צריך ראיה. ותדע לך עוד מדקאמרינן לקמן בגמרא וכלן ששחטו ואחרים רואין אותן שחיטתן כשרה. מאן תנא דלא בעיא כונה בחולין בשחיטה. אלמא לכולהו אוקמאתא דלית להו כונה איתנהו בכללא דמתניתין דכולן ששחטו. וחרש שוטה וקטן בודאי אינן יודעין הלכות שחיטה. ועוד דההיא דקאמר איהו אי הכל בכלל מאי דקא מקשה ומתרץ. ואקשינן וכלן אהייא. אילימא אשאינן מומחין בבודקין אותו סגיא. ולמה פסיק ותני דאם אין אחרים רואין אותו אין אוכלין משחיטתו? נבדקיה! ופריק בדליתיה קמן. וחיישינן דילמא לא גמיר דלרבינא מומחין ממש בעינן ולית ליה רוב מצויים אצל שחיטה מומחין הן. ואפי' הכי כי ליתיה קמן ומחזקים ליה באינו מומחה אם אחרים רואין אותו שחיטתו כשרה. ודברים אלו פשוטין לבר בי רב דחד יומא. והכי נמי איתא בההיא דרב נחמן אמר רב (חולין פרק קמא דף י"ב) דאמר ראה אחד ששחט. אם ראה אותו מתחלה ועד סוף מותר לאכול משחיטתו וכמו שכתבת אתה. ומתני' נמי הכי היא בפרק כסוי הדם (דף פ"ז) דתנן חרש שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותן חייבין לכסות. בינן לבין עצמן פטורין מלכסות. וכן לענין אותו ואת בנו ששחטו ואחרים רואין אותו אסורין לשחוט אחריהן. ואם איתא דשחיטתן אינה שחיטה אפילו באחרים רואים אותו אינה אלא כנוחר ומעקר או שוחט ונתנבלה בידו דאינן בדין אותו ואת בנו ולא בדין כסוי הדם. דתנן השוחט ונתנבלה בידו והנוחר והמעקר פטור מלכסות. ודבר פשוט וברור הוא שאין ידיעת הלכות שחיטה צריך להכשר השחיטה. דכל שישראל שוחט כשרה ואין ידיעת ההלכות אלא כדי שלא יקלקל בשחיטתו ולאו אדעתיה. וכל שהבקי רואה אותו מתחלה ועד סוף שלא קלקל שחיטתו כשרה. ולא עוד אלא דרבי מאיר דשרי לשחוט אחד חרש שוטה וקטן אינו אלא משום דסבירא לי' דרוב מעשיהם מקולקלין. ורבנן פליגי עליה בין בכסוי בין באותו ואת בנו וכדאיתא התם בפרק כסוי הדם. ומודים ודאי בשוחט ונתנבלה בידו ובנוחר ומעקר והדבר ברור.
<h2>סימן תקלא</h2>
ועל ענין מה שנסתפק בסירכא הנמצאת בגג האונא המסתרכת מאחוריה בקנה הלב. אם נדין אותה כדין חתוכא דאוני שנסרכו לדופן דכשרה משום דעומדת במצר החזה או לאו? ואם באנו לאסור מאיזה טעם נאסור שאף זו עומדת במצר?
אנו נוהגין בכל מקומותינו לאסור. ואפשר להפריש בין זו לסרוכה לדופן בב' ענינין. האחד שהטענה בסרוכה לדופן לפי שעומדת במצר וכשמסתבכת בבשר הדבוק חזק ואינה נפרדת מן הדופן והדופן סותמתה לעולם סתימה יפה בלי פרוד. אבל כאן השומן רך ונמשך אחר האונא כשהיא נופחת ואין דבוקה יפה. ועוד שהמקום ההוא בלי ספק יותר רחב ממקום גם האונא לדופן ועל כן אנו אוסרין אותה.
<h2>סימן תקלב</h2>
ולענין האלמנה שהיו לה שני בנים. ומת האחד ולא נודע לאחיו עד שבאה האם אצלו שהיתה בשעת הקבורה. ונסתפק אם ימנה הבן השני עמה כיון שבאה ממקום קרוב והיא תקרא גדול הבית או לא? דאדרבה הבן יורש יקרא גדול הבית.
זו לא שמעתי. אבל נראין הדברים שהבן מונה לעצמו. לפי שלא מצינו הנמצא מונה עם הבא אלא הבא מונה עם הנמצא בבית. וגדול הבית שבא ממקום קרוב מונה עם הקטנים הנמצאים בבית ולא הנמצאים בבית מונין עם הגדול. ולא שנא ידעו ולא שנא לא ידעו שהחלוק הזה לא נאמר בגמרא. ומכל מקום מענין מה שנסתפק באיזה יקרא גדול או האם שאינה יורשת או הבן היורש. אין הדבר תלוי בראוי לירש אלא כל מי שעיקר הבית תלוי בו. וכן פירש הריץ /הרב יצחק/ גיאת ז"ל. ואם האם עיקר הבית היא תקרא גדול הבית אפי' אצל הבן. ואם הבן עיקר הבית ואפי' קטן או האח יקרא גדול הבית בדבר זה. כל שעיקר הבית תלוי עליו נקרא גדול הבית.
<h2>סימן תקלג</h2>
ולענין פירוש שוחט בשנים ושלשה מקומות מה אני בו?
ראיתי ואין פירוש מקובל בהלכה. רק שפירש בה רב אחא משבחא בסדר בהעלותך. זה לשונו היכא דשחט מקצת סימנין בחדא דוכתא ונדחי ידיה בדוכתא אחריתי ושחט הנך סימנין באידך גיסא בין כנגד זה בין שלא כנגד זה כשר. ע"כ. וזה שלא כנגד זה דקאמר כגון ששחט את הסימן למעלה בפנים הרואים כנגד השוחט. וחזר ושחט אותו סימן בעצמו מן הצד. ועוד למטה כנגד העורף. דמשלשה חתכין נשחט רוב הקף הסימן. וזהו הפירוש הנכון וכבר נתברר כל דברים אלו בחבורי שחברתי בחסד עליון קראתיו תורת הבית.
<h2>סימן תקלד</h2>
ולענין מה שנסתפקת במה שאמרו בפרק אלו הן הגולין (דף ח' ב') בחרישת העומר שקראוה ז"ל חרישת מצוה. ותמהת איך תהי' חרישה זו חרישת מצוה לשם עומר. ואפילו חורש בגנות צריפין ובעין סוכר שמשם מביאין את העומר. דשמא אותו שדה לא יבכר ושל חבירו יבכר יותר ולא מזה יביאו אלא משדה אחר? או שמא תלקה בשדפון וכיוצא בזה.
נראין לי הדברים פשוטים שזה מתכוין למצוה ומהשם משפטו יצא. ואין הכל הולך אלא אחר הכוונה. וכל המתכוין למצוה ונאנס ולא עשאה מעלין עליו כאלו עשאה. ומשום כך פטרו האב המכה בנו והרב תלמידו שכל אלו מתעסקים במצוה. ועוד שאי אפשר לעמר בלא חרישה. אלא דמצד אחד /נ"ל אחר/ דחה רבא דחרישה לשם עומר לא מצוה. דכיון דאלו מצא חרוש אינו חורש לאו מצוה היא.
<h2>סימן תקלה</h2>
כתבת בפרק הנחנקין (דף פ"ח ב') בענין לולב שמאחר שאין צריך אגד אם הוסיף בו מין חמישי לא נעשה עליו זקן ממרא. מהו דעתך לענין המצוה אם יצא ידי חובתו אם לאו? והרחבת בזה בטעמים ובראיות. ואני נסתפקתי בזה ימים עד שהסכמתי בזה בס"ד לדעת מה שאכתוב לפניך. כשהגעתי אצל ההיא דסנהדרין הקשתי מדקאמר הכא למאן דאמר לולב אין צריך אגד האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. אלמא אין בל תוסיף בארבעת מינין שבלולב אפילו הוסיף מין אחד. וקשיא לי דהא אמרינן בסוכה (פ"ג דף ל"א) ארבעת מינין שבלולב כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפין עליהן. ואקשינן עלה פשיטא. ופרקינן מהו דתימא כיון דקיי"ל כרבנן דאמרי לולב אין צריך אגד האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. קמ"ל. אלמא אף למאן דאמר אין צריך אגד איכא משום בל תוסיף. וליכא למימר דהתם דוקא במוסיף מין אחר שאינו ממין ארבעת מינין שבלולב. הא במינן אין בו משום בל תוסיף. דהא בריש פרק המוצא תפילין (דף צ"ח ב') בפלוגתא דמכניסן זוג זוג או מכניסן שנים שנים אתי לאוקמי פלוגתייהו בלעבור משום בל תוסיף אי בעי כוונה או לא. ובזמנו כולי עלמא מודו דלא בעי כוונה אלא בשלא בזמנו בעי כוונה. ופליגי בשבת אם זמן תפילין אם לאו. אלמא אפי' בתפילין דהאי לחודיה והאי לחודיה ומין אחר איכא משום בל תוסיף.
ונראה לי דלא קשיא. דמאי דקאמרינן הכא לולב אינו כתפילין למאן דאמר אין צריך אגד. היינו דלא אמרינן ביה אם הוסיף גורע לומר שאינו יוצא ידי מצוה. אלא כיון דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי מצוה דעבד עבד. שאין הלולב נגרע מחמת התוספת. מה שאין כן למאן דאמר צריך אגד דגרוע ועומד הוא ואין כאן לולב של מצוה. אבל מכל מקום בין שהוסיף בו מינו בין הוסיף בו שאינו מינו איכא משום בל תוסיף. והיינו ההיא דסוכה והיינו ההיא דעירובין פרק המוצא תפילין. ומיהו אין משום בל תוסיף אלא כל שהוא דרך גדלתו וכן שבא שלא לנאות. אבל בא לנאות למאן דאמר אין צריך אגד מוסיף והולך. דכל לנאותו אין בו לא משום חציצה ולא משום בל תוסיף למאן דאמר אין צריך אגד. ואף למאן דאמר צריך אגד כל שאגדו למטה במינו דלמעלה מן האגד לר' יהודה כבתוך האגד לרבנן. והיינו אנשי ירושלים שהיו אוגדין את לולביהם בגמוניות של זהב. דקאמר רבי יהודה במינו היו אוגדין אותו מלמטה. ולפיכך אני אומר שהרמב"ם ז"ל כיון יפה במה שאמר שיש משום בל תוסיף בלולב ואתרוג ובערבה ובהדס אין בו משום בל תוסיף. וכן הגאונים ז"ל שיש מהם מי שאומר שמוסיפין הדס כמנין הדס ויש מי שאומר כמנין לולב. וטעם בזה בתוספת לולב ואתרוג וערבה אין שום נוי. אבל בתוספת הדס איכא משום (שמות ט"ו) זה אלי ואנוהו.
<h2>סימן תקלו</h2>
ומה שאמרת שמצאת נוסחאות הפוכות בהא דאמרינן נמצאת אומר שלש קברות הן.
הגירסא הנמצאת בספרינו שם בפרק נגמר הדין (דף מ"ז ב') נראת נכונה. ולא ראיתי בה נוסחא אחרת. והכא /והכי/ תניא לה נמצאת אתה אומר שלש קברות הן קבר הנמצא וקבר הידוע וקבר המזיק את הרבים. קבר הנמצא מותר לפנותו. פנהו מקומו טהור ומותר בהנאה. קבר הידוע אסור לפנותו פנהו מקומו טמא ואסור בהנאה. קבר המזיק את הרבים מותר לפנותו פנהו מקומו טהור ואסור בהנא'. זו היא הגיר' שבספרינו והיא ישרה ופשוטה. וכן היא גם בפירש"י ז"ל. והגירסא שבירוש' בשלהי פ' בתרא דנזיר נראית באמת משובשת בגירסא. דהיאך אפשר להחמיר בקבר הנמצא ולטמאו ולאסרו בהנאה יותר מקבר הידוע. ואפילו תמצא לומר משום דבנמצא יש לחוש למת מצוה. אם כן היאך אמרו שמותר לפנותו? ועוד היאך אפשר לומר שיהא הנמצא מותר לפנות ויהא טמא ואסור בהנאה והידוע אסור לפנותו וטהור ומותר בהנאה? וכי את שאסור לפנות מותר בהנאה ואת שמותר לפנות אסור בהנאה? כלפי לייא. אלא גירסא משובשת היא והפוכה מידי כותבי הספרים. ומיהו בקבר המזיק אפשר לישב כגירסת הירושלמי ובדוחק. וה"ק =והכי קאמר= קבר המזיק מותר לפנותו כדי שלא יצטרכו הרבים להתרחק ממנו ארבע אמות כקבר סתום שמטמא את סביביו. ומכל מקום לא רצו לטהר את מקומו כדי שלא יבאו ליהנות בו ולהשתמר בו והנאתו דאורייתא. וכדמוקי לה התם בשקדם הקבר את העיר ונעשה שם ברשות. וכדקתני בגמרין מקומו טהור ומותר בהנאה בשקדמה העיר לקברות ונעשה שם שלא כדין. ולפיכך מקומו טהור שלא גזרו חכמים טומאה על זה. וכן לא ירד בו איסור דאורייתא דלא כדין נעשה שם. וכדאורי רבי בא בר כהן בכפר עקביא מותר בהנאה. ואקשינן וכי פליג אברייתא דקתני מקומו טמא ואסור בהנאה. ופריק כאן בשקדם את העיר כאן בשקדמתו העיר.
<h2>סימן תקלז</h2>
ומה שאמרת להודיעך דעתי במצבות שנהגו עכשיו להניח על הקברות לכבוד בעלמ'. אם יש צד להקל בהן אם פנהו מקבר זה להניח שם יפה ממנה אם מותר להניח על קבר אחר? עד כאן.
מסתברא לי שמותר להניחה על קבר איש אחר. שאע"פ שרבינו תם ז"ל פירש דאותה מצבה שמניחין על הקבר היינו גולל. מכל מקום אפילו החוצב קבר וקבר בתוכו ופנהו יראה שמותר לקבור בו אחר. שלא אסרו אלא בהנאה. ולקבור אחר מה הנאה יש בו לחי? ולמכור אותה להניחה על אחר אסור. וכן להשתמש בו החי דהיינו ששנינו פנהו אסור בהנאה. אבל לקבור אחר לא שמענו. דאם כן לימא לא יקבור עולמית דשמעינן מינה וכ"ש אסור בהנאה. וכדרך שאמרו בחוצב קבר לאביו והלך וקברו במקום אחר לא יקבר בו עולמית. ובאביו טעמא משום כבוד אביו וכדאתמר התם. ואם תאמר אם כן מאן דקא מותיב מינה למאן דאמר הזמנה לאו מילתא היא ופרקינן התם משום כבוד אביו דקארי לה מאי קארי? והא לא יקבר בה עולמית קא תני. ואלו בעלמא אפי' למאן דאמר הזמנה מילתא היא ואפילו קבר בו ופנהו יקבר בו אחר. וכי קאמר נמי הכי נמי מסתברא מדקתני סיפא רשב"ג אומר אף החוצב אבנים לאביו והלך וקברו במקום אחר לא יקבר בהן עולמית. וכולי למה ליה לאתויי מסיפא היא גופה מוכחא מדקתני לאתויי לא יקבר בו עולמית. לא היא דאפשר לומר דאין הכי נמי דאפשר ליה למידק מינה גופה כדאמרן. אלא דכיון דאפשר למידק להדיא הכי מסיפא בהכי ניחא ליה. ועוד דדילמא ההוא דקא מותיב מינה סבירא ליה דנשמע מינה תרתי. חדא דהזמנה מלתא היא כאלו קבר בו ועוד דאסור אפילו לקבור בו עולמית. והא דקא דחינן התם משום כבוד אביו כולה משום כבוד אביו קאמר. דאלו בעלמא אם פנהו מותר לקבור אחר והיינו דלא אמרו לא יקבר בו עולמית אלא לגבי אביו. אבל בכיס של תפילין אע"ג דאזמניה וצר ביה הני תפילי שרי למיסר /למיצר/ ביה אחריני למאן דאמר מיהא במגלה דלא בעי' עלויי. זהו שנראה לי בזה.
<h2>סימן תקלח</h2>
ומה שאמרת שהרב רבי יצחק ז"ל בן גיאת כתב במחזור חרוזה אחת. כתוב בה עשית בראשית שבעה גלגלי רקיעים ברוח פה עגולי' לא מרובעים. מנינם בהתחלקם עולה לשלש מאות ותשעים הנה השמים ושמי השמים. ותמהת על זה המנין. כי לדעת חכמי התכונה אין עולין רק לשלש מאות וששים. ושאלת ממני מה היה דעת הרב ז"ל. בזה. ואם כיון בזה לדרך דרש או נרמז בספר יצירה?
דע שהרב ז"ל סמך בזה על מה שאמרו בדרך ארץ רבה. שכן אמרו שם זה לשונם האזינו השמים (דברים ל"ב) זו היא שנאמרה על ידי דוד מלך ישראל שנאמר (תהלים י"ח) ישת חשך סתרו. כנגד מי אמר דוד מקרא זה? לא אמרו אלא כנגד שבחו של הקדוש ברוך הוא שהוא שליט ברום יחידי אחד ושמו אחד. והוא משוכן בשלש מאות ותשעים רקיעים ובכל רקיע שמו וכנוייו נקוד עליהם. ובכל אחד ואחד משרתים ושרפים ואופנים וכרובים וגלגלים וכסא הכבוד. ואל תתמה בדבר זה שהרי מלך בשר ודם יש לו כמה מקומות אחת של חמה ואחת של צנה. ועליך להביט בדבר זה על אחת כמה וכמה למלך עולמים שהכל שלו. ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום שוכן על ערבות בשבעה ואין מתרחק מהם כלום שנאמר (במדבר ז') מבין שני הכרובים וידבר אליו. ונראה שדקדקו משמי השמים שהרקיעים כמנין שמי"ם שדר בשמי השלש מאות ותשעים. והוא שאמר האזינו השמי"ם רמז לכל הרקיעים.
<h2>סימן תקלט</h2>
שאלת מה שאמרו גבי נר חנוכה כבתה אין זקוק לה. אם לאחר שהדליק בא לתקנה וכבה אותה בשוגג אם חייב להדליקה פעם שנייה או לאו? ואם יחזור וידליקנה צריך לחזור ולברך או לא?
תשובה מסתברא שאינו חייב להדליקה דהוה ליה ככבתה דהדלקה עושה מצוה וכבר הדליקה. ואם בא להדליקה אינו מברך עליה דמצות הדלקה כבר עבדה.
<h2>סימן תקמ</h2>
שאלת עוד לענין מה שאמרו חצר שיש לה שני פתחים שצריך להדליק בשניהם משום חשדא. עכשו שאין אנו מדליקין בחוץ אלא בפנים איכא משום חשד נכנסין ויוצאין. /תשובה בשו"ת תקמ"א/
<h2>סימן תקמא</h2>
עוד מי שאוכל בבית חמיו הוא ואשתו ובניו אפילו פתח בבא לנפשיה דינו כאכסנאי נשוי או לא?
/זה תשובה לשו"ת תק"מ/ תשובה איברא עכשו שנהגו שלא להדליק בחוץ אלא בבתים אע"פ שיש לו שני פתחים אינו חייב להדליק בהן. שהכל יודעין שאין מדליקין בחוץ אלא בפנים.
<h2>סימן תקמב</h2>
גם מי שאוכל על שלחן בעל הבית אפילו שוכב בבית בפני עצמו אינו צריך להדליק. אבל מכל מקום צריך להשתתף או שיקנה לו בעל הבית חלק בשמן ופתילות. ולא דמי לאכסנאי שמדליק בתוך ביתו דהתם כבר הדליקו עליו. אבל זה צריך הוא להדליק כאכסנאי שאין לו בית במקום אחר דצריך לאשתתופי בפריטי /בפרוטה/.
<h2>סימן תקמג</h2>
שאלת כהן ולוי וישראל שקראו מהו לקרות אחריהם לוי אחר? דכיון שהפסיק ישראל ביניהם אין כאן פגם ראשון. ופגם דידיה נמי ליכא דאיכא למימר דמשום יקרא דידיה קרו ליה.
תשובה כך דעתי נוטה שלא יקרא. וזה לי כמה שנים קראתי תגר על מי שהיה מתיר לעשות כן. ובלבד שיאמר שליח צבור יעמוד פלוני אע"פ שהוא לוי. ואני אומר שאין זה מוציאו מידי פגם דהא איכא משום הנכנסין שלא שמעו כן. דאי לא אפילו לוי אחר לוי יקרא ובהודעה זו.
<h2>סימן תקמד</h2>
שאלת שני אחין לענין איסורין אם דינן כשני עדים להכחשה אם אלו?
תשובה שני אחים לעולם אינן אלא כאחד בין לקיים דבר בין להכחשה.
<h2>סימן תקמה</h2>
ומה שאמרת עד אחד נאמן באיסורין. בהכחשת בעל דבר שלא בפניו מהו?
תשובה עד אחד בהכחשה אינו כלום כדאי' בקדושין בשילהי פרק האומר (דף ס"ה) בשנים שבאו ממדינת הים ואשה עמהם וחבילה עמהם. והכא אפילו שלא בפניו כיון שבעל דבר מכחישו אין זה יכול לאסור את שלו. וגדולה מזו אמר רבינו תם ז"ל בכל הנהו דאמרינן התם בפרק האומר (שם). אמר אביי אמר לו עד אחד אכלת חלב והלה שותק. ואמר לו אחד נטמאו טהרותיך ואמר לו עד אחד שורו נרבע והלה שותק. דדוקא שותק ומדין שתיקה כהודאה דמיא הא באינו שותק אלא שאומר איני מאמין לדבריך אין בעדותו כלום. וסמיך רבינו תם ז"ל בזה באותה שאמרו בשמעתא קמייתא דפרק האשה רבה (דף פ"ז). ואע"פ שיש תשובה על דבריו הא מכחיש עד אחד אינו כלום. ועוד דהכחשה שלא בפניו הויא הכחשה והזמה שלא בפניו דלא הויא הזמה הכחשה מיהא הויא כדאיתא בפרק האשה שנתאלמנה (דף כ').
<h2>סימן תקמו</h2>
שאלת עוד מי שאוחז בידו עוף לשחוט והסכין נטוי על צוארו. ובא חתול ודרס /חולין נ"ב נ"ג יו"ד נ"ז/ בגוף העוף ומיד שסלק צפרניו שחט. מאי מי אמרינן כיון ששחטו מיד לא הספיק הארס לעבור ולנקוב וכשר? או דילמא אמרי' מיד שהטיל הארס עובר ונוקב.
תשובה מה זו שאלה. כל שהטיל הארס במקום העשוי לנקוב ולעבור הרי זו דרוסה ואסור'. וכל שהאדים בשר כנגד בני מעים אנו דנין אותה כאלו נקב בני מעים על העתיד לעשות. וכלל הטרפות כן הן שאינן מתות מיד אלא שאין טרפה חיה ועל העתיד אנו אוסרין כאלו כבר מתה. ואף עוף זה אם תניחנו ימות ואינו חי ואין לו תקנה.
<h2>סימן תקמז</h2>
ולענין כלי חרס שאמרת אם שוע באבר אם דינו לטומאה ככלי מתכות כמו לטבילה?
לא ידעתי עיקר לשאלה זו. אחת שאמרת שאתה שואל למעשה דאי ליטמא מגבו כמתכות או דוקא מאוירו ככלי חרס. עכשיו אין לנו עסק לטומאה וטהרה של כלים. ואם לעיקר הדין אתה אומר אם יש להן טהרה במקוה אף דינן לטומאה ככלי מתכות. מדאמרינן בפרק קמא דשבת (דף ט"ו ב') כלי זכוכית מאי טעמא גזרו בה רבנן טומאה. אמר ר' שמעון בן לקיש הואיל ותחילתו מן החול שוינהו רבנן ככלי חרס. אלא מעתה לא תהא להן טהרה במקוה אלמה תנן אלו חוצצין בכלים הזפת והמור בכלי זכוכית. ואוקימנא משום דכיון דכי נשברו יש להן תקנה שוינהו רבנן ככלי מתכות. אלמא אי לאו מהאי טעמא לא היה להן טהרה במקוה. וכדאמר רב אשי נמי בשילהי עבודה זרה (דף ע"ה ב') בכלי זכוכית הלקוחין מגוי דצריכין טבילה ככלי מתכות. ומינה דכל כ"ח =כלי חרס= דשוע אם יש לו טהרה במקוה שויוה ככלי מתכות. וכבר אסיקנא בשילהי פרק השוכר שבעבודה זרה /ע"ה/ (שם) בקוניא כמאן דאמר כסופו ובעו טבילה.
<h2>סימן תקמח</h2>
זה אשר כתבתי לקהלות אשר שאלוני על דברת נביא אוילא. שמועות יבהלונו ומגידים בעלטה. דברים מכוסים מן הלב ומן השכל בתמהון לבב יעמידונו. הנה עמדתי על כתבכם הנכבד גם קודם בא ספרכם. הגיע איש נושא אלי כתב מאת רבי אברהם הסופר אבי האיש ההוא רבי ניסים מספר מקרהו. ואמר כי זה ד' שנים החל רוח ה' לפעמו פעם בהקיץ פעם בחלומו. ומלאך דובר בו ואת שמו הגיד לו. וכי כתב לו ספר כ"ג ידות של נייר וקרא אותו פלאות החכמה. ועוד התחיל לכתוב לו פירוש ארוך על כל תיבה ותיבה. ועל עלה אחד של נייר מן הספר ההוא פירוש שתי ידות של נייר. גם שלח לי זכרון חמשים פרקים. ודברים אלו נסתפקו בעיני ובלבי הרבה מאד. ואמנם טרם אגיד לכם ספקתי בזה אשיב אתכם דבר על אשר ראיתי בכתבכם. כי עמד לפניכם איש אחד ואמר שהיה שלוחי שלחתיו. ולא צויתיו ולא עלתה על לבי ואיני יודע מי הוא. וכבר למדו הרמאין אומנות מכוערת זו למצוא חן או לרמאו' על פתותי לחם. ואתם אל תאמינו בכל היוצא בזה עלי עד שיראו חתימתי המכירים אותה. ועתה אגיד לכם כי זה כששה חדשים עבר בכאן נער חסר לב ובידו אגרת חתומה מיד הרב רבי דן. וכראותיה היה הדבר בעיני קשה. יען חשבו רבים את זה לקלות הדעת כי מה שצריך חקירה רבה. וכמעט לא יספיקו בו כל החקירות יכתוב איש שיקדם חכם כמעיד זאת אמר. ואין אלו דברי חכם ולא יאות כזה לנקיי הדעת רק לנמהרי הלב ולאשר לא תעשינה ידיהם תושיה. ואחר כך הגיעו אלי אותן כתבים אשר שלח אלי אבי הנכבד ההוא. ולולי שראיתי בכתבכם וכן אמרו לי אחרים שהם היו מכיריו לפנים ושלא היה יודע שום ספר וסיפור הייתי גוזר כי זו מלאכה ממלאכות הזיוף מזייפים. ואומר דברים מתמיהין שלא נשמעו מעולם ובלשון אחרת. וכל שהן יכולין להעמיק לדבר בענינים זרים אשר לא נבראו ולא היו ולא משל היו מעמיקים בלשון לדעתם כי בזה יפתו בני אדם. ומאלה ראיתי ושמעתי. ואחד מהם היה אותו הנבל שם רשעים ירקב אותו אברהם ששם שמו נביא ומשיח בשסיליאה ופתה בכזביו כמה מבני ישראל. ולולי שסגרתי הפתח בפניו בחמלת השם עם רב כתבי וכתבי קהלות הקדש כמעט שהתחיל והיה מכלה ברוב דבריו הדמיונים והכוזבים שהיו כחכמות רמות לאויל ושנתן דעתו עלי' כמה ימים ובהתמדת מה שהיה מרגיל עצמו בו. ולוקח הכתובים ודברי החכמים בגימטריאות ומערב בהם מעט דברים אמתיים לקוחים מספרי החכמה. אבל זה שאמרתם שהיה עם הארץ ידוע ושלא הורגל עם שום אדם ולא עמד על שום אדם ולא עמד על שום ספר מדברי החכמה. כמו שאמרו קצת מבני אדם מאותו שאומרין שהיו יודעין לפני'. אם הדבר כן נמלט מידנו ממחשבתנו זאת. ואמנם שאאמין שיהא נביא או שידבר עמו מלאך השם יתברך ולמדו וכתב לו ספר זה מן הנמנע בעיני. וזה מכמה צדדין לא אאמינהו ולא נצטייר בלבבי. האחד מפני שכבר מסרו לנו רבותינו ז"ל חכמי האמת שאין הנבואה שורה אלא על חכם עשיר וגבור. וזה שילין בלא שום חכמה וכאור בקר יקום בקרבנו נביא זה רחוק. וכבר הורונו ז"ל הוראה גמורה שאינו כך. ואמנם איני גוזר שלא הגיע שום דיבור או שום צווי לשום אדם אם הוא בעל אותן שלשה תנאין. שכבר מצינו לבן ואבימלך וגדעון ומנוח ואשתו. ושאמרו עליו ע"ה מנוח עם הארץ היה. כי זה כולו אינו אלא לשעה לצורך או לפלא. שאפילו אתון בלעם ראתה המלאך כאשר יעיד על זה הכתוב וגם דברה לשעה. אבל שיתמיד אליו הדבור ואפילו ברוח הקדש כדניאל שלא היה נביא כמו שאמרו (מגילה פ"ק דף ג') דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא. דניאל חכם מופלא וקדוש מאד ואיש חמודות היה אבל אחרים כיוצא בזה לא נודע ולא נתודע. ועוד שאין הדור ראוי לכך. ואף בתלמידי הלל הזקן שהיו קדושי עליון גדולים בחכמה ובחסידות אמרו ראויים שתשרה עליהם שכינה כמשה אלא שאין הדור ראוי לכך. ואפשר דורו של הלל ותלמידיו החסידים לא היה ראוי ודורנו זה ראוי! ועוד כי אפילו בזמן הנביאים ובארץ הקדושה ארצנו שהיתה ארץ הנבואה לא נשמע ולא נהיה כזה שיכתוב מלאך ספר גדול ממולא כל חכמה כזה לשום אדם מימות אדם הראשון ועד עתה. וכל מי שיקרא חכם או נבון צריך לקחת ראיה ממה שהיה למה שהוא שאין כל חדש תחת השמש. ואם גלו למשה רבינו דרכי ה' ספר המרכבה לא כתבו להם ספרים גדולים ופירושים ארוכים. וזה בעיני מכח הנמנע. ואם גלו לדניאל העתידות במשלים נעלמים ואחר פירשו לו הרמוז בהם. כל זה מכח מה שנהגו עם הנביאים לגלות להם העתיד. אבל ספרי החכמה זה לא נשמע מעולם. ועוד שכל זה הפך מן הקבלה שקבלנו מפי חכמי האמת שאין הנבואה שורה בחוצה לארץ. ואיך נאמין במה שסותר מה שנודע לחכמי ישראל מפי הנביאים עד שהוצרכו לומר בנבואת משה שזה היה קודם שנתקדשה הארץ ובנבואת יחזקאל שהתחילה בארץ. אבל ענין זה יבהלוני שיהא איש לא חכם ולא יודע ספר ולא שמש חכמים אם הדבר כמו שאמרו עליו. ושיכתוב ויסדר סדורי דברים גדולים כאלו זה תמה בעיני. ולבבי /ולבי/ שוכב בין שתי תמהות אלו. ואני מחזר למצוא שום עלה לעלול זה ואומר כי חלוקי טבעי בני האדם והכנת המוטבעות בכח דמיונם רבים. גם המקרים ההוים בהם דרך מקרה או דרך סבה אין מספר. כבר היו אנשים וכן רבים שכח דמיונם חזק או מתחלת תולדותם או שיתחדש בהם במקרה. ויראו חזיונות אמתיים וקראו אותם החכמים כהין. ושמעתי שהיו מהם שהיה בכחם כן זמן ואחר נפסק מהם או שלא היה להם מתחלתם ונתחדש בהם לאחר זמן. ולי ספר אחד מן החכמים ויהודי כשר ואמתי וחכם גדול היה כי בזמנו היה אחד במקום שהיה הוא. ויש אנשים שמתוך המקרה שרה בהם רוח וידבר ויודיע ענינים כמי שכפאם שד. ומאלו ראיתי אנשים נאמנים מגידים מפיהם לאזני דברים גדולים. ובעיר לארדה היה קטן אחד שאינו יודע ספר והיה אומר כמה מזמורים וכמה דברים. ואחר אמר להם הוא עצמו לעשות לו רפואה וכתבו מפיו אחת ועשו ונתרפא. וכאלו נראו מאנשים הרבה. ויש מי שמשתמש בשם. והגידו לי אנשים נאמנים שראו בארץ אשכנז איש כשר ודורש ברבים בפני גדולי התורה דברים נפלאים. ודרשות לא יעשו כן כל הגדולים אשר בארץ ועושה כן בשם קורין אותו שם הדורש. וראיתי אני איש מאשכנז ושמו אברהם דקולוניא ועבר עלינו עד מלך קשטילה אבי המלך המולך עכשו. ושנה שמו נתן להתנכר. והיה עומד בבית הכנסת שלא /נ"ל צ"ל של/ קולוניא במערב וקול יוצא כנגד מן המזרח מעל גבי הארון שמניחין בו ספרי תורה. ושואלין לו כל דבר והי' משיב. ואותו קול דורש מה שלא ידרוש כל חכם בישראל. ואברהם זה היה אומר שאותו המדבר היה אליהו ז"ל. ושמעתי מפי זקן וחכם ונכבד שהיה בבית אדוני אבי כי היה יום שבת אחד שם לפניו. והיו שם כמה רבנים שנתאספו אליו מן הארץ. ודרש בפרשת ויהי ככלות משה. והעידו כל הרבנים אשר היו שלא היו עושין כן כל רבני הארץ. סוף דבר לבי ולב כל חכם לב כמוכם כמוהם נבוך בענין זה חתרנו לדעת מה ולא יכלנו. אם האמת כמו שמעידין עליו שלא למד ושלא שמש שום חכם? ואחרי המבוכה הזאת אני אומר כי היה הענין הזה צריך חקירה גדולה. חקירת חכמים ואנשי מדע בענינו בישוב דעתו במעשיו והנהגתו מן אז ועתה. שאין הנבואה ורוח הקדש שורין אלא באדם כשר וחסיד. ויש לו מעלות המדות ומעלות שכליות כנביאי האמת. ואי אפשר שלא תגלה חקירתם עיקר הענין כולו או מקצתו. ולנסותו אם יבואו כל דבריו או יפול מכל דבריו אפילו כחוט השערה. ועם כל זה עדיין אולי כי הנביאי' אשר היו לפנינו כבר נודע מענינ' עם שאר חכמים שהיו בדורם ומתפארים בהם או יותר מהם בנבואה עד שהיו המלכים והשרים נפתים אחריה'. ולא הספיקה חקירת נביאי האמת להוציא מלב העם מה שציירו האנשים בלבם האנשים ההם עד שהוצרך הנביא לחקירת קיום מה שהיו מבטיחים עליו. כאמרו (ירמיה כ"ח) הנביאים אשר היו לפני ולפניך וגו' (שם) /ירמיה כ"ח/ בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת. וכן עשו רבני צרפת ואשכנז לאותו שבקולוניא ומתוך חקירתם נודע להם מה שנודע באמת. גם היום בצרפת יש אחד לפי מה שהעידו לנו עליו. ולעתים אומר דברי' עתידים ומקצתם באים. והרבנים תקנו מה שתקנו בהנהגת העם עמו לפי מה ששמעתי. וישראל נוחלי דת האמת בני יעקב איש אמת כלו זרע אמת נוח להם לסבול עול גלות ומה שיגיעם מהאמין בדבר עד שיחקרו חקירה רבה חקירה אחר חקירה להסיר כל סיג מהדברים הנאמרים להם. ואפילו במה שיראה להם שהוא אות ומופת והעד הנאמן באהבת עם אלהי אברה' דרך האמת ולהרחיקם. אף המסופק ענין משה עם ישראל שהיו פרוכי עבודה קשה ונצטוה משה לבשרם. ועם כל זה אמר הן לא יאמינו לי והוצרך לכמה אותו'. וזה אות אמת על עמנו עם ה' שלא להתפתות בדבר עד עמדם על האמת בחקירה רבה חקירה גמורה. ואלהי אמן ואלהי אמת יראנו מאתו אות אמת על יד נביא אמת אליהו הנביא אשר הבטיחנו בהבטחתו האמתית בביאתו ככתוב (מלאכי ג') הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו'.
<h2>סימן תקמט</h2>
שאלת מעשה בבחורה אחת שהיתה סמוכה על אחיה ועל אלמנת אביה ופרנסוה מי"ח שנה והרי היא כבת כ"ה שנה. וקדשה בחור אחד מדעתה ומדעת אלמנת אביה ואחיה הסמוכה עליהם ומדעת אח אחד שאינה סמוכה עליו גם מדעת קצת קרוביה שנתרצו כלם בקידושיה. וקצת מקרוביה לא נתרצו בדבר אחר כן. ואמרו לו שיגרשנה מפני שיש תקנה בין הקהלות אשר מנרבונה ועד ארליט ועד אבייטן ועד אליץ שלא יקדש אדם אשה כי אם מדעת אחיה וקרוביה. וזה לשון התקנה שתקנו באותן הקהלו' בדיני הקידושין. וכל שהקידושין נעשו כהוגן ואינו מוצא חיוב גירושין או שום קנס וחרם על הבחור. לפי שהקידושין מצד עצמן קידושין עשויים כהוגן הם כל שנעשו מדעת האשה שהיא גדולה ומדעת אחיה וקצת קרוביה ולמה יגרש ומה עשה שיחרימוהו. ואם מצד התקנה הלא אין בה אלא שלא יקדש כי אם מדעת אביה אם ישנו ומדעת אמה ואחיה או מדעת קרוביה הסמוכה עליהם?
והלשון הזה יראה שאפילו אם נתקדשה על ידי קרוביה שהיא סמוכה מקודשת ואפי' שלא מדעת האם כ"ש אם אין לה אם. ואם מפני הקרובים אליה הרי נתנה רשות לקרוביה הסמוכה עליהם. וסמוכי' אלו יראה שהיא סמוכה אצלן כאפטרופא כלשון יתומי' שסמכו אצל בעל הבית והנהו יתמי דהוו סמיכי גבה דההיא סבתא. ואשה זו סמוכה היתה אצל אחיה ואלמנת אביה אפי' במזונות והשתדלות ענייניה כאפטרופא ומדעתן נתקדשה. ואם נפשם לומר שאינה סמוכה כלשון יתומים שסמכו אצל בעל הבית. דדינו השתדלות בעסקיה וענינה כאפוטרופוס ולא מענין סמיכות שהיא שהסמוכה אצל קרוביה הנכבדים שישתדלו בנשואיה. דאיך /דאין/ לך קרובים שהיא סמוכה עליהם יותר מאחיה? ואדרבה יותר סמוכה עליהם מן האחרים. לפי שעליהם מוטלת להשתדל בנישואיה וכבוד נישואיה והפכו יותר יש להם לחוש בזה מכל שאר הקרובים. ועוד דמאן לימא לן אי זה קרוב הוא שתהא סמוכה עליו יותר? והלא קצת הקרובים היו בקדושיה והסכימו בזה. ושמא יתור /נ"ל צ"ל יותר/ הוה דעתה סמוכה עליהם מן השאר וכיון שכן למה יחייבוהו לגרש? ולא עוד אלא שהחרימוהו בזה איני רואה שום שורת הדין. ויראה שהחרם אינו חרם כההיא דריש לקיש דמועד קטן (פ"ק דף י"ג). וראוי הוא לאותן שהחרימוהו שיתירו את החרם כדי לפייסו.
<h2>סימן תקנ</h2>
שאלת יש תקנה בעיר הזאת בחרם וקנס שלא לקדש שום בת ישראל אלא בעשרה ושליח ציבור. וראובן שדך בתו עם שמעון ואחר כך נתבטלו הקידושין. וכשנתבטלו לחשו את ראובן שיתן שמעון גט כדי שלא יוציא קול עליה שהיא מקודשת. וראובן הנזכר היה עם הארץ ושמע לקול המלחשים ההם ונתן שמעון גט לבתו. אבל לא יצא עליה שום קול הברה שהיתה מקודשת. ואפילו העדים מעידים שלא נעשה אלא מפני החשש ולא משום קול קדושין. אחר כך שדך ראובן הנזכר את בתו לאלעזר הכהן. אם יכול אלעזר לישאנה? כיון שלא נעשה הגט אלא מפני החשש הנזכר והעדים מעידין כן והדבר ידוע אליו שכן הוא והרי זה גט אשה פנויה או לא? ואם תמצא לומר שיכול לישא אותה הודיעני אם צריך הכרזה או לא?
תשובה גט זה פוסל לכהונה. חדא דמאן לימא לן דלא נתקדשה לו כהוגן אע"פ שיש תקנה בעיר ובקנס שלא לקדש אשה שם אלא בעשרה ובש"צ =ובשליח צבור=. דילמא עבר וקדש או לא ידע או שקדש על ידי שלוחו או שלוחה חוץ מן העיר. ואפי' אם לא נתקדשה לו כמו שאמרת מכל מקום אין זה ידוע לכל ואיכא מאן דשמע בגיטא ולא שמע בהא. וכדאמרינן ביבמות ברי' פרק החולץ (דף ל"ה ב') גבי פלוגתא דריש לקיש ורבי יוחנן בחליצת מעוברת. דמייתינן התם /החולץ ל"ח/ הא דתנן האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים ואמרו לה מת בעליך. הרי זו לא תנשא ולא תתיבם עד שתדע שמתה צרתה. ואתי למידק מינה דחליצת מעוברת כריש לקיש. מדייקינן תחלוץ בתוך תשעה ותנשא לאחר תשעה כרבי יוחנן. ודאי ולטעמיך תחלוץ ותנשא לאחר תשעה. אלא בר מינה דההיא דאביי בר אבין ורב חנניה בר אבין דאמרי תרוייהו התם היינו טעמא שמא יהא ולד צרתה ולד של קיימא ונמצא אתה מצריכה הכרזה לכהונה. ואקשינן ונצרכה. ופרקינן דילמא איכא דשמע בחליצה ולא שמע בהכרזה ואתי למימר קא שרו חלוצה לכהן. ומה התם דאיכא ולד חיישינן כ"ש הכא דליכא הוכחה כלל. ועוד דאמרינן בקדושין (פ"ג דף ס"ה) היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו. ואיבעיא לן עלה מהו ליתן גט רב אמר כופין ושמואל אמר מבקשין. בשלמא מבקשין לחיי אלא כופין למה לימא לא ניחא לי ליתסר בקרובותיה. והא הכא דהוא אומר לא קדשתיך וכל זמן שלא נתן גט מותר בקרובותיה. אע"פ שהיא אומר /אומרת/ קדשתני ומבקשים ממנו ליתן גט והכל יודעין שאינו אלא לספיקא ופטור מליתן כתובה. אפילו הכי כל שנתן גט הוא אסור בקרובותיה.
<h2>סימן תקנא</h2>
שאלת אדננו המלך ירום הודו צוני לדון בכתבו. על ענין אחד שאירע כאן באלמנה אחת שאחד מקרוביה היה נכנס בכל יום בביתה. יום אחד יצא אותו קרוב לבית הכנסת וסידור תפלות בידו והלך לבית האלמנה ועדים עמו ונתן אותו סידור תפלות בפני עדים ואמר לה הרי את מקודשת לי. וצוה לסופר הקהל לכתוב בשטר קבלת עדותן והלכו מן הארץ. והאלמנה נתרעמה למלך שאלו הקדושין לא היו ברצונה אכן שלא מדעתה ואני לא יכולתי לברר הענין מפי עדי הקדושין מפני שהלכו להם אם היו מדעתה אם לאו. ועכשו צעקה בפני האלמנ' ואמרתי שאצוה למקדש לתת לה גיטא וליסר בשבטים את המקדש. הודיעני מה אדון בדבר זה.
תשובה באמת הדעת נותנת שנהג בה זה מנהג רמאות ואינה מקודשת. אלא שמחמת חומר העדיות אין אנו יכולין לדון בהם מאומד הדעת ואין אני רואה לה היתר אלא בגט שיתן מדעתו. אבל ראוי לקנסו בממון לפי מה שיראה לדיין הממונה מן המלך שלא ילמדו הרואים לעשות כן. וכל בית דין יפה רשאין לעשות מן הדין כן כדאמרינן (ב"מ פ"ג דף ל"ט ב') הכי דיינינא לך ולכל אלמי חבירך. ואפילו לקנוס בגופו אם היה בית דין יפה משום מיגדר מלתא. כמו שאמר במי שרכב סוס בימי יונים שהביאוהו לב"ד =לבית דין= וסקלוהו. לא מפני שהיה ראוי לכך אלא משום שהשעה צריכה לכך כדאיתא פרק האשה רבה (דף כ'). וכן שמעון בן שטח תלה שמנים נשים באשקלון לא מפני שהדין כן אלא לצורך השעה. דבית דין מכין ועונשין שלא מן הדין דרב הונא קץ ידא כדאיתא בסנהדרין בפרק ארבע מיתות (דף כ"ח ב'). ואלו רצה לתקן הקהלות או כל קהלה וקהלה לגדור בפני תקלות אלו. יעשה תקנה במעמד כלם ויפקיעו מעתה ועד עולם או עד זמן שירצו כל ממון שינתן לשום אשה מקהלה הפקעה גמורה הפקר גמור אלא אם כן תקבלם האשה מדעתה ומדעת אביה או בפני פלוני ופלוני כמו שירצו. וכן מצאתי לרב שרירא גאון שכן נהג הוא ואבותיו ואמר לצבור אחר לנהוג כן. וכן ילמד אדם לתוך ביתו וילמוד לנערותיו לאסור עצמן על דעת המקום ועל דעת הרבים בלא שום פתח היתר וחרטה כל ממון שינתן לה בתורת קדושין אפילו תקבלם מדעתה אם לא בפני פלוני ופלוני. וכן הודעתי אני פעמים לבנות עירנו.
<h2>סימן תקנב</h2>
שאלת בענין שאמר שמעו מפי עוף פורח שנטמאת לא תשתה. אם הודה החשוד אם לא נאמינהו משום דאין אדם משים עצמו רשע? או אם נאמר פלגינן דיבורא. ואין אנו דנין אותו כאלו העיד שהוא בעצמו בא עליה. כמו שאמרו בהרבה מקומות.
תשובה מסתברא דאמרינן ביה פלגי' דיבורא ואין אנו דנין אותו כאילו העיד שהוא עצמו בא עליה. אלא כאלו העיד שזנתה. והיינו ממש ההיא דרבא דפרק קמא דסנהדרין (דף ד'). דגרסינן התם אמר רב יוסף פלוני רבעני לאונסי הוא ואחר מצטרפין להורגו. לרצוני רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד. רב אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. לומר שאין לו דין אלא רואין אותו כאלו אמר פלוני רבעו. והכא נמי לא שנא.
<h2>סימן תקנג</h2>
אמרת עוד שאמרו בסיפרי דאין דין אשם תלוי בעבודה זרה. ולא מצינו בתלמוד שיפליג בדין אשם תלוי בעבודה זרה מכל המצות. אמנם קשה להמצא אם נמצא דין אשם תלוי בעבודה זרה שהוא ענין תלוי בלב כאמרם אי קסבר בית הכנסת הוא ומשתחוה.
תשובה הפרזת על הדבר שאמרת שאין אשם תלוי בעבודה זרה. ואתה סבור לפי מה שאמרת שבכלל כל ישראל אמרו כן. ולא נאמרו הדברים אלא בכהן משיח. וברייתא היא הביאוה בגמרא דין פ"ד מיתות (דף פ"א ב'). גבי פלוגתא דאביי והכא דעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה. דאביי אמר חייב. ואמר אביי מנא אמינא לה דתניא כהן משיח בעבודה זרה. רבי אומר בשגגת מעשה וחכמים אומרים בהעלם דבר. ושוים שבשעירה כיחיד ושוין שאינו מביא אשם תלוי. וטעמא כדמפרש בהוריות בריש פרק הורה (פ"ב דף ו' ב') כהן משיח אינו מביא אשם תלוי דכתיב (ויקרא ה') וכפר הכהן על שגגתו אשר שגג. יצא כהן משיח שאין חטאתו בשגגה. מנא לן דאין חטאתו בשגגה? דכתיב (שם ד') לאשמת העם הרי משיח כציבור בע"ז. קשיא לך היכי דמי שגגת ע"ז? גרסינן דמשכחת לה בין למ"ד חתיכה א' בין למ"ד חתיכה משתי חתיכות. דלמאן דאמר חתיכה אחת משכחת לה כגון שראה גל אבנים וסבר לאו מרקוליס הוא וזרק שם אבן. דקיי"ל דחייב הזורק אבן למרקוליס תנן ולא במרקוליס כדאיתא בפרק ארבע מיתות (דף פ"ד). וזה כמו אחותו במטה וסבור שאשתו היא דחייב באשם תלוי ובכי הא חייב באיניש דעלמא ובכהן משיח פטור. אי נמי למאן דאמר חתיכה אחת משתי חתיכות. כגון שהיו לפניו ב' גלים אחד של מרקולים /מרקוליס/ ואחת של אבנים דעלמא וזרק באחת מהם ואינו יודע באיזה מהם זרק. והוה ליה כאשתו ואחותו במטה ובא על אחת מהן.
<h2>סימן תקנד</h2>
אמרת אי אפשר נדרים על ידי שליח להפר אחר שאמרו גבי אשתו אין אדם נעשה שליח בחרטת אשתו. ודקדקו בין פתחים לחרטו'. או נאמר שאין זה רק באשתו מדאמרינן בהדיא איתתא דלא הוה ידעא לאישתעויי סוריסטון והעמידו לה מתורגמן. ורבינו שמעון התיר גם כן על ידי הכתב.
תשובה מסתברא לן שמתירין על ידי שליח. כי מה שהתירו בבעל כדאיתא בנדרים (פ"י דף ע"ג) לרבותא נקטיה. לומר לן שאפי' על ידי הבעל יש לחוש שמא יוסיף מדעתו מפני שהיא אשתו ולפיכך אסור בדכנפינהו איהו. ואפילו הכי אי מכנפי שם שרי וכל שכן באיניש דעלמא. ולא עוד אלא כנפינהו איהו שרי דודאי לא יוסיף דבר מדעתו כלל. ואל תשיבני כדאמרינן בגיטין פרק השולח (דף מ"ז ב') המוציא אשתו משום נדר לא יחזיר. רבי יהודה אומר כל נדר שלא ידעו בה רבים יחזיר ושידעו בו רבים לא יחזיר. רבי מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. רבי יהודה אומר לא אסרו זה אלא מפני זה. ואמרינן עלה בגמרא במאי קא מפלגי רבי מאיר סבר אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין. ורבי אלעזר סבר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין. דאלמא משמע לכאורה דאי אפשר על ידי שליח. דהתם הא קאמר אינו רוצה שתתבזה אשתו בבית דין לומר שידעו בית דין שהיא נדרנית. דאי לא תימא הכי תשאל על ידי בעלה ולא תתבזה היא עצמה אלא ודאי בתרי לישנא.
<h2>סימן תקנה</h2>
השיב עוד דאין צריך לאשה לכתוב שם אביה בגט. דשמו ושמה תנן שם אביה לא תנן.
<h2>סימן תקנו</h2>
השיב עוד דמשומד /דמומר/ הכותב גט אין צריך שם גיות כלל. דלא גרע שם של יהדות מחניכתו דתנן בפרק המגרש (דף פ"ז ב') דכשר וכן היו בקיאי הדעת שבירושלים עושין. ומפרש בהל' גדולות שהיו כותבין חניכתו וחניכתה ולא יותר. ופירש בערוך חניכתו שלא כתב שם מובהק. ועוד תניא בתוספתא פרק הזורק גבי שנה שמו ושמה גר ששנה שמו לשם גוי כשר וכן אתה אומר בגיורת. וכ"ש ישראל משומד /מומר/ ששינה שמו לשם ישראל דכשר. ואפילו לכתחילה אין לכתוב אלא שם של ישראל. וכבר נשאל רבינו תם ז"ל על זה והשיב כן. ע"כ.
<h2>סימן תקנז</h2>
שאלת על אודות דברי ראובן שראה דברי' מראים באשתו שזינתה. אם תיקן בזה רבינו גרשון ז"ל שלא יגרשנה?
תשובה אברא כל כי האי גוונא חס ושלום שלא יתקן הרב ז"ל שלא יגרשנה. אדרבה הרב ז"ל מצריך לגרשה כדי שלא יהא רשעה בתוך ביתו. דלא גרע מרוכל יוצא ואשה חוגרת בסינר או רוק למעלה מן הכילה (יבמות פ"ב דף כ"ד ב'). ואפילו אם תמצא לומר שהוא מדת חסידות מכל מקום מפני מדת חסידות מוציאה והיאך יתקן הרב ז"ל שלא יתנהג במדת חסידות. ועוד מסתברא לי דשמעינן לה מדבית שמאי דאמרי לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה ערות דבר. ואף על גב דיליף לה בגמרא בגזירה שוה. כתיב הכא כי מצא בה ערות דבר (דברים כ"ד) וכתיב הכא על פי שני עדים יקום דבר (שם /דברים/ י"ט). מה להלן בעדים אף כאן בעדים. נראה דלאו בעדים ממש קאמר דאם כן למה הוצרך הכתוב לומר (שם /דברים/ כ"ד) לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה? והלא אסורה היא לו וחייב לגרשה לכתחילה. ועוד דהא קאמרי לא יגרש אלא אם כן מצא בה. ואי בעדים ממש אדרבה בכי הא חייב לגרש על כרחו? אלא ה"ק בית שמאי כל זמן שמצא בה דברים מכוערים בשני עדים מצוה לגרשה ולהוציא רשעה מתוך ביתו. וכמו שאמר זכה שני משלחה שנא' /דברים כ"ד/ (שם) ושלחה ואם לא קברתו שנאמר /דברים כ"ד/ (שם) או כי ימות. כדאי הוא במיתה שזה הוציא רשעה מתוך ביתו וזה הכניסה לתוך ביתו. וקרוב אני בעיני לומר דמי שאמר לאשתו לא תסתתרי עם פלוני אלא בעדים ונסתתרה בעיניו בלא עדים אע"פ שמדין תורה אינה מתגרשת מכל מקום מצוה לגרשה. דהא דאמר ליה שמואל לההוא סמיא אי מהימן לך כבי תרי אפקה. אלמא אע"ג דאיתא דאמרינן לא מתסרו אפילו הכי כל דמהימן ליה כבי תרי מצוה לגרשה. ולא גרע מאשה שהרי יצאו עלה כמה קולות ומהמני ליה. ובודאי רשעה היא זו ואינה נוהגת כדת משה ויהודית שאחד מהם מדברת עם כל אדם. ואע"פ שאינה חשודה להם כיון שחשדוה מזה ואמר לה שלא תדבר עמו ואחר כמה אמתלאות ואחר כמה התראות כ"ש וכ"ש שנמצא כריסה בין שניה /שיניה/. וחס ושלום שיאמר באלו הרב שלא יוציא. אדרבה אני אומר שהרב היה מוציא בשוטים.
<h2>סימן תקנח</h2>
השיב עוד באחד ששדך אשה ולקח המשדך סבלנות ושם בחיקה. צריך לפרש לשם קידושין כל זמן שלא היה מדבר על עסקי גיטה וקידושיה. ואם היה מדבר על עסקי גיטה וקידושיה אין צריך לפרש כרבי יוסי. אבל בשלא פירש בלא עסק לשם מתנה קבלה. ואין השדוכין בכלל מדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה. ואם מפני הסבלנות /הסבלונות/ שהיה שולח לה בכל יום. אם אותו מקום אתרא דמסבלי והדר מקדשי ואפילו המיעוט אין מקדשין תחלה אין חוששין לסבלונות כלל. ואין השדוכין כמדבר על עסקי קדושיה כיון שמנהג המקום לשלוח סבלונות ואחר כך לקדש. וגם אין חוששין שכבר קדש קודם שלוח סבלונות אחר שאינו מנהג המקום אפילו למיעוט האנשים לשלוח סבלונות אחר קדושין. אלא מקדים ושולח קודם שיקדש. ומה שחוששים לסבלונות לא שיהיו הסבלונות קדושין אלא דבמקום דמקדשי והדר מסבלי אמרי' סבלונות מוכיחים שכבר קדש.
<h2>סימן תקנט</h2>
השיב עוד במת שמעבירין אותו דרך ספינה שאסור לכהן ליכנס. שהנושא את המת או מסיטו טמא. וספינה קטנה היא לפי שהיא מתנדנדת על ידי כניסת בני אדם. והראיה דתני פרק שלישי דמסכת זבין (משנה א') הזב והטהור שישבו בספינה או באסדה או שרכבו על גבי בהמה אע"פ שאין בגדיהם נוגעין הרי אלו טמאין מדרס. וכלן שאינם יכולין להסיטן בידי אדם אפילו בידי טהורין שאינה מתנודדת מכחן אלא מכח המים טהורים. אבל אדם הנושא או המסיט את המת אפילו היו עשרה נושאין אותו או מסיטין טמאין.
<h2>סימן תקס</h2>
השיב עוד באשה שנדרה לשתות סם כדי שתתעבר ואין בעלה רוצה. שאין בעלה יכול להפר לה משום דדברים שבינו לבינה לא שייך בהא.
<h2>סימן תקסא</h2>
השיב עוד בשכיר שהביא גט ואמר בפני נכתב ובפני נחתם. ובידו שטר שליחות מן הבעל ולא היה מקויים השטר. דכל המביא גט בין בארץ בין בחוצה לארץ אע"פ שאינו מקויים נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ואינו צריך עדים שעשאו בעל שליח אלא כל שמביא גט די לו בכך. תדע שאם היה צריך עדים לא היה צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. דכיון שיש לו עדים שעשאו הבעל שליח הוה ליה כאתיוה בתרי דאין צריכין לומר כלום לרבא. כדאמרינן התם (גיטין פ"ק דף ה') שנים שהביאו גט ממדינת הים צריכין שיאמרו בפני נכתב ובפני נחתם? אמר ליה אין צריכין. מה אלו אמרו בפנינו גרשה מי לא מהמני? ואפילו רבה מודה לאחר שלמדו ואין זה נאמן אע"פ שהוא שכיר ואינו נוגע בדבר. דתנן (שם פ"ב דף כ"ב ב') הכל כשרים לכתוב את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן ולא הוציא שכיר. ועוד דתנן (שם דף כ"ג ב') אותן שאינן נאמנין לומר מת בעלה של פלוני נאמנות להביא גיטה חמותה וצרתה ויבמה. מה בין גט למיתה שהכתב מוכיח. ועל האותיות שמא נכתבו שלא כדין אין להקפיד בלא ערעור הבעל. ואפילו כתב הבעל י"ג שיטין כשר שהרי הכשירו בעלה של זאת /זית/. ובירושלמי על אותה משנה ולא במקורע הוא. הדא דאמרה אפי' לא כתב אלא אני פלוני מגרש אשתי פלונית כשר. וכן ראיה מההוא דשקל ספר תורה ויהיב לדביתהו.
<h2>סימן תקסב</h2>
השיב עוד דאע"ג שכתב אגרת שבוקין כדת משה וישראל בשיטה אחרונה אין חשש בזה. דכיון שהורגלו בכל הגיטין כדת משה וישראל בשיטה אחרונה הרי הוא במקום שריר וקיים שלמדין משיטה אחרונה עד כאן.
<h2>סימן תקסג</h2>
השיב דלא אמרי' אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בהקדש עניים שאינם כמקבלי מתנה ויכול אדם לחזור בו. כדאמרי' פרק שור שנגח ד' וה' (דף ל"ו ב') הדר אמר הבו ניהלי איברי ביה נפשאי. אמר ליה רב יוסף כבר זכו ביה עניים. ואע"ג דליכא עניים דליזכו ביה אנן יד עניי אנן. דאמר רב יהודה אמר שמואל יתומים אין צריכין פרוסבול. רבן גמליאל ובית דינו אביהם של יתומים. אלמא הקדשו אין לו קיום אלא אם כן תקנה בקנין או בשטר או באחד מדרכי הקניות. ואם באו עדים עכשו שקנו מידו של ראובן בהקדש ולא אמרו כן בבית דין תחלה אינן נאמנין. דאפי' בתנאי היו דברינו דעיקר עדותן מבררין יש אומרים דוקא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר. אבל כתב ידן יוצא ממקום אחר אינן נאמנין דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. שכיון שהעידו בבית דין הוא כמו כתב ידן יוצא ממקום אחר. שאפילו לדברי המפרשים שאמרו דתנאי היו דברינו נאמנים אפילו בכתב ידן יוצא ממקום אחר. שלפי מה שהעידו על אותו הקדש תחילה אין לו קיום כלל כמו שאמרנו. ועכשו הם מוסיפין ואומרים שיש לו קיום וכעדות אחרת דמי. וכן אם המקדיש עשה שליח ליתן לכל ימי שירצה אינו יכול להעיד דנוגע בעדות הוא דטובת הנאה שלו דקיי"ל דטובת הנאה ממון. וכדמסיק בנדרי' בפרק ואלו נדרים (דף פ"ג ב') קונם כהנים ולויים נהנים לי. וכן פסק רבינו חננאל זה. וכ"ש כיון דמוכח אמילתא שרוצה לתת לבתו מן ההקדש וכ"ש בסתם הקדש שהוא לעניים כההוא דנדרים. אבל הקדש בדק הבית אינו כן. שאני סבור שכל מקדיש שדהו לבדק הבית מעכשיו ולאחר מיתה או מעכשו ולאחר שלשים לא אמר כלום. לפי שכל הנותן לחבירו מעכשיו ולאחר מיתה קיי"ל גופא קני מהיום ופירי לאחר מיתה. אבל לגבוה והקדש אי אפשר לומר כן. לפי שאי אפשר שהאילן של הדיוט יונק משדה הקדש. אלא אם כן שייר מקום היניקה והראיה מההיא דשלהי דהמוכר את הבית (ע"א ב'). ר' שמעון אומר שהמקדיש את השדה לא הקדיש חרוב המורכב וסדן השקמה. ותני עלה מה טעם הואיל ויונקין משדה ההקדש שאי אפשר שיהיה השדה להקדש ויניקתו להדיוט. ואמרי' עלה בגמ' ואי אמרת שיורי שייר אמאי מדנפשייהו קא ינקי. אלמא כל כמה דלא שיירו מקום היניקה בפירוש אי אפשר כ"ש זה שמשייר כל הפירות. ואם תאמר מה ראית לבטל כל ההקדש מפני שיור זה אדרבה ניבטיל השיור מפני ההקדש? ולא היא הקרקע בחזקת בעליה וכיון שאתה צריך לבטל אחד מהם אוקי ממונא בחזקת מארי' וכדגרסינן בירושלמי גבי פלוגתא דרבי ורבנן באומר זה גיטך מהיום ולאחר מיתה. דרבי סבר מגורש' דתנאה הוי. ורבנן סברי מגורשת ואינה מגורשת דמספקא להו אי תנאה הוי אי חזרה הוי. וגרסינן התם בירושלמי אם בהפקר ב' מופקרת מעכשו. ולאחר ל' על דעת דרבי מופקרת ועל דעתהון דרבנן אינה מופקרת. לומר שא"א שיהיה השדה מופקר לאחרים ופירותיו לבעלי'. וכיון שכן הוא הרי ההפקר בטל לגמרי. ואע"ג דגבי גט מגורשת ואינה מגורשת לא דמי. דסתם אלו היה תנאי היה מועיל ואפילו חליצה לא בעיא. וכיון דמספקא לן אי תנאה הוי אי חזרה הלכך אזלינן לחומרא וחולצת ולא מתיבמת דאפי' תנאי לא יועיל. ואתה צריך לבטל אחד מהם אוקי ממונא בחזקת מאריה וכדאמרינן בירושלמי שכתבנו עד כאן
<h2>סימן תקסד</h2>
השיב עוד במקדש בעדים שאחורי הקיר שאינה מקודשת ואע"פ ששניהם מודי' עד כאן.
<h2>סימן תקסה</h2>
השיב עוד באדם שלקח טורטייש ונתן לאשה ואמר לה הרי את מקודשת לי במנה זה שאינה מקודשת כלל. והראיה ממה שהקשו בקידושין השתא במנה סתם לא הוו קידושין במנה זו מבעיא. פירש רש"י ז"ל במנה זו ונמצא חסר דינר והשתא לא קבלה דמצי הדר ביה. ולפי' נמצא חסר דאינה מקודשת בשחזרה בה ואינו מחזיר. דכשנמצא חסר דינר דאינה מקודשת דהא התקדשי לי במנה זה קאמר דוקא ואין כאן מנה. דומיא דאמר לה התקדשי לי בשוה חמשין ולא שוו חמשין דאע"פ שרצה לשלם לה דאינה מקודשת. וי"ל דשאני שיראה בדלא שוו דאי אפשר להוסיף בגופו. אבל מנה אם חסר דינר ראוי להוסיף בו ולהשלים עליה הדינר. ונ"ל שהזקיקו לרבינו לפרש כן הא דאמרי' פרושי קא מפרש רצה אחד מהם לחזור הרשות בידו. בשהיה מנה חסר היו ואפילו הכי קתני יכול לחזור דלאשמעינן דצריכין לחזור בהם. ועוד מדקאמר הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתך רישא במנה סתם לא הוו קידושין במנה זו מבעיא. אלמא רישא וסיפא בחד דינא מיירי. דאי אמרת רישא מיירי בדינא דחזרה וסיפא בדין קידושין בטלין מעצמן מאי קאמר? הא ודאי איצטריך לאשמועינן הני תרתי בבי דהאי דינא לחוד והאי דינא לחוד. מסתברא דהכי פרושי קא מפרש כיצד כגון דאמר לה מנה זה ומנה שלם היה בידה. והאי מונה והולך ומצא כלו בידה חסר דינר שעדיין לא הספיק למנות וליתן לה רצה אחד מהם לחזור הרשות בידו. אבל אם היה המנה שבידו חסר דינר ואמר לה התקדשי לי במנה זה אינה מקודשת כלל. והכי נמי מסתברא. דמרישא דקתני דבמנה סתם יכולין לחזור בהם עד שישלים כל המנה שמעינן דכ"ש כשאמר לה מנה זה וחסר דינר שאינה מקודשת כלל. דמה טעם דאמרי במנה סתם יכולין לחזור? דבכוליה מנה שיקדשנו ולא על מקצת מנה קאמר. כ"ש כשאמר מנה זה דבאותו מנה לבד ואם יש בו חסר דינר אינה מקודשת אך לכשישלי'. וכן שנויה בתוספתא התקדשי לי במנה ונמצא חסר דינר אינה מקודשת. היה בו דינר רע יחליף. היה מונה ישלים בתוך ידה ראשון ראשון יכולה היא שתחזור עד שעה שתגמור. וכתב רב אלפס בהלכות וכן נראה מתוך דברי רבינו חננאל ז"ל כך זה מה שכתבתי באותה שמועה. ומכל מקום בנדון שלפנינו דברים ברורים הם שיכולה לחזור ע"כ.
<h2>סימן תקסו</h2>
השיב עוד דאין בודקין עדי נשים בדרישה וחקירה בין בגירושין בין בקידושין דקיי"ל כתנא קמא דרבי טרפון ורבי עקיבא. וכן דעת רבותינו נ"ר והגאונים ז"ל והרמב"ם ז"ל. ומורי הרמב"ן ז"ל האריך בדבר.
<h2>סימן תקסז</h2>
השיב עוד בארוסה שאין לה אב ונדרה על הארוס הנאת תשמישו עליה או הנאת תשמישה עליו דאינו יכול להפר. דקיי"ל דארוס אינו מפר אלא בשותפות האב וקיי"ל נמי דאין מפר בקודמי'. ולא מצינו הפרש בין נדר לנדר אלא בכלל כל הנדרי' כן. עד כאן.
<h2>סימן תקסח</h2>
השיב עוד באשה ארוסה שפשטה ידה וקבלה קדושין מאחר בפניו שהיא צריכה גט כנשואה. ומפורש בשילהי המגרש (דף פ"ט ב') שהארוסה והנשואה דין אחד להם. דגרסינן התם שלחו ליה מבי רב לשמואל ילמדנו רבי' יצא עליה קול מראשון ובא אחר וקדשה קידושי תורה מהו? שלח ליה ותצא העמידו בדבר על הדין ותודיעני. ופרישנא דאי מיגלייא מילתא דקדושי קמא קדושי מעלייא נינהו לא צריכה גט משני. ואמרינן עלה ופליגא דרב הונא דאמר אשת איש שפשטה ידה וקבלה קדושיה מאחר מקודשת. וכדרב המנונא דאמר האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת. ואידך כי אתמר דרב המנונא בפניו אבל שלא בפניו מעיזה ומעיזה. אלמא ארוסה ונשואה לענין זה אחת הן. ולרב המנונא שלא בפניו אינה נאמנת ולרב הונא נאמנת. ולפסק הלכה אנן קיי"ל כרב המנונא וכן כתב רש"י בגיטין. ואיכא למאן דאמר דחוששין לדרב הונא מדמשמע לכאורה דרב הושעיא סבירא ליה הכי בכתובות פרק האשה שנתארמלה. גבי האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת. האשה שאמרה נשביתי וטהורה אני נאמנת. ותני סיפא דמתניתין ואם משנשאת באו עדים הרי זו לא תצא. ורב הושעיא מתני לה ארישא ורבה בר אבין מתני לה אסיפא. ואסיקנא דכולי עלמא אית להו דרב המנונא. ורב הושעיא סבר דכי איתמר דרב המנונא אפילו שלא בפניו כרב הונא. ונפקא מינה דאם נשאת או קבלה קדושין או התירוה לינשא מאן דאית /ליה/ לדרב הונא לא תצא אפילו מהתירא. ולמאן דאית ליה דוקא בפניו אבל שלא בפניו אפילו נשאת תצא. ולכולי עלמא אם באו עדים קודם שהתירוה לינשא אסורה לינשא כרבנן. ואם יש עדים שהיתה אשת איש אינה נאמנת. ולדידן אפילו ניחוש לדרב המנונא כדאמרי' ה"מ חשש בעלמ' להחמיר אבל לא להקל. כיצד אם קבלה קידושין ודאי מאחר אסורה לשניהם אלא אם כן גורש /גירש/ ראשון ונשא שני. אבל להתירה לשני בלא גט של ראשון אין סומכין עליה. ומה שבא בכתבך בלשון הזה אשת איש הייתי וגרושה אני. מה בינו לגרשתני שאין צריך לומר כן בפני שום אדם? איני יודע מהו ולא ירדתי לסוף כתבך בזה. ומה שכתבת התם דאם משנשאת באו עדים לא תצא דוקא בשבויה הא באשת איש תצא. אם דוקא בהתירוה לינשא הא נשאת אף באשת איש לא תצא? ודאי אפילו נשאת כרבנן דמתניתין אם יש עדים שהיתה אשת איש אינה נאמנת ואפילו נשאת תצא. דבמה אמרו לא תצא מהתירה הראשון. אלא באשת איש ששנו אינה נאמנת ודאי אינה נאמנת קאמר ואפילו נשאת תצא.
<h2>סימן תקסט</h2>
שאלת הא דאמר בנזיר פ' שלשה מינין (דף ל"ו ב') גבי שתי קופות א' של חולין וא' של תרומה. ואי ס"ד כזית בכדי אכילת פרס דאוריי' אמאי אמרינן שאנו אומרים? ופרקינן בתרומה בזמן הזה לרבנן. והוקשה לך היכי דמי אי במין במינו הא אמרינן בזבחים (דף ע"ט) דברובא הוי? ואי במין שאינו במינו ניכר הוא בשיעור כזה. ואי בתערובת קמחים של שני מינין הרי אמרו מין ושאינו מינו דהתירא בטעמא. וכיון שכן הוא לטעמיה כהן ולא ניסמוך על שאני אומר שהרי יש שם כזית בכדי אכילת פרס.
תשובה כך הסכימו המפרשים דמין במינו ברובא וכדפסק רבא פרק התערובות /זבחים ע"ט/ (שם). אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן בחזותא ואמור רבנן ברובא. ומה שהקשית מההיא דנזיר דאית נמי פרק אלו עוברי' (דף מ"ד) ודאי במין במינו מיירי. ותדע דקאמר ריש לקיש בפרק הערל (דף פ"ב) והוא שרבו חולין על התרומה ורבי יוחנן אף על פי שלא רבו. ואי במין שאינו מינו יסלק. ואי קשיא ואם כן ליבטיל ברובא כבר תירץ הרב בעל התרומות דה"ה דאם איתא כזית בכדי אכילת פרס דמין ושאינו מינו היה המתרץ יכול לתרץ כן. אלא דלדעתא דמקשן מתרץ לה. אלא שהוא דוחק לומר כן שהמקשה טעה. אלא ודאי הנדון כמו שכתבנו בשם בעל התרומות ז"ל. ומה שהוקשה לך על דברי הר"ם ז"ל שכתב גבי כיסוי הדם שנתערב ביין או בדם רואי' אותו כאילו הוא מים. ובתערובות כתב דמין במינו בטל ברובא? שאני הכא מפני שהוא בלול. גם לדידי הקשה לי לפי שמדברי הרב נראה דאמר רואין אפילו מדאורייתא. שהרי לא חלק כמו שחלק בתערובות דאמר דבטל ברוב דאורייתא אלא מדרבנן בעי ששים. ולמאן דאמר רואין אפי' במין במינו בעי שיעור מדאורייתא קאמר כדאמר התם.
<h2>סימן תקע</h2>
דין מנודה אם נוהג אבילות ברגל איבעיא לן ודעת רבי' לקולא. ונראה דה"ה בשבת וכן נראה מההיא דפרקי רבי אליעזר. דשלמה תיקן ב' שערים אחד לחתנים ואחד למנודים ומני ימי שבתות וימים טובים כאחד. אך נוכל לומר דהתם לא הוה נעילת הסנדל. אכן דעת רבו' ז"ל דכולהו לקולא ומנודה מותר בנעילת הסנדל. אך רבי' אברהם פסק לחומרא מההיא דתוספת' דאבל ומנודה שהיו מהלכין בדרך כשיגיע לעיר יחלוצו. וכן אתה מוצא וכו'.
השיב דאסור להניח לגוי להוציא הזגין והחרצנים וכו'.
<h2>סימן תקעא</h2>
אשכנז, אל הרב רבי חיים בן הרב רבי יצחק ז"ל אור זרוע מעיר ויאינא. אמרת כי מרת ארלוגה מתקוטטת על בעלה רבי יונה. ומתוך הקטטה פרצה ויצאה בשוק ואמרה בקול רם לבעלה שהיה מין. ושראתה אותו מקלקל עם עבדו ופעם אחת עם בנו ועוד קלקל עם עדים שהיו לה. ויצאה בשוק וצעקה על זה בפני גוים וישראלים רבים. ומתוך כך פרעה ראשה ונתגלו זרועותיה וקצת תחת זרועותיה. וגם שכרה גוי אחד לילך לפני השלטון כדי לשרוף בעלה מפני זה. ואני עמדתי על דברי הרבנים ואת אשר נגזר עליה. ומדברי כלם ראיתי שדנו אותה במסורת וכן דנו אותה במקצת כמורדת. ושכן דנו אותה כעוברת על דת משה ויהודית מפני שגלתה ראשה וזרועותיה. וכן עמדתי על מה שנחלקו בקבלת העדים אם נתקבלו בפניה או בפני הר"ר יששכר אפטרופ' שלה. וכל אחד ואחד דן אותה לפי מה שראיתי באגרת הגדולה שחתומים בה קצת מן הרבנים בכתב ידם. לפי מה שהגיד הר"ר מרדכי בן הר"ר שמריה עם העתקת כתבי שאר הרבנים. ואחר שעמדתי על הכל ראיתי שלא להכניס עצמי בענין קבלת העדויות. לפי שראיתי שהרבני' הכחישו אלו את אלו בדבר זה שזה אומר כן היה וזה אומר לא כן היה. על כן לא ראיתי להכניס עצמי בדבר הזה הם ידונו ויוציאו הדין לאמתו. וכן ראיתי שלא לכתוב במה שדנו אותה במסורת ושהיא חייבת לשלם. ומ"מ הריני חוזר דרך כלל על כל עיקרי הדברים שדנו אותה לשלם או להפסידה כתובתה. ותחלה אני אומר שאין לדון דין מורדת להפסידה כתובתה לא בארבע שבתות כאימר' /באומרת/ בעינא ליה ומצערנא ליה. ולא לאחר י"ב באומרת מאיס עלי לפי שאין די /דין/ מרד אלא מתשמיש. וכן במה שבאו לחייבה לצאת שלא בכתובה מדין עובר על דת משה ויהודית בשפרעה ראשה וקצת זרועותיה. זה אינו אלא כשעוברין על דת משה ויהודית. ועוד שלא אמרו אלא ברגילה בכך. אבל אם גלתה ופרעה ראשה באקראי או שדברה עם הבחורים פעם אחת דרך מקרה ודאי לא הפסידה כתובתה. וזה ששנו במשנתי' (כתובות פ"ז דף ע"ב) יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק. ועוד שבשעת הכעס היה ובשעת הכעס הרי היא כשוטה ואין השם ומצותיו כנגדו באותה שעה. כמו שאמרו בנדרים (דף כ"ב ע"ב) שהכועס אפילו שכינה אין חשובה כנגדו. ומה שדנו להפסיד כתובתה מצד מסור'. זהו במה שהיא מודה לן שהפסיד על ידי מסירתה או שיש לו עדים. אבל מה שאינה מודה אינה מפסדת כדין כל מוציא מחבירו עליו הראיה. ואפילו היא מודה בקצת על שאר טוענת שאינה יודעת עליו להביא ראיה. ואינו דומה לחמשין לא ידענא דההוא דאפסיד אנפשיה דהוה ליה למידע. וכיון שאינו יודע הוה ליה מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע. ומחוייב שבועה ואינו יכול לישבע בא חבירו ונוטל בלא שבועה. כדמוכחא לי שמעתתא בפרק שבועת העדות (דף ל"ב). הכי מודים בעד אחד ומחלוקת בעד אחד דאתי לאוקומי' בשכנגדו חשוד ואפילו לאוקומי בשכנגדו חשוד על השבועה. ואקשינן ולימא ליה מי יימר משתבעת ושקלת. אבל כאן לא מן השם הוא זה דאינה מחוייבת לדעת. כל היכא דאינה מחוייבת לדעת שאינה יכולה לומר הוה לך למידע אינו בזה הדין. והוה לי' כאותו של שק צרור דירושלמי. גם מה שראיתי למקצת הרבנים שאמרו ישבע ויטול אינו נראה לי כלל. דלרב יהודה דאמר בריא ושמא בריא עדיף נוטל הוא בלא שבועה. ולרב נחמן דקיימא לן כוותיה דלא אמרי' בריא ושמא בריא עדיף אף בשבועה אינו נוטל. וקי"ל כרב נחמן. ועוד דבפרק הכונס (דף ס"א ב') איבעי' לן אם עשו תקנה במסור כנגזל או לא ולא איפשיט. וכיון דלא איפשיט מספיקא לא מפקי' ממונא. ומה שראיתי למקצת הרבנים דהכא תפס דהיינו הכתובה שהוא חייב לה. אינה נראה לי כלל מכמה דברים. חדא דלא אמרינן הכי אלא בשלא תפס בעדים. אבל הכא דתפס בעדים דשטר כתובה כנגדו לא. ועוד דאין זה תפיסה אלא באומר פרעתיך. והגע עצמך אילו היה אחד חייב לחבירו מנה בשטר. ואמר לו יש לי בידך כנגדן מלוה ופקדון מי מהימן ואמרינן כיון דתפס תפס. ומה שאמרו בפ' חזקת הבתים (דף ל"ב ב') ההוא דאמר ליה לחברי' הב לי מאה זוזי דאוזיפתך והא שטרא. אמר ליה שטרא זייפא הוא. גחין לחיש ליה לרבא אין שטרא זייפא הוא אלא שטרא מעליא הוה לי ואירכס ואמינא אינקוט בידי כל דהוא. ואמר רבה מה ליה לשקר אי בעי אמר שטרא מעליא הוא. ואסיקנא שם זוזי כדקיימי קיימי. התם משום דקאמר זייפא הוא. ותדע דהא בעובדא דאבימי דרבי אבהו דבפרק הכותב (דף פ"ד) אמר דכל דפרעיה בין דיליה לדיליה מהימן למימר סטראי נינהו. והא התם דמודה שקבלם אלא שטוען סטראי נינהו ואפ"ה נאמן. ולא אמרי' זוזי היכא דקיימי קיימי לפי שהשטר כמוחזק. אבל אם יש מטלטלין או בלאות קיימין ותפסן שלא בעדים. כנגד אלו אין לה לו כי אם חרם סתם על כל מי שנטל ממנו שלא כדין. וכן מה שראיתי במקצת מהרבנים אומר שאם נתן גט שמחזרת לו כל הבגדים והתכשיטין. דאדעתא למישקל ולמיפק לא מקני לה. אינו נראה בעיני כן שלא אמרו במי שיוצאה שלא לרצונה. כמו שכתב הרב אלפסי ז"ל בפרק נערה וזה לשונו. ושמעי' מהא דמאן דמגרש לאיתתיה מדעתיה דנפשיה אין שמין מה שעליה. דלאו איהי דעתה דמיפק /למיפק/ אלא איהו הוא דבעי לאפקה. וגם עמדתי על מה שדנו רבי יונה. לפי שטענו עליו שהוא היה מונע העדים מלהעיד. וזה טוען שלא מנע אותם אלא שלא יעיד בזכותה ולא בזכותו. אבל אם ירצו להעיד יעידו כל מה שהם יודעין בין לזכות בין לחובה בין עליו בין על אשתו. ועוד חזר ואמר דכיון דחשוד בזה בעיניהם שמנעם מלהעיד. עכשו שנתן להם רשות להעיד במה שיראה בעיניהם ואפ"ה לא רצו להתיר נידויו. בזה אני רואה שהעבירו עליו את הדרך. ואין עליו נידוי ואין נידויים נידוי שעשו שלא כהוגן. ואפילו מנעם אין הוא בר נידוי שאין שום חיוב של עדות חל עליו אלא על העדים. שעליהם כתוב (ויקרא ה') אם לא יגיד ונשא עונו. אלא שאלו היה גברא אלמא מחייבין אותו ב"ד להביאם כההיא דמרי בר איסק (ב"מ פ"ג דף ל"ט ב'). אבל אין מנדין אותו מתוך חשש שמא מנעם. ואפילו שכר עדים להעיד עדות שקר פטור דאין שליח לדבר עבירה. דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וכן לטעמי' דרב דהיכא דאי בעי עביד אי בעי לא עביד אין שליח לדבר עבירה. רבי יונה זה שמנע להעיד אינו חייב אלא העדים.
<h2>סימן תקעב</h2>
שאלתם בראובן שנשא בת שמעון ושהתה עמו ג' חדשים. ורצתה ללכת לבית אביה הדר בעיר אחרת לבקרו בשביל שהיה חולה. והלכה שם והמתין לה בעלה כשני חדשים ולא שבה. והלך ראובן אליה כסבור שהיא בשלום עמו ופייסה לשוב אליו ולא נתפייסה. ולקצת ימים בא לביתו ובאו לו שני שומרים לבקש ממנו לגרשה כי כן רצונה ורצון חמיו. ולא אבה ראובן שמוע בקולם. ושאלו את פי האשה רבים ונכבדים למה לא היתה הולכת עם בעלה. ואמרה כי היה זקן כי היא בת עשרים והוא בן מ' ומאיס עלה. וששאלתם אם הדין נותן לכוף לאיש לגרשה כדברי אמימר דאמ' אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה. או נאמר שמא עיניה נתנה באחר כי ההיא דהלין אהלויי. כי יש רגלים לדבר שהוא יפה תאר ויפה מראה ותקיף בחור כארזים. ואם באדם כזה בריא מכל מום יכולה אשה לומר מאיס עלי או לא?
<h2>סימן תקעג</h2>
אמרתם /מעשה המשך ממסמך הקודם/ עוד כי אחר כ"ז =כל זה= הוסיפו עוד שלוח אל ראובן ב' גוי' עריצי'. ואמרו לו שיגרש' או יעמוד על נפשו ולא ינצל מידם. ולא נתרצה להם ראובן ושלחו חרבם ורצו להמיתו לולי שהצילוהו אחרים מידם. ועכ"ז =ועם כל זה= הכו אותו מכה גדולה רבה עד שהפילוהו לארץ ועבר הסכין בבגדיו תחת אצילי ידיו. והיו שם ישראל שראו באונסו ומסר מודעא בפניהם ואמר להם לכתוב לו שטר על זה כדי שיהיו לו לראיה. וכן עשו. ומפני שראה ראובן שהיה עומד על נפשו הודה לגוים ההם לגרש את אשתו. וכשרצה לגרשה מסר מודעא שהיה אנוס והראה להם בכת' האונס המביאו לגרשה. ונתן לה גיטה כתוב וחתום כראוי. ואחר כך עשו לה מעשה בית דין כדינו ובביטול כל מודעי עד סוף כל מודעי ושלא באונס. אך לא היו יודעין בית דין במסירת המודעא ובאונסו כלום. ונסתפקתם אם צריך ליתן גט אחר או היא מותרת להנשא בגט זה. ואם גט זה נקרא מעושה ביד גוי שאפילו ריח גט אין בו. תשובה במה שהסתפקתם במה שאמרה היא מאיס עלי. אם ניחוש /נחוש/ שעיניה נתנה באחר מפני שהוא חזק ותקיף בחור כארזים. ואיש כזה אין בו שום דבר לתלות בו שיהיה מאוס עליה. ויראה מדבריכם כי לולי זה היה הדין פשוט בעיניכם שכופין אותו מדאמימר. אין הדין נראה כן בעינינו ולא כך קבלנו מרבותי'. לפי שאין האיש מוציא אלא ברצונו זולתי אותם הרשומים בפרק המדיר (דף ע"ו) שכופין אותו להוציא. והראיה מדאמרי' בריש פרק דהניזקין (דף מ"ט) כי היכי דכי מפיק לה איהו תקינו לה כתובה מיניה כי מפקא איהו תקינו ליה כתובה מיניה. ופרקינן האשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא ברצונו איפש' דמשהו לה בגט. ואם איתא כל אשה יוצאה לרצונה ותתן טעם לדבריה משום דמאיס עליה. ואם נפשכם לומר שאינה יכולה לומר מאיס עלי אלא במה שאיפשר שיש לו דבר שהוא מאוס אבל לא על איש יפה תאר וחזק כמו שאמרתם. ועליו הוא מה שאמרו שאינו מוציא אלא לרצונו אינו זה. שאין החן והמיאוס תלויים אלא ברצון הלב. וכמה אנשים מכוערי' מוצאין חן בעיני בעליהן ובעיני נשיהם ויפים וטובים וסברי טעם בעיניהם. אלא אין הכל תלוי אלא ברצון הבעל. ותדע לך מדלא מני הא דאמרת מימאיס עלי גבי אותן שכופין אותם להוציא. והא דאמימר לא קאמר אלא דלא כפינן לה כלומר לביישה ולהכריזה עליה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות באומ' בעינא ליה ומצערנא ליה. ולא לפחות לה כתובת' בכל שבת ושבת מפני שאנו אינו /אינן/ חושבין אותה כאנוסה. ומשהינן לה בלא כפייה זו תריסר ירחי שתא. אם חזרה בה תוך זמן זה לא הפסידה מכתובתה כלום. וזהו שאמר אמימר דלא כייפינן לה קאמר אבל כייפינן ליה לא אמר. ומקשי שכתב רב אלפסי ז"ל שתקנו הגאונים ז"ל לא פשטה אותה תקנה בארצותינו כלל. וגם ר"ת ז"ל צווח עליה וכן הורו כל רבותינו. וגם מה שכתב הר"מ במז"ל באומרת מאיס עלי שכופין אותו כדי שלא תהא כשפחה שתבעל לשנוי לה. גם זה פלא בעינינו מהראיות שכתבנו ולא הודו לו כל סיעתו. ועל הגט שנתן ראובן ונסתפקתם אם מותרת בגט זה או צריכה גט אחר. נראה שאין גיטה גט מכמה טעמים. חדא דהוה לי' גט מעושה ביד גוי'. וקי"ל דאפי' בדין אינו גט אלא כשאומרין לו עשה מה שישראל חבירך אומר לך דהוה ליה כמקל ורצועה בלבד. הא לאו הכי אינו גט דהא לאו בני עשויין נינהו. ועוד דאפילו על ידי ישראל בענין זה אינו גט. דכי לא בדין הוא דאין האיש מוציא אלא לרצונו כמו שאמרנו. ואפי' לא מסר מודעא ולא הכרנו באונסו כדאמרי' פרק חזקת הבתים (דף מ"ב) כל מודעא דלא כתיב ביה ידעינן באונסיה לאו מודעא היא לבר מגיטא ומתנתא דגלוי מילתא בעלמא היא וכדאיתא התם. וכל שכן הכא שמסר מודעא והכירו באונסו וכתבו לו שטר. ומתוך מה שבא כן בשאלתכם יראה שהוא לא בטל מודעא בשעת נתינת הגט. אלא הב"ד =הבית דין= כשבאו להתירה להנשא בגט זה כתבו במעשה ב"ד =בית דין= בבטול כל מודעי עד סוף כל מודעי ושלא באונס ע"כ. משמע שלא בטל כלל בשעת כתיבת הגט ונתינתו אלא אח"כ כשהתירוה ב"ד =בית דין=. ואם הדבר כן לא עשו ולא כלום שצריך הוא לבטל המודעא בשעת כתיבתו ונתינתו. ולא עוד אלא אפילו בטל כל מודעי בשעת כתיבת הגט ונתינתו או מסר מודעא על ביטול המודעא אין ביטול המודעא כלום. עד שכתב הר"מ במז"ל שצריך לבטל כל מה שיגרום פסול גט זה. ולדעתי אני אומר אפילו עשה כן אני אומר אם מסר מודעא על דבר זה אין ביטולו כלום. ואינני מוצא שיועיל לבטול המודעא אלא א"כ קודם כתיבת הגט יבטל כל מודעא ויפסול עדים שיאמרו שמסר להם המודעא. שזה יראה בעיני לפי שאומר כן בודאי גמר בלבו לבטל כל מודעא וליתן מדעת. לפי שאין אדם עשוי לקלקל אשתו בידי שמים כדאיתא בירושלמי. וכל שאין העדים נאמנים קלקול בידי שמים זה. והראיה על זה שמועיל ביטול זה כדאמר' פרק מי שאחזו (דף ע"ו) הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני ולא בא הרי זה גט. ואקשי' וליחוש שמא בא. ופרקי' באומ' נאמנת עלי שלא באתי. וכן בהרי זה גיטך כל זמן שאעבור מנגד פניך שלשים יום. ואקשינן וליחוש שמא פייס. ואוקימנא באומר נאמנת עלי שלא פייסתי. ונאמנות זה באיסורין מה מעלה ומה מוריד? דבשלמא בממון מועיל נאמנות אבל באיסורין היאך מועיל. אלא ודאי כדאמר'. והכי נמי מוכח פרק התקבל (גטין דף פ"ד) גבי בעל אומ' לפקדון ושליש אומ' לגירושין. דאמר רב חסדא שליש נאמן ורב הונא אמר בעל נאמן. ואותיב רב אבא מדתניא וכו'. מתוך זה נראה לי דאינו יכול לפסול העדים לבטל המודעא שיעשה בין כתיבה לנתינה. דלאו כל כמיניה בדבר דאורייתא אינו גט דאנוס הוא שיעשנו גט. ולא דמי לכל אלו דפרק מי שאחזו (דף ע"ו) דאם לא באתי. דהתם /גיטין פ"ד/ ספק הוא אם בא או לא בא אם פייס אם לא פייס. ובזה באומר נאמנת עלי מועיל דברו לעשותו גט בדבר שהוא ספק. אבל כאן אם יש עדים כשרים שמסר מודעא אחרי כן בין כתיבה לנתינה ובודאי אינו גט איך יכול לעשותו גט? ושליש נאמן משניהם. ופרקי' שאני ממון דאיתיהיב למחילה. ואפ"ה קיימא לן כרב חסדא ומטעם כמו שאמרנו. כל הנותן ביד שליש הוא גומר ונותן על דעת מה שיאמר השליש ועל דעת כן האמינו ומסרו לידו. וקרוב אני בעיני דגט זה מעושה שלא כדין אפילו בישראל. ואינו ראוי לגרש בו ואפילו בטל כל מודעי ואמר שהוא מגרש שלא באונס אינו גט. דביטול כל מודעא אינו אלא סילוק המודעא כאלו לא נעשית אבל אינו כנותן ברצון. ועוד שבענין הזה שנעשה נעשה שלא כדין בשעת כתיבתו. ואם רצה לחזור ולגרש בו אינה מגורשת כיון שמתחלתו בטל היה. ואל תשיבני ממה ששנינו במשנתינו והגיע שליח ואמר גט זה בטל הרי זה בטל. ואיפלגי בגמר' אם חוזר ומגרש בו רב נחמן אומר חוזר ומגרש בו. ואיפסיקא בגמרא כרב נחמן דאמר אנוס שבטלו חוזר ומגרש בו. שהגט נכתב כדינו ואינו יכול לבטל את הגט ולא בטל אלא שליחות' וכדאמרי' התם. והילכתא כרב נחמן ואקשי' והאמר רבי יוחנן חוזרת. ופרקי' הכי השתא התם דבור ודבור הוא אתי דבור ומבטל דבור. אבל הכא נהי דבטל לשליחותא גיטא גופא מי קא בטיל. דאלו היה איפשר שהגט בטל אפילו נתנו מרצון אינו חוזר ומגרש בו לכולי עלמא.
<h2>סימן תקעד</h2>
השיב עוד דאסור ליתן קיתון של מים בבוטא הלקוחה מן הגוי וספק אם עמדה י"ב חדש. שאם אתה אומר כן למה לי מלוי ועירוי יכניס בתוכו מים כדי לבטל שיעור הקליפות.
<h2>סימן תקעה</h2>
ומה שאמרת אם נתן יין בתוך כלי אסור בדיעבד. אם נתיר לו ליתן יין פעם אחרת?
תשובה פשיטא דלא. הגע עצמך קדרה של גוי שאינה בת יומא שבשלו בה בדיעבד לא שרינן מה שבישלו בה. הנכשיר לבשל מכאן ואילך אלא שהכלי באיסורו עומד. וזה פשוט עוד דלא סגי ישון אלא בכלי יין. וראיה מההוא פנכא אין ראיה חלוטה. דאולי כדי שלא ישתמש קודם מיהו ביין דוקא סברא שכלה הלחלוחית.
<h2>סימן תקעו</h2>
השיב עוד דמותר לתפור העוף ביום טוב שמלאוהו מבשר כתות מבפנים. שהרי אותה תפירה צורך אוכל נפש הוא. והמחט עצמו מותר לטלטלו כדאמרי' שבת (פרק ט"ז דף קכ"ב ב') מחט של יד כדי ליטול בו את הקוץ. ותו דכלי שמלאכתו להיתר עתה לצורך מקומו מותר ע"כ.
<h2>סימן תקעז</h2>
דעת בעל העיטור דמי רגלים של אדם ושל בהמה מותר ואפילו לרבי יעקב דמפליג בבכורות (פ"ק דף ו' ב') בין דבש צרעין ודבורים כדאיתא התם. מאן תנא דבש הגזין וצרעין דמותר באכילה? דלא כרבי יעקב. וסתם מתני' כוותי' במכשירין דתנן דבש דבורים וצרעין טהור ומותר באכילה. ומפרש טעמא בבכורות שאין ממצות מגופן אלא מן המאכל. אבל מי רגלים של אדם ושל בהמה טמאה מותר דמיא עייל ומיא נפיק ולא דמי לחלב. והחכם שאסר מי רגלים ומי חלב טעות הוא בידו ע"כ למורים ונ"ל בספר המצוה אסר.
<h2>סימן תקעח</h2>
השיב בנשבע לפרוע מנה לפלוני בחדש אדר. וחזר ונשבע לאחר לפרוע באותו זמן. וכתוב בשטר הראשון כל זמן שיתבענו וכן בשני. ועכשו בא השני לתובעו ואמר דכל זמן שלא תבעו הראשון דחייב לפרוע לשני שהרי מצאה השבועה מקום לחול. דמיא להא דאמרי' בקדושין הלכה אצל חכם והתירה הרי זו מקודשת. עוד אמרינן בפרק שבועות שתים בתרא (דף כ"ז ב') שבועה שלא אוכל ככר זה שבועה שלא אוכלנה הא תו למה לי. הא קא משמע לן חיובא הוא דליכא הא שבועה איכא דכי משכחא רווחא חיילא. כדרבא דאמר נשאל על הראשונה עלתה לו שנייה חיילא תחתיה. ואמרי' לימא מסייעא ליה מי שנזר שתי נזיריות ומנה הראשונה והפריש קרבן ואחר כך נשאל על הראשונה עלתה לו שנייה בראשונה. ודחינן הכי השתא התם נזירות מיהא איתא דהא כי מנה לראשונה חיילא. הכא שבועה בלא שאלה מי איתא כלל. וכי תימא נשאל דוקא. לא היא. דהא כל שיש לשבועה שנייה זמן לחול בלא ראשונה וכאלו ליתא לשבועה ראשונה כלל דמי. דומה למי שנדר שני נזירות והיה זמן נזירות הראשונה קודם זמן נזירות השנייה דמונה השנייה ואחר כך מונה הראשונה. ואף על גב שקודם שישלים הנזירות השנייה יתחיל הראשונה כיון שנתחייב בשביל השני' חייב בשביל הראשונה והוי כאנוס על הראשונה. אך אחר זמן השניה משלים הראשונה. וכן הדין כשיכול לפרוע לראשון שהרי יכול לקיים שניהם ע"כ.
<h2>סימן תקעט</h2>
ולענין מה ששאלתם הפרשיות כשמניחן בתפילין אם עומדות או שוכבות. בזה אין בידי הכרע. אלא שהרב בעל התרומה כבר ראית דבנקב עומדות. וכן אנו נוהגין ועושין מעשה.
<h2>סימן תקפ</h2>
ולענין הקלף נראין הדברים כדברי רבנו משה שהוא החלק העבה הנשאר כנגד הבשר. ודוכסוסטוס הוא החלק הדק שעליו השער. ואף רב האיי גאון כתב כך בתשוב'. ובאותו חלק העבה הנקרא קלף סתם כותבין את התפילין במקום שהוא כנגד הבשר שהוא הפנים החלקים.
ומה שאמרתם שאין לכם אומן שיודע לחלוק את העור לשנים. גררו את העור יפה יפה במקום השער כדי קליפה יפה נמצא הקלף נשאר לעצמו. שאין הקפדה שיחלק לשנים אלא שלא ישאר כל העור שלם דאז יהיה גויל אפילו דבר שלא ניטל ממנו שופיין. וכמו שאמרו בריש פרק קמא דבבא בתרא (דף ג') גויל אבני דלא משפיין וגויל פסול לתפילין. דתנא דבי מנשה כתבה על הנייר ועל המטלת פסולה. על הקלף ועל הגויל ועל הדוכסוסטוס כשרה. ואמרינן למאי? אילימא למזוזה מזוזה קלף מן /מי/ כתבינן אלא לאו תפילין. ולטעמיך תפילין אגויל מי כתבינן. ומזוזה הוא דמכשרי' ממתני' פר' הקומץ (דף ל') הלכה למשה מסיני תפילין על הקלף מזוזה על דוכסוסטוס. קלף במקום בשר דוכסוסטוס במקום שער. ותניא התם שינה בזה ובזה פסול. ומוקים לה דוקא בתפילין אבל מזוזה כשרה בזה ובזה שאין שינוי פסול בה.
<h2>סימן תקפא</h2>
שאלת ראובן היה לו בית סמוך להיכל בית הכנסת. ועכבו הצבור בידו מחמת שהיו מקומות ישיבה הקדש שבבית הכנסת. ובנה אותו בנין נאה ורצה לערב אותו עם בית הכנסת כדי להרחיב בית הכנסת. ועכבו הצבור בידו מחמת שהיו מקומות ישיבה שם שירדו ממעלתם. אבל הסכימו כלם שיעשה כל אותו בית היכל וכן עשה ובנאו /בנה אותו/ משלו. ובא ראובן המקדיש לכתוב על פתח ההיכל שמו למען הזכיר שמו על מה שהקדיש. ועכבו בידו קצת מן הצבור. הודיעני אם יכולין לעכב בידו מן הדין או לא.
תשובה איני רואה שיוכלו הצבור לעכב מן הדין ולא מן הראוי מכמה צדדין. כי המקדיש והבונה משלו לשמים מי מעכב על ידו מלהזכיר שמו בשלו. ובהקדשו אין אדם מעכב בשל חבירו ובנכסיו על חברו. ועוד דבכמה מקומות בקהילות הקדש שנוהגין כן. גם במקומנו הוא כתוב בכותל ההיכל /של בית הכנסת/. וזו מדת חכמים היא ומדת וותיקין כדי ליתן שכר לעשות מצוה. ומדת התורה הוא שהיא כותבת ומפרסמ' עושה מצוה. ואם התורה עשתה כן צריכין אנו להלך אחר מדותיה של תורה שהן דרכי נועם. הנה בהצלת יוסף שהצילו ראובן מיד אחיו כתב עליו הכתוב (בראשית ל"ז) וישמע ראובן ויצילהו מידם. וכן בבועז שויתר פת וחומץ הכתיבו הכתוב. וכן כמה גדולה מעשה הצדקה ועשיית המצות שכתבו הנביאים בספר הנבואה. וכן פרסמו עליו ז"ל מדה זו בפי' במדרש רות. אמר שם (רות ב') ויצבט לה קלי קלול בשתי אצבעותיו. אמר רבי יצחק בר מריון בא הכתוב ללמדך שאם יהיה אדם עושה מצוה יעשנה בלב שלם. שאלו היה יודע ראובן שהקב"ה מכתיב וישמע ראובן ויצילהו מידם בכתיפו היה מוליכו אל אביו. ואלו היה יודע אהרן שהקב"ה מכתיב עליו (שמות ד') והנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו בתופים ובמחולות היה יוצא לקראתו. ואלו היה יודע בועז שהקב"ה מכתיב עלו /עליו/ ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע ותותר עגלות פטומות היה מאכילה. רבי כהן ורבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי לשעבר היה אדם עושה מצוה והנביא היה כותבה. עכשו מי כותבה? אליהו כותבה ומלך משיח והקב"ה חותם על ידיהם. הדא הוא דכתיב (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו. ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר הזכרון /צ"ל ספר זכרון/ לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו. ובפ' יש נוחלין (דף קל"ג ב') אמרו ביוסי בן יועזר כשהקדיש עלית' דדינרי וכשמכר מרגלית למקדש בי"ג עליות דדנרי. ונתנו הגזברים שבעה והקדיש וששה /ששה/ הנותרים ועמדו שם וכתבו יוסי בן יועזר הקדיש אחת בנו הקדיש שש. מכאן אתה למד שהיו נוהגין לכתוב כן שמות המקדישין לשמים להיות להם לזכרון טוב על מצות ולפתוח דלת לעושה מצות.
<h2>סימן תקפב</h2>
שאלת הא דגרסינן פרק קמא דשבועות (דף י"א) שאני קטרת דקדושת דמים. ופרש"י דקדוקו ז"ל אין לה אלא קדושת דמים,,, /שלקחה/ מתרומת הלישכה. אבל בכלי לא נתקדשה קדושת הגוף דמכתשת שנשחקה בו לאו כלי שרת הוא. וקשיא לי עלה והא קטרת דבר הקרב לגבוה ע"ג מזבח. מאי שנא מתמידין דחשבינן להו קדושת הגוף?
תשובה זו כולי עלמא היא דקטרת בעיא כלי ואינה קדושה קדושת הגוף עד שנתקדש בכלי. לא נחלקו אלא כשנתקדשה במכתשת אי מכתשת כלי שרת או אינה כלי שרת. והיינו דקא מקשי' עליה מהא דתניא נתנה במכתשת נפסלה בטבול יום. דכיון שניתנה במכתשת אף על פי שעדיין לא נתנה לא במחתה ולא בכף. ומאן דאמר שאני קטרת דקדושת דמים הוא סבר מכתשת לאו כלי שרת. ועד שתתנם בכלי בשעת הקטרה אינה קדושה אלא קדושת דמים. אבל לכולי עלמא המנחות והנסכים והקטרת והלבונה עד שלא קדשו בכלי יש להם פדיון. משקדשו בכלי אין להם פדיון. העופות והעצים והלבונה וכלי שרת אין להם פדיון שלא נאמר אלא בהמה. ושאלו בגמרא בשלמא עופות קדושת הגוף נינהו דלא נאמר אלא בהמה. אלא עצים ולבונה וכלי שרת ליפרקו דאינם אלא קדושת דמים. ופסק משום דלא שכיחי. ותנן נמי בפרק שתי הלחם מנחות (דף צ"ו) כל המנחות יש בהם מעשה כלי מבפנים. וכן שנינו עוד במעילה פרק חטאת העוף (דף ט') ובמנחות בכמה מקומות. ואני באתי לשאל זו מנין לה? לא כל אחד ואחד למדו אותו לפי מה שהוא. דההיא דכל המנחות יש להם מעשה כלי. תניא בברייתא שאלו את רבי זו מנין. אמר להן הרי אומר (יחזקאל מ"ו) ויאמר אלי זה המקום אשר יבשלו שם הכהנים את החטאת ואת האשם אשר יאפה את המנחה לבלתי הוציא את החצר החיצונה. מנחה דומיא דחטאת ואשם מה חטאת ואשם טעונה כלי אף מנחה טעונה כלי. ועצים ולבונה אף קדושת הגוף נינהו הן אלא מכשירי רבנן. כמו שפירש רש"י ז"ל בריש פרק המנחות (דף ק"א). והנסכים נמי אפשר להם מן הטעם הזה. אי נמי אפשר מדכתיב (במדבר ט"ו) ויין לנסך שלישית ההין ורביעית ההין יין. לומר שהמדות מקדשות הנסכים. ולפיכך נעשו המדות כלי הלח וכלי היבש. כלי הלח לקדש הלח וכלי היבש לקדש היבש וכדאיתא התם בפרק שתי מדות מנחות (דף פ"ז). וקטרת נמי דכתב כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת. וכדאמר שמואל בפרק המזבח מקדש (זבחים דף פ"ח) נמי אין כלי הלח מקדש את היבש. לא שאנו אלא מדות אבל מזרקות מקדשין דכתיב (במדבר ז') שניהם מלאים סלת בלולה בשמן למנחה. וילפינן דורות משעה כי האי לכולי עלמא הואיל ותנא ביה קרא תריסר זימני כדאיתא התם במנחות פרק הקומץ רבה (דף י"ח ב') או שפתתה פתין פתיתין.
<h2>סימן תקפג</h2>
שאלת עוד באותה הלכה דתניא (מנחות פי"ב דף ק"א ב') רבי שמעון אומר פרה מטמאה טומאת אוכלין הואיל והיתה לה שעת הכושר. ופירש הרב רבי יוסף לוי דמקבלת טומאה אפילו אחר שריפתה. ותימא הוא היכן מצינו אפר ועפר שיקבלו טומאה. הכי אפילו איסורי אכילה הותרו אחר שריפתן באופן שאפרן מותר. אבל רש"י ז"ל פירש אם נגע שרץ בבשרה אף על גב דאיסורי הנאה היא ע"כ.
תשובה באמת כי דברי רש"י נוחין הם ונראה לי אמת. ומכל מקום לא ירדתי לסוף דעתך בקושיא שהקשית על הרב הלוי ז"ל. שאם על שם טומאה הקשית כמו שנראה מדבריך ולומר אחר שריפתה אפר הוא ולא מצינו לעפר ואפר שיקבלו טומאה. זה תימא וכי אפר פרה אינו מקבל טומאה. והלא מקרא מלא דבר הכתוב ואסף איש טהור את אפר הפרה. ותנן במסכת פרה פרק צלוחית שהניחה מגולה (מ"ו) כל הטעון ביאת מים בין מדברי תורה בין מדברי סופרים מטמאין את מי חטאת ואת אפר החטאת ואת מזה מי חטאת במגע ובמשא. ועצים ששיפה אותו לגזירין למערכה אחר שנתקדשו מקבלין טומאה ואפילו מדאורייתא כדאיתא במנחות בריש פרק המנחות והנסכים (דף ק"א) אף על פי שאין עצים בעלמא מקבלין טומאה ואפילו משופין. וטעמא משום דחיבת הקדש הוא דמשוי להו באכילה /כאכילה/. ואפשר דאפילו עצים בעלמא שהקדישן למערכה ואפילו קודם ששיפה אותם מקבלין טומאה מהא מדרבנן משום חיבת הקדש. ומשמע התם כן לכאורה אלא שרבי שילא פירש כן בריש פרק המנחות והנסכים. אבל לדבריו היאך האפר מטמאת טומאת אוכלין? ואי משום שהיה לה שעת הכושר כלו' שהיה יכול לפדותה מעיקרא ולהאכילה לאחרים וקרינן (ויקרא י"א) מכל האוכל אשר יאכל וכדאיתא בריש פרק המנחות והנסכים /ק"א/ (שם). מכל מקום מי עדיף מבשר חולין שנשרף. ואע"פ שמתחלה היה ראוי לאוכלו ולהאכילו לאחרים עכשו שנשרף והיה לאפר אינו מטמא טומאת אוכלין. ושמא הוא ז"ל סבר דחיבת הקדש מכשירין לשווייה אוכל לגמרי. וכאותה שאמר בזבחים ומייתי אות' בשחיטת חולין פרק השוחט (דף ל"ו) והבשר לרבות עצים ולבונה. והא עצים ולבונה לאו בני אכילה נינהו. אלא דחיבת הקדש מכשרה להו ומשוי להו אוכלא. וליתא. דהאי משוי ליה אוכלא דקאמרינן לאו אוכלא ממש אמרינן ולומר שמטמאין טומאת אוכלין. אלא מקבלין טומאה אף על גב דלא בני אכילה נינהו. ותדע לך מדאמרינן בפרק המנחות והנסכים (דף ק"א) אמר לה רב אשי לרב כהנא לרבי שמעון מדכל העומד ליזרק כזרוק דמי כל העומד לישרף כשרוף דמי. נותר ופרה אמאי מטמאין טומאת אוכלין עפרא בעלמא נינהו? אמר ליה חיבת הקדש מכשרתן. אלמא פשיטא להו דפרה אינה מטמאה טומאת אוכלין לאחר שריפתה. דאפילו קודם שריפתה הוה קשיא להו היכי מטמא טומאת אוכלין משום דכל העומד לישרף כשרוף דמי. ובהא הוא דמהניא חיבת הקדש אבל לאחר שריפה לא אמרינן.
<h2>סימן תקפד</h2>
ולענין מה ששאלת אם יצטרפו אותן שבחצר לעשותם עם אותם שבפנים. ואם נקרא חצר קטנה ולפנים גדולה ולכל דבר קטנה וגדולה הנאמרים בהלכה. נראה בודאי לענין צירוף עשרה שאם שליח ציבור בפנים אין אותם שבחצר מצטרפין עם אותן שבפנים לעשרה. שרגלי הפנימית בחצר ואין רגלי החצר בפנימית שהיא היא העיקר. אבל לשאר דברים שבהלכה בפרק כל גגות בעירובין (דף צ') כגון לכלאים ולשאר דברים אשר שם כיון שאינה פרוצה במלואה לפנימית צריך להתישב.
<h2>סימן תקפה</h2>
שאלת עוד בענין ארבע אמות שאמרו חוץ משל פתחי' (ב"ב פרק קמא דף י"א). מאי איכא בין לישנא קמא ללישנא בתרא? ובענין היה לו פתח רחב שמנה /שמונה/ אמות נוטל לשמנה אמות כנגד הפתח ברחב ארבע אמות בחצר. אי דוקא קתני שמנה טפי לא או טפי נמי זוכה בשיעור הפתח? או נאמר עד י' דוקא בשיעור פתח כהלכה.
תשובה אין בין לישנא קמא ללישנא בתרא לענין דינא דאמר רבי יוסי אמר רבי יוחנן אמרה בפירוש דמתניתין ולא מחמת אתקפתא. וכי רמית ממתניתין אברייתא אשתכח כותיה ללישנא בתרא. לא אמרוה אלא משום דקשיא להו מתניתין ומתניתא ולפרוקי מתרי ומתלת ומתניתא אמרו הכי. ולענין פתח רחב שמנה אמות לאו דוקא שמנה. אלא מפני ששיעור פתח בחצר ד' אמות ואע"פ קצר כאמתי' כפל כאן השיעור ונקט פתח שמנה ליתר משמנה דאפי' ביתר מעשר. ושיעור פתח במשנה ובהלכה כל שיש לו צורת הפתח ואפי' יתר מעשר. וליתא לרב דאמר ליה לרב יהודה אתנייה צריך למעט. אלא כדתניא אם יש לו פתח אינו צריך למעט.
<h2>סימן תקפו</h2>
ולענין פריצת פצימין וששאלת לא שנא לענין פתחים ולא שנא לענין חלונות שנפרצו פצימין כאן וכאן. אם לאו כאן וכאן נסתם ואם לאו כאן וכאן כפתוח.
<h2>סימן תקפז</h2>
לחכם רבי אליהו בענין כתבת הא דתנן קדושין (פ"ד דף פ"ב) לא יתייחד איש עם ב' נשים. נ"ל שהוא מדרבנן דלא אסרה תורה אלא דוקא יחוד גמור איש ואשה. וראיה מדקבעי בגמ' מאי טעמא נשים ומתרץ הואיל ונשים וכו'. ואלו היה מן התורה לא היה שואל מאי טעמא. ומה שאסרו לייחד עם שתים /שתי/ נשים דוקא בנשים שהן עריות דאורייתא. אבל שאר נשים מותר להתייחד עמהם. ולא אסרו חכמים שתים רק דומיא דאחת דבר תורה. ותדע דשאר נשים לא אסרה תורה ייחוד בהם מדאמרינן בן מתייחד עם אמו ואין מתייחד עם שאר עריות שבתורה. הא למדת שלא אסרה התורה ייחוד אלא של עריות. ורבנן הוא דגזור באשה אחת אפילו בשאר נשים שאינן עריות ובשתי נשים בשהן /כשהן/ עריות דומיא דשל תורה. אבל אשה אחת מתייחדת עם ב' אנשים כשרים כגון רבי חנינא בר פפי וחביריו. ואם הדבר כן אסור להתלוות עם נשים הרבה ואנשים הרבה אם אחת מהן ערוה אם לא יהיה בעלה עמה או אשתו של אחד מהם עמו. והא דתנן (שם דף פ"ב) כל שעסקו עם הנשים לא יתייחד עם הנשים בנשים דעלמא דאינן עריות דאורייתא. דקאמר דבשאר נשים /נ"ל צ"ל אנשים/ שרי ולזה שעסקו עם הנשים אסור. ולא כמו שפירש"י דעסקו עם הנשים עם שלש וארבע שרי. ודבר תימה פי' דאשה מתייחדת עם שנים אנשים כשרים ולא יתייחד איש עם שתי נשים אפילו כשרות! וזהו ק"ו ומה במקום שמותר להתייחד עם שנים אנשים כשרים בשאר אנשים אסור אפילו הן עשרה. במקום שאסור להתייחד עם שתי נשים כשרות אינו דין שיהיה אסור להתייחד ואפילו הן עשרה. תשובה באמת לא אסרה תורה היחוד אלא יחוד של עריות דשאר נשים דרבנן הוא. ואין אנו צריכין לחזר אחר דקדוק הלכה זו דהלכה באותה שעה גזרו על הייחוד /היחוד/ ועל הפנויה. ואקשינן ייחוד /יחוד/ דאורייתא הוא דאמר רבי יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק (שם דף פ"ב) רמז ליחוד מן התורה מנין? שנאמר (דברים י"ג) כי יסיתך אחיך בן אמך וכו'. אמרינן דאורייתא ייחוד דאשת איש אתא דוד וגזר על הפנויה. ואתו תלמידי שמאי והלל וגזרו אף על הגויה. ומסתבר' דלא חלקו בין ייחוד /יחוד/ לייחוד אלא כאן וכאן איש אחד. ואפילו כשר עם שתים נשים אסור אפילו כשרות. דמתני' קתני בה בהדיא לא יתייחד /יתיחד/ איש אחד עם שתי נשים לא שנא בעריות לא שנא בשאר נשים. ועוד תדע דאלו אתה אומר כן על כרחך הא דקתני אבל אשה אחת מתייחדת עם שנים אנשים בעריות קאמר דומיא דרישא. הא שאר נשים אפילו באיש אחד שרי ואי אפשר דהא גזרו על הייחוד /היחוד/. ואי אפשר לומר ביחיד בפנויה בפריצי הא ביחיד לא גזרו. דהא אמרינן בריש פרקין דברכות (דף ג') מפני מזיקין ותיפוק לו משום חשד. בתרי וכשרי. מכל מקום איכא משום חשד עד דאיכא תרי וכשרי. ואפי' תימא דביחיד /נ"ל דביחוד/ גמור דאיש ואשה לא חלקו. מכל מקום כל שתי נשים מותרות להתייחד עם איש אחד דהא בשתים לא גזרו כלל לפי דבריך. אם כן שני אנשים עם אשה אחת ואפי' תרי ופריצי משום ק"ו שלך. דהשתא בנשים שדעתן קלה כל שתי נשים מותר אנשים שאין דעתן קלה לא כ"ש =כל שכן=. ואלו התם בפ"ק דברכות אמרינן אי בתרי חשד נמי ליכא. ופריק בתרי ופריצי אלמא בכל מקום בתרי ופריצי יש חשד ודוחק הוא לחלוק. ומה שאמרת דאפילו הרבה אנשים והרבה נשים אסור להתלוות עמהם בדרך אם יש ערוה ביניהם אלא אם הם כרבי חנינא בן פפי וחביריו. אין זה נכון לפי דעתי. ואם אי רב ורב יהודה לא הוו כשרין להתייחד עם אשה אחת אי זה תלמידי חכמים מוסרין לסוטה להתלוות עמה? וכי כל שעה היו מצוין להם גדולים מרב ורב יהודה? ועוד מהא דתניא אחותו חמותו ושאר כל עריות שבתורה אין מתייחד /מתיחד/ עמהם אלא בעדים. הני עדים לפי דבריך ע"כ דוקא כרבי חנינא בר פפי וחבריו. ואסרתינהו לכלהו אנשי איסור לדור בבית אביו כשיש לו אשה אחרת. ובכל מקום פשיטא דכרבי חנינא וחביריו לא שכיחי ואי נמי דלכולי עלמא כרבי חנינא בר פפי וחבריו. ורבי מאיר דהוה אומר אפילו בתו ורבי טרפון דהוה אמר הזהרו בו מפני כלתו דמאן קא מזהר בהו. אלא לעולם כל כשרים בכלל היתר ולא אסרו אלא בפריצים. והיינו דאמר רבי יהודה אמר רב לא שנו אלא בכשרים אבל בפריצים אפי' בעשרה נמי. אלמא לא אסרו אלא בפריצי. דאי לא תימא הכי כך הוה להו למימר לא שנו אלא בכשרים אבל בשאר אנשים לא. אלא ודאי לא אסרו אלא בפריצים ממש. וכשרים דקאמר היינו כשאינם ידועים פריצים /כפריצים/. והיינו דאמרינן בברכות (פ"ק דף ג') בתרי ופריצי. משמע דוקא פרוץ הא שאר אנשים דעלמא דלא פריצי לא. ותלמידי חכמים דסוטה לאפוקי עם הארץ הפריצים. דהא דאמר לרב יהודה כשרין כגון מאן כגון רבי חנינא וחביריו לצאת ידי הרהור קאמר ומדת חסידות. והיינו דקאמר ליה דל כרעך מהאי כלומר כדי שלא תהרהר בה. ומעתה אם הם ב' אנשים ואינם פריצים מותר בין רבות בין אשה אחת. ואפשר דאפילו בשאר אנשים דלא הוו כרבי חנינא כל שכן יתר משתים דשרי. דהא לא יתייחד /יתיחד/ איש אחד עם שתי נשים קתני. אלמא עם שתים בלבד הוא דאסור הא בטפי שרי. דאי לא ליתני לא יתייחד איש אחד עם הנשים. וכל שאינו אלא אחד אין הפרש בין כשר לשאינו כשר אפילו כשר אסור. וכיון דלאחד שרי יותר משתים לא שנא כשר לא שנא שאינו כשר. וזו היא דעתו של רש"י ז"ל. והיינו דקתני כל שעסקו עם הנשים לא יתייחד /יתיחד/ עמהם. והתם קתני עם שתי נשים. וזה נכון. אבל מן הגדולים יש שפירשו דהכא אפילו בתרי וכשרי דכיון דעסקן עם הנשים לא יתייחדו עמהם. ודברי רש"י ז"ל יותר נראין דלא קאמר לא יתייחדו אלא לא יתייחד. ולקל וחומר יש תשובה דיצרו של איש גדול משל אשה ואיש דרכו לחזר ואין דרכה של אשה לחזר. ולפיכך יותר מאיש אחד מותר כל שאין עסקו עמהן. אבל נשים עקר /עיקר/ אסור אפילו בשנים משום שדעתן קלה וכשאינן אלא שתים אינן בושות זו מזו. אבל בשהן הרבה מתביישות ואינן שומעות לו. והוא נמי כשאינו רגיל עם הנשים מתבייש כשהן הרבה. אבל בשעסקו עם הנשים אינן בושות ממנו. ואפי' אם הם הרבה נשמעות לו והוא נמי אינו בוש מהן. והרמב"ן ז"ל אמר כי כל שעסקו עם הנשים פי' עסקו עם הנשים רבותא נקט שאפילו כן חוששין לייחוד /ליחוד/.
<h2>סימן תקפח</h2>
שאלת גוי שהיה מוליך חביות של יין חתומות חותם בתוך חותם. והיה ביניהם כלי אחד של עץ והיה פיו סתום מהודק ומזופפת. והיה הגוי והישראל בעל היין הולך עמו. ואמר לגוי אכנס לעיר עד שאראה מה יהיה ממני לך אתה לבדך. והיין חתום הוא כראוי והכניסהו בבית פלוני ואם אתחזק. למחר הלך היהודי ומצא הנודות עם כלי העץ כמו שהניחם. מה יהיה מן הכלי ההוא שלא היה חתום חותם בתוך חותם? מי נאמר שהגוי מתיירא שמא יבא הישראל אחריו כיון דאמר לך עד שאראה מה יהיה ממני? או לא נאמר כיון שהדרך ישרה הגוי מתפחד /מפחד/ שמא יראהו הישראל מרחוק?
תשובה כל שאין בו חותם והודיעו שהוא מפליג הרי זה אסור ואין חילוק בין שהדרך ישרה. דתנן (ע"ז דף ס"ט) המניח נכרי בחנותו אף על פי שיוצא ונכנס מותר. ואם הודיעו שהוא מפליג כדי שישתים /במשנה גרסינן שישתום/ ויסתום ויגוב. והניחו /במשנה גרסינן המניח יין/ בקרון או בספינה והלך לו קפנדריא ונכנס למדינה ורחץ מותר. וזה הודיעו שהוא מפליג כדי שישתים /שישתום/ ויסתום ויגוב. ואמרי' עלה בגמרא צריכא. דאי תנא נכרי בחנותו בחצר דילמא אתו וחזי ליה אבל בקרון ובספינה איפליג ליה מאי דבעי. ואי תנא קרון או ספינה דסבר דילמא אתי באורחא אחריתי וחזי ליה אבל נכרי בחנותו אחיד ליה לבבא ועבד כל דבעי. אלא צריכא. אלמא בין הכי ובין הכי כל היכא דהודיעו שהוא מפליג אסור ואם לא הודיעו מותר.
<h2>סימן תקפט</h2>
שאלת עוד חבית דאישתקיל ברזא מיניה ואתא גוי ושקל ברזא להחזירו לחבית. והיה היין מקלח על יד הגוי שהחזיר הברזא לחבית שטפח והחזירה. ומאותו יין שמו בחביות. מה משפט היין שבחבית ובשאר החביות?
תשובה היין שבחבית כל שהוא עד הברזא אסור בין בשתייה בין בהנאה שהרי נגע גוי ביין. שאי אפשר שהחזיר הברזא ולא נגע ביין שבנקב הברזא. ושל מטה מן הברזא מותר בהנאה ואסור בשתייה. דהכי מעשה דרב פפא דבסוף פרק רבי ישמעאל (דף נ"ט ב'). דאיתמר התם /ע"ז נ"ט/ ההיא חביתא דאישתקל ברזא מיניה אתה /אתא/ גוי נקטה. אמר רב פפא כל דבהדי ברזא אסור ואידך שרי. איכא דאמרי אמר רב פפא עד ברזא אסור לגמרי ואפילו בהנאה ואידך שרי בהנאה. וזה הפי' הנכון שבאותה שמועה. ומעשה שבגמרא ומעשה שאמרת אחת הן. ושאר החביות ששמו מאותו יין אסורות בשתייה וימכר כלו חוץ מדמי יין נסך שבו דסתם יינן הוא. ואמר רב נחמן הלכה למעשה דיין נסך יין ביין אסור חבית בחבית מותר. סתם יינן אפילו יין ביין מותר.
<h2>סימן תקצ</h2>
שאלת עוד הקהל תקנו שלא ימכור אדם יין ליתר משמונה פשיטי' המדה. ואם יהי' יין רע שלא יהיה שוה שמנה פשיט' שימכור על פי שנים ברורים ידועים שהעמידו על המדות. ולא יוכל אדם למכור יותר מן השומא שישומו אותם שנים הברורים. וכתבו בענין זה שטר. והזכירו באותו שטר התקנה ענינים אחרים בתקנת מכירת היין. ובסוף אותו שטר התקנה כתוב וכל המסרב מה שכתוב למעלה יהיה בקנס חמשים זהובים ויעבור בחרם. והקהל אם ישתו מיין העובר יקנס השות' בכך וכך ויעבור על החרם. ולזמן מכר אחד מן הקהל יין ושמו אותו לז' פשי*טין יקיש"ש. והיו שוין הזוז יקיש"ש הדינר וג' פשי' בורגליזי"ש. ופייסו קצת הקהל למוכר שיתחסד עמהם ושימכר לז' ומחצה יקיש"ש ויקח בכל פשוט יקיש"ש פשיט בורגלישיש שעולין בין הכל הדינר בורגליזיש. ואחר כך נמצא שמכר ביותר מחצה יקישיש יתר משומת השמאין ובפחות ג' פשי' בורגליזיש ממה שהיו שוין הז' פשיטין יקישיש בבורגליזיש. ועכשיו אומרין הברורים שעבר זה על החרם שמכר ביותר מן השומא. והמוכר אומר מכרתי פחות מן השומא שלשה פשיטי' בורגליזיש. והברורים משיבים לו מה שאתה לוקח בכל פשוט יקישיש שמנה פשיט' אתה מוזיל אצל הקהל תבא עליך ברכה. אבל מ"מ כבר מכרת יותר מן השומא. ועוד טוען המוכר שאין אדם על התקנה שלא יעבור על מה שנזכר בשטר התקנה. וכלהן המסרבים על כל מה שנכתב לעיל. והברורים אומרים שאין הכל הולך אחר דעת הקהל. ואין בדעתם שיעבור על הכל אלא על אחד מכל התנאים הכתובים לעיל. הדין עם מי?
תשובה אם מכר המוכר ואפילו מדה אחת למטבע יקישיש ליתן מן השומא ששמו הברורי' הרי זה עובר על החרם. אבל אם לא מכר אלא למטבע בורגליש בזה צריך להתישב. כי מן הסתם לא נתכוונו הקהל שלא יוקירו השער יותר מן השומא. והכי הקהל נושאין ונתנין במטבע בורגליש. והנה המוכר לא הוקיר השער ואדרבה הזיל השער שלשה פשיטי'. ואף על פי שקרא שם שהיו שוים הדינר בורגליש ז' פשי' ומחצה לא בא ליתר מן השומא. באמ' אלו מכר זה לזה ז' ומחצה יקישיש ולאחר מכן היה לוקח מעצמו הדינר בורגליש או פחות באותם דינרין ומחצה יקישיש היה עובר על החרם. כי הוא לז' פשיטים ומחצה יקישש מכר. וכשלקח מדעת עצמו בכל פשוט יקישיש ח' פשיטי' בורגלישיש אוזיל הוא דקא מוזיל. וכן אם מכר לז' פשיטין יקישיש ואחר כך נתנו לו הלוקחים י' פשיטין בורגלישיש בכל פשוט יקישיש לא הי' עובר על החרם. כי הוא לא מכר ליתר מן השומא והלוקח הוא מוזיל שנותן לו י' בדמי פשוט יקישיש. וכאותה שאמרו בפר' איזהו נשך (דף פ"ה) האי מאן דמסיק זוזי ביה בחבריה תריסר זוזי דרביתא וחצר דמיתגרא בעשרה איגרה /אוגרה/ ניהליה בתריסר. כי אפקיה מיניה תריסר אפקיה מיניה. ולימר ליה כי אגרי אנא מנך היכא דקא משתרשי לי כי היכי דאגרי כולי עלמא אגירנא מינך. אמר ליה משום דאמר ליה סברת וקבילת. אבל זה שמתחלה התרו עמו הלוקחים שיקח מכל פשוט ח' פשיטין אין זה מוזיל. אלא עיקר תנאי הוא שלא יקח יתר מהדינר בורגלישיש שהם פחות משומת השמאין ג' פשיטין. וקרוב אני לומר לענין רבית כן. שאלו אמר ליה אתן לך תריסר זוזי דרביתא ועל תנאי שחצר שאינה מושכרת אלא עשרה שתשכיר אותם בתריסר. דכי מפקיה מיניה לא מפקיה אלא עשרה. והא בעיקר התנאים לא היה יכול זה לקבל משכרות הבית ואינה נשכרת אלא בית. ועל כן נראה לי שאין מחייבין את המוכר ואת הלוקח מן הקנס על מה שכבר עשוהו. אלא לכתחילה לא יעשו כן כדי להרחיק מן הספק. ומה שטוען המוכר כי לא עבר על כל הנכתב ואין לאדם אלא אם כן שיעבור על הכל. איני רואה ממש בדבריו מה שאמרו על הנכתב אינו שיעבור על הכל אלא שכל הנכתב הוא בעונש הקנס. ודבר הכתוב כן (ויקרא י"ח) אל תטמאו בכל אלה. שיש כל שהוא עומד במקום שום שלא תעשה כל מלאכה כאלו אמר לא תעשה שום מלאכה או לא תעשה כל מלאכה. אף נאמר כן דכל המסרב על שום מה שנכתב או שיעבור כלל מה שנכתב לעיל.
<h2>סימן תקצא</h2>
/שייך לשו"ת תק"צ/ ולענין מה ששאלת אחר שהיה הדבר מסופק אם להיתר אם לאיסור עד שיתברר לכם מפי בקי בדבר. אסור לשתות מיינו מחמת החרם אם לאו? הזאת ספיקא דאורייתא אם לאו?
דע כי זו ספיקא דאורייתא הוא. דאסור לעבור על החרם דבר תורה כי בכל המקומות הרגילו לומר משביעין אנו ומחרימין. ויש כאן שבועה גם כי ארור יש בו עם שבועה כדאיתא בשילהי שבועת העדות (דף ל"ו). אסור להקל עליו לכתחילה עד שיתברר לכם התירא דכל ספיקא דאורייתא לחומרא.
<h2>סימן תקצב</h2>
גם מה ששאלת אם לאחר שציוו לו המבוררי' /הברורים/ שלא למכור יין ליתר משבעה פשיטי'. ואמר לו הברור האחד שימכור לשבע ומחצה שכן הסכימו הוא וחברו השני עמד זה ומכר על פי הברור האחד על פי עדותו. אם יתן התנצל זה מענשו ומקנסו אם לאו כיון שהברור השני אומר שלא בטל הסכמתו הראשונה אין זה מצילו מעונש הקנס. כי הואיל שנצטוה מפי שניהם שלא למכור ליותר משבעה זו הסכמה ברורה לן מפי שניהם. אף על פי שחזר השני ואמר שחזרו וביטלו הסכמתם וחזרו לומר שימכור לז' ומחצה וחבירו מכחישו. ואף על פי שעד אחד נאמן באיסורין הרי הוכחש עכשו מפי שני. ואישתכח מאי דקאמר קמא כאותה שאמרו בכתובות (פ"ז דף ע"ב) גבי משמשתו נידה. היכי דמי אי דידע ניפרוש אי דלא ידע מנא ידע. לא צריכא דאמרה איש פלוני חכם התיר לי את הכתם ואזל ושייליה ואישתכח שקר'. אבל מכל מקום כבר כתבתי לך שיש לדון ולומר שלא עבר על החרם ולא נתחייב בקנס מחמת אותן טענות שכתבתי למעלה.
<h2>סימן תקצג</h2>
שאלתם מה שייסד הפייט באזהרות פסח נמנע שלא ילוש חרש שוטה וקטן וגוי שכפר. וכל האוכל מצה על ידיהם יבוש ויחפר. ואף על פי שזכה ישראל בר הפה וישפר (במדבר ט"ו) כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר. אם הלכה כן במצה של מצוה? כי לא מצאתי כן בשום מקום שיהא אסור ללוש חרש שוטה וקטן.
תשובה דברים הללו במצה של מצוה אמרן הפייט. ותחלת כל דבר צריך ללוש אותן לדעת כי מצה של מצוה צריכה שמור לשם מצה. בין שמור הלישה בין שמור בעודן קצירה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה בשילהי פרק כל שעה (דף ל"ט ב') גמרא אין שורין את המורסן. וכדאמרינן להו להנהו דמהפכי כפי הפיכו לשם מצה. ותנן (שם דף ל"ה) חלות תודה ורקיקי נזיר אינו יוצא בהם. למכור בשוק יוצא בהן. ושאיל עלה בגמרא מאי טעמא? אמר רבה אמר קרא (שמות י"ב) ושמרתם את המצות. מצה המשתמרת לשם פסח יצתה זו שאינה משתמרת לשם פסח כי אם לשם זבח. ומעתה על כרחינו אין אדם יוצא בשלשה נכרי ואפילו ישראל עומד על גביו ומזהירו שיכוין לעשות /ללוש/ לשום /לשם/ מצוה דנכרי על דעת עצמו עושה ולא על דעתינו. אבל בחרש שוטה וקטן יש לדון בהם להקל ולהחמיר בכל דבר שצריך כוונה אם כוונתם כוונה אפילו בישראל עומד על מצה ומזהירו. דתנן בגיטין פרק המביא תניין (דף כ"ב ב') הכל כשרין לכתוב את הגט ואפי' חרש שוטה וקטן. ואמרי' עלה בגמרא והא לאו בני דעה נינהו! אמר רב הונא והוא שהיה גדול עומד על גביו. אמר ליה רב נחמן נכרי וישראל עומד על גביו הכי נמי דכשר? וכי תימא הכי נמי והתניא נכרי פסול. נכרי לדעתא דנפשיה עביד. אלא שמעינן מהא דגט צריך כתיבה לשמה חרש שוטה וקטן כשרין כשגדול עומד על גביהם אבל נכרי לעולם לא. ובפרק קמא דחולין (דף ב') משמע להפך. דתנן סתם וכלם ששחטו ואחרים רואין אותם שחיטתן כשרה. ואמרינן עלה בגמרא מאן תנא דלא בעי' כוונה כן בחולין בשחיטה. דכיון דהתירו שחיטה /שחיטת/ חרש שוטה וקטן דלאו בני דעת נינהו אלא /נ"ל צ"ל אפילו/ עמידת גדול עומד על גביהן לא מהניא. דהא התם אחרים רואין אותם ואפילו הכי למאן דבעי כוונה לשחיטה בחולין שחיטתן פסולה דלאו בני ידיעה לכוין בשחיטה נינהו. ורבותינו הצרפתים תרצו בתוספותיהם דהפרש יש בין אחרים עומדין על גביהם ואחרים רואין אותם. שכשאחרים עומדין על גבן מלמדין אותם ומזהירין אותם לכוין למה שהם עושין על כן מכוונין. והיינו ההיא דגיטין. אבל כשאחרים רואין אותם אין מלמדין אותם. לפי' בראיית /בראית/ הגדולים מה הנייה יש /למה שיועיל/ לענין הכוונה. ועדיין הדבר קשה דהא מכל מקום משמע דאין הפרש בין חרש וקטן לשוטה. שכשהתירו בגט בעמידת גדול התירו אפילו שוטה. וכשפסלו בשחיטה למ"ד =למאן דאמר= דבעיא כוונה בשחיטה אף חרש וקטן פסלו. ואלו בחליצה לכאורה משמע שיש הפרש בין חרש וקטן לשוטה. דאלו בחליצת קטן וחרש לא אסרו מטעם כוונה אלא חליצת קטן משום דאיש כתיב בפרשה דדרשינן איש ולא קטן. ובחליצת חרש וחרשת לפי שאינם בואמר ואמרה. הא לאו הכי משמע דחליצתן כשירה ואף על גב דבעינן שיתכוונו שניהם. כדאמר בין מתכוין הוא והיא לא נתכוונה בין נתכוונה היא והוא לא נתכוון חליצתן פסולה עד שיתכוונו שניהם. וטעמא דמילתא משום דחליצה בבית דין ועמידת בית דין שעל גביהם מהניא להו. ואלו בשוטה שהוא גדול תניא בתוספתא דיבמות שוטה שנחלץ חליצתו פסולה. אלמא דעמידת בית דין שעל גביו לא מהניא. ותירצו הם דשוטה לאו בר דעת הוא כלל בתר שאין הוכחה בשחיטה וחליצה. אבל גבי גט הואיל ויש בו הוכחה שאומרים לו כתוב שם פלוני וכתוב לשמה והוא כותב. כתוב שם פלוני ולשמו והוא כותב גם הוא רמיא אנפשיה ומכווני לשמה. מה שאין כן בחליצה ושחיטה. לפי דבריך /נ"ל דבריהם/ במצה חרש שוטה וקטן פסולין שהרי צריכה שימור לשם מצה ואלו אינם בני דעה. ואלו אם היו אחרים עומדין על גביהן ומלמדין אותם בחרש וקטן דאית להו דעת בלישתם ואינם שוטין גמורין שיוצאין בה. אבל בשוטה אין יוצאין בה. ואם הדברים כן גם הפייט אפשר כן כשאין אחרים עומדין על גביהם אלא רואין אותם שהם לשין ולא קלקלו באפייתן ובלישתן ושוטה בכל ענין ואפילו אחרים עומדין על גביהם. וה"ר יונה כתב דכל שאפשר לעשותו על ידי שליח כגט ושחיטה כוונת העומד על גביו ככוונת העושה מעשה דהוה לי' כשליח. ואפי' בגט כשר ואפילו שוטה וה"ה בשחיטה אלו היה גדול /עומד/ על גביו. ולפיכך בגט כשר ואפילו שוטה וה"ה בשחיטה אלו היה גדול עומד על גביהן. אבל חליצה שאי אפשר לעשותו על ידי שליח כוונת העומד על גביו בין בשוטה בין בחרש וקטן. ומה שאמרו שם ביבמות (פי"ב דף ק"ה ב') טעמא דקטן משום דאיש כתיב בפרשה לרבותא נקטינן. דאי משום כוונת בן דעת הוה אמינא דקטן בן ט' כבן עשר תהא חליצתו כשרה. קא משמע לן. ולפי דברי רבינו מצה שלשה חרש שוטה וקטן כשאחרים עומדין על גביהם יוצאין בה. ומסתברא לי שהכל תלוי בהו כוונה. דבגט דאיכא הוכחה גמורה כמו שאמרנו כשאחרים עומדין על גביהם. ואפילו שוטה כשר דאף הוא רמי אנפשיה וכתב לשמן. ובדבר שאין בו הוכחה כלל /אפילו חרש וקטן פסול/ וכל שכן שוטה. אבל בחליצה שהוא רואה הנחלץ עם מה שאחרי' העומדין על גביהם ומלמדין אותם רמו אנפשייהו. אבל שוטה דלאו בן דעת הוא כלל ואף על גב דאיכא בית דין שעומד על גביו כיון דליכא הוכחה גמורה לא ראמי אנפשיה וחליצתו פסולה. ואם הדבר כן כמו שאמרתי אף במצה כן דהא ליכא הוכחה כלל גביהן אין יוצאין בה. ולזה הדעת דומה שנוטה דעת הפייט שכתב כן.
<h2>סימן תקצד</h2>
שאלת ראובן ושמעון שהיו מושכרין מן הקהל לשחוט בהמות הנשחטות במקולין. ואמר לו ראובן לשמעון בדוק סכין זה ובדקו שמעון ב' פעמים מן השנים עשרה פעמים הצריכין לבדוק הסכין. ונתנו לראובן וראובן היה הולך לשחוט ולא בדק הסכין. ובא לוי וראה שכך היו מזלזלין בבדיקת הסכין. לקחו הוא ובדקו והיו ב' אנשים עמו ומצאו בסכין ב' פגימות וימנעו להם הברורים שלא ישחטו. וראובן מתנצל ואמר כי אף על פי שהיה הולך לשחוט דעתו היה לבדקו קודם שישחוט.
תשובה באמת כך נראין הדברים שזה מיקל בבדיקו' של סכין. כי בודאי כשנתנו הסכין לבדקו לשמעון לא לבדקו לחצאין נתנו לו אלא לבדקו כדין נתנו לו. וכשראה שלא בדקו כדינו קבלו מידו והלך לשחוט. מעשיו מוכיחין עליו שהיה לו די בבדיקות הללו ומקיל הוא בבדיקות ולפי' מעבירין אותו. כדאמרי' בפרק קמא דחולין (דף י"ח) גבי טבחא דלא סר סכיני' קמי חכם היכא דלא נמצאת סכינו יפה מעבירין אותו. ואפילו בפעם ראשונה משמע. ואמרינן נמי בפרק גיד הנשה (דף צ"ו ב') בטבח שנמצא אחריו חלב והילכתא להלקותו בכזית ולהעבירו בכשעורה. ומשמע אף בפעם הראשונה. ומיהו אם נראה בעיניכם שהיה כעין שגגה ושהוא אדם כשר מחזירין אותו. ובלבד בקבלת דברי חבירות דהיינו שיקבל עליו בפני שלשה חכמים והכשרים שבעיר ושלא /נ"ל שלא/ ישוב עוד לדברים אלו אלא שיבדוק בדיקה יפה. אבל אם יראה בעיניהם שהוא כמיקל ופושע ראוי שלא להחזיר אפילו בקבלת דברי חבירות.
<h2>סימן תקצה</h2>
השיב עוד שאין מברכין על נטילת ידים אלא בשעת אכילה ובבקר. אבל הרב רבי אשר כתב לגדולים צריך נטילת ידים לפי שהוא צריך לברך אשר יצר. ולדבריו אף לקטנים אם שכשך רגליו צריך ליטול ולברך על הנטילה לפי שהוא צריך גם כן לברך אשר יצר. והאומר דוקא לגדולים אשר יצר טועה דכל כך /דכמו כן/ צריך בקטנים כמו בגדולים. ומה שאמר ז"ל שצריך לברך נטילת ידים אינו דנטילה על שם כלי. אלא לתפלה ולברכה אינו צריך כלי אלא אפילו בצרור משום נקיון דכתיב (תהלים כ"ו) ארחץ בנקיון כפי.
<h2>סימן תקצו</h2>
שאלת נחשד באשת איש והעם מרננים אחריו. נפטר בעל האשה ובקש ראובן זה לישא אותה מתירין לו לישא או לא?
תשובה אם אותו קול של רנון הוא קול דלא פסיק כגון שעמד אותו קול בפי הבריות ומרננין אחריהם כיום תמים וחצי יום אם לא כנס לא יכנוס. אף על פי שאין שם לא עדי טומאה ולא עדי דבר מכוער. עמד וכנס הרי חזק את הקול ומעשיו של עכשיו מוכיחין על מה שעבר והוא הקול אשר נשמע עליו וכמו שאמרו ביבמות בפרק כיצד (דף כ"ה). ויש מן הגדולים ז"ל שאמרו ובכל כיוצא בזה אפי' כנס מוציא. לפי שזה חיזק הקול כשנשא ואין לך עדי דבר מכוער יותר מזה שעמד וכנס אחר ששמע הבריו' מרננין אחריו. ויש להם ראיה ביבמות על מה שיסמכו וקרובים דבריהם להיות כן. אבל מכל מקום לדברי המיקל לכתחלה לא יכנוס שאין לך לזות שפתים גדול מזה. ושנינו בפרק כיצד אשת אחיו (שם כ"ד ב') הנטען מהשפחה ונשתחררה מן הנכרית ונתגיירה הרי זה לא יכניס /יכנוס/. ואם הכניס אין מוציאין אותם מידו. ואמרו עלה בגמרא טעמא דהא מילתא דלכתחלה לא יכנוס משום דכתיב (משלי ד') הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך. ועוד אמר שם הכי קאמר אף על גב דאתא אחד אפסקיה לקלא אפילו הכי לכתחלה לא יכנוס.
<h2>סימן תקצז</h2>
שאלת עוד ראובן הלך למרחקים והניח לאשתו. ובא עד אחד ואמר ראיתי ראובן בעלה של פלונית הרוג בדרך בארץ הישמעאלים וכבאי עליו הכרתיו שהיה פלוני. ואמרת שנחלקתם אם האשה מותרת לינשא אם לאו כי יש מי שאוסר ויש מי שמתיר.
תשובה הדין עם האומר דמותרת. דכל שבא עד אחד ואפילו עבד ושפחה ועד מפי עד נאמן. והטענה בזה משום דאשה דייקא ומינסבא. דמתוך חומר שהחמרת עליה בסופה נקל עליה בתחלתה. ודברי האוסר לא ידעתי על מה סמך עד שאשמע טענותיו.
<h2>סימן תקצח</h2>
השיב עוד הגט שאין כתוב בו יום החדש הראשון דכשר בדיעבד דלא נאמר אלא לכתחלה. וכן אם אין כתוב בו משמאי אלא ואיניש לא ימחי בידיכי דאין בכך כלום. דאפי' לכתחילה אין צריך לכתבו דכל שנתן לה גיטה היאך יכול איש למחות בידה משמאי? ולשון זה לא מצאנוהו בגמרא ולא משום מקום. וכן אם כתוב בשיטה אחרונה ספר תירוכין ואגרת שיבוקין. אף על פי שאין למדין משיטה אחרונה כשר כל שכתב למעלה ודין דיהוי ליכי מנאי די בכך. דבזה נסתפקו בגמרא איבעיא מנאי אבל בספר תירוכין לא אשכחן. ואפשר להלכה ולא למעשה דלא בעיא אפילו מנאי וכמו שכתב הרי"ף ז"ל והר"מ ז"ל. דבכי האי דגיטין לא בעיא ידים מוכיחות וכדמוכח בפרק קמא דקידושין (דף ה' ב') דאמר שמואל האומר לאשתו הרי את מגורשת הרי זו מגורשת לפי שאין אדם מגרש אשת חבירו. וכדאיתא בפרק קמא דנדרים (דף ה'). וצריך לכתוב כדת משה וישראל והעדים בשיטה אחרונה כדי שלא יכתוב ודין דיהוי ליכי מנאי בשיטה אחרונה ובדיעבד כשר. וגט שכתב בו יצחק בן אברהם ואברהם על המחק ואינו מקויים פסול. דהרי הוא כאלו כתב שמו על המחק דפסול.
<h2>סימן תקצט</h2>
שאלת במה שפסקתי בתורת הבית דלא חיישינן לגומלין במייחד /במיחד/ יינו אצל אחד. וחלקתי בין יחדו אצל גוי המשועבד לו כגון אריס ובין אינו משועבד לו כגון גוי דעלמא וכרבא דאמר הכי גבי עובדא דפרזק רופילא (ע"ז פ"ד דף ס"א). והוקשה לך דכיון דאמרי רבנן קמיה דרבא כי אמור רבנן חיישינן לגומלין אלמא הלכתא כוותיה. ורבא לא אתא למימר אלא למאי דקאמרי רבנן קמיה ואפי' לר' שמעון דחייש לגומלין פטור מן המס זה פטור. ואם כתוב כתיקון שיחד לו מקום אם זה אמר כן ולא יחד לו מקום בינו לבין עצמו אינו פטור מן המס.
<h2>סימן תר</h2>
השיב עוד השטר קידושין כשר במחובר. דדוקא בגט פסילנא משום דכתב /דכתיב/ ונתן. ובירוש' מפקינן מדכתיב ספר. מה ספר שהוא בתלוש. וכן אמרי בתוספת' המקדש בעיר הנדחת וביושביה כדימוס ובמה שעליה אינה מקודשת. משמע בהכי דוקא דאיכא איסור הנאה. הא לאו הכי מקודשת אפילו במחובר. ונראה דאין כן דעת רש"י ז"ל פרק קמא דגיטין (דף ט'). דגרסינן התם /גיטין ט'/ בשלשה דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים. שוו למוליך ולמביא. וכל הגט שיש עליו עד כותי פסול חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. וכל השטרות העולין בערכאות של גוים פסולין חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. ואקשינן ותו ליכא והא איכא לשמה? בשלמא לרבה היינו מוליך ומביא אלא לרבא קשיא. ובין לרבא ובין לרבה קשיא הא איכא מחובר? כי קתני פסולה דרבנן פסולה דאורייתא לא קתני. וכו' והא חזרה דאורייתא וקתני? אלא כי קתני מילתא דליתא בקידושין מילתא דאיתא בקידושין לא. פירש רש"י מחובר איתיה נמי בקידושין דכתיב (דברים כ"ד) ויצאה והיתה איתקש הויה ליציאה. אבל לשמה ליתיה בקידושין דתקנתא דרבנן בגטין דלמא אתי בעל ומערער ופסיל ליה. עד כאן. ויש לפרשה בע"א.
<h2>סימן תרא</h2>
נשאל עוד למבוי שחסר אחת מדרכי המבוי שאמרו שאינו ניתר בלחי וקורה. כגון שאין בתים וחצרות פתוחות לתוכו או שאין ארכו יותר על רחבו. או לפירוש רש"י ז"ל שאינם פתוחי' לתוכו אלא בית אחת לחצר אחד. מהו שיהא ניתר בצורת הפתח מכאן ולחי אחד מכאן?
תשובה פשיטא לן דכל מידי דדי לן בשתי לחיים קולא הוא. ועוד שהרי צורת הפתח מחיצה גמורה והרי יש כאן ג' מחיצות. מבוי שאינו פתוח אלא לרוח אחת לצד השנית מותר בלחי או קורה. עד כאן.
<h2>סימן תרב</h2>
שאלת אשה אחת שנדרה הנאה מראובן ואמרה כל נכסי פלוני עלי כקרבן ואחר כך בא אותו ראובן וקדשה. מה דינן של קדושין? אם נאמר הואיל ומותר לשאר העולם הרי היא מקודשת כענין מערבין לנזיר ביין אי נמי הואיל ויכולה לישאל? או שמא הואיל ואינה יכולה ליהנות והיא אינה רוצה לישאל אלא רוצה בקיומו אין דבריו קיימין כלום דבכדי לא מקניא נפשה. וכההיא דאמרי' בככר זה עלי הקדש שאין מערבין בה.
תשובה דברים אלו נראין בעיני כפשוטים שאינה מקודשת. ולא שייך בהאי ענין עירובין שאמרת. דמה שבאת לדמותו לההיא דמערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה משום דחזיא לאחריני הרי היא כשלו. ולומר דהכא קדושין אלו אף על גב דלא חזו בדידה הואיל וחזו לאחריני הרי הם כשלה ומקודשת הא ליתא. דלגבי עירוב היינו משום דלא בעיא סעודה הראויה לו ממש אלא כל שראויה לעלמא הוי עירוב. וכבית הלל דאמרי מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה. דאלו לבית שמאי בעי סעודה הראויה לו ממש דעלי' הוא נסמך לשבות שם משום סעודתו. אבל הכא כיון דלא חזיא לדידה אף על פי דחזיא לאחריני מאי נפקא מינה והא אינה מתקדשת אלא במה שיש לה הנאה ממש דהנאות אחרים מאי מהניא לה? אלא אם כן אמרה תן מנה לפלוני ואקדש אני לך ומדין ערב. אבל הכא דלית לה הנאה מידי כי מקדשה. ומשום הואיל נמי ליכא. דלגבי עירוב עיקרא דמילתא לא דמשום הואיל הוא. דאם כן אפילו בהקדשות נמי דהא קיימא לן כבית הלל דאמרי יש שאלה להקדש אלא משום דחזי לאחריני הוא וכדאמרנו. והטע' שאמרת משום דיכולה לישאל אם כן לא אשכחן בכי הא הואיל. דלא אמרינן הואיל במה שהוא שלו. לא דאריא דאיסורא רביע עלה בין לנזיר בין שלו בין שערבו לו אחרים בשלהן זוכה הוא בגוף היין דהא מותר לו ליהנות ממנו. ובשלו אמרינן הואיל אי נמי במה שאין לאחרי' רשות בו כגון הפקר. או במי שליקט את הפאה ואמר הרי זו לפלוני עני דאמרינן בזה אפילו תרי מגו דהיינו מגו דאיבעי מפקר לנכסי ומגו דזכו לנפשיה זכי נמי לחבריה. אבל לזכות במתנה שנתנו לו אחרים ובאותה שעה שאינו יכול ליהנות בו שיהיה שלו נימא הואיל ואי בעי מיתשיל אינו. דכיון דבשעה שקבלו אינו יכול לזכות בו ואינו שלו שוב אין לו בו זכות ואף על גב שנשאל אחר מכן דכיון דבשעת מתנה לא זכה שוב אינו יכול לזכות. הא למה דבר דומה לאותה שאמרו בשלהי פ' יש נוחלין (דף קל"ח) בכותב נכסיו לאחר והיו בהם עבדים ואמר הלה מעיקרא אי אפשי בהם דהיינו אינו רוצה מעיקרא בהם. אף על פי שלאחר מכאן אמר רוצה אני אם היה רבו ראשון כהן אוכל בתרומה. הלכך הכא נמי מיד הוו להו כסף קידושין כפקדון בידיה. וכאותה שאמרו במקדש אחותו ואפי' לשמואל דאמר מעות מתנה הכא אינו באפשר. וכל שכן אם אסרה היא על דעת רבים ששוב אינה יכולה לישאל כדעת רבינו תם זכרונו לברכה גבי האי מקרי דרדקי. ועוד דהכא ליכא דבר מצוה גבי דידה דהא לא מיפקדא. ואם כן מה מצוה איכא? וכן הנהגתי אני במקומי להסיר המכשולות מפני הרמאין. ומה ששאלת אם אמרה כל שיגיע לידי משל פלוני מאיזה צד הרי הקדש תכף אשר יגיע לידי. אם ההקדש זה מועיל ואם הקדושין נפקעין בכך הואיל והכל בא כאחד אם לאו? בזה אני חוכך לאיסור. דכיון שאמרה כשיבאו לידי בין במתנה בין בקדושין הרי הן כהקדש. ואם כן מתרצת היא בקבלתן והרי היא מקודשת. וההקדש אינו הקדש לפי שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו ודבר שאינו ברשותו. דדומיא דביתו בעו מה ביתו שלו וברשותו אף כל שלו ברשותו. או דילמא יודעת היא דאינה יכולה להקדיש מה שאינו שלה. והלכך הכי קאמרה הרי הוא כהקדש שיהא אסור כהקדש שהרי הוא אומר הרי זה הוי יד לקרבן. ואף על גב דאמרינן התם דדוקא ודאי עליה הא לאו הכי מותר דבעיא ידים מוכיחות כדאיתא פרק קמא דנדרים (דף ה'). הא דאמרת הרי הוא הקדש אפשר דידים מוכיחות איכא דלאסור עצמה בהקדש קאמר. ומכל מקום הוה ליה ספיקא בדאורייתא ונראה לי דצריכה גט.
<h2>סימן תרג</h2>
שאלת עוד על מה שנדרה הנאה מפלוני וקדשה שאינן קידושין. אם נאמר כן במקדש בשטר אחר שאפשר לכתוב על איסורי הנאה אם לאו?
תשובה תחלת כל דבר אנו צריכין לדעת אם נכתבו שטרי קידושין באיסורי הנאה אם מקודשת. ונראה לי דמקודשת דהא קיימא לן בגט שכתבו באיסורי הנאה דמגורשת כדאיתא בהמביא תניין (דף כ"א) ומקשי' הויה ליציאה. וכדאיתא נמי בפרק קמא דגיטין בגמרא (דף ט') בשלשה דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים ואקשינן ותו ליכא. ואסיקנא דכי קתני מילתא דליתא בקידושין מילתא דאיתא בקידושין לא קתני. ואם איתא ליתני כתבו על איסורי הנאה דליתא בקידושין. ואפשר לדחות דהתם לא אקשינן ותו ליכא והא איכא אלא במה דאיתא במתני' משום דמתניתין ידועה לתנאי אבל במאי דלא תאני במתניתין לא. וההיא לאו מתניתין היא ברייתא היא בגיטין כדאיתא התם בגיטין. ובירושלמי נחלקו בפרק קמא דקידושין על ההיא דכתבו על איסורי הנאה. דגרסי' התם כתבו על דבר שהוא אסור בהנאה כלומר כתב הגט תני זוכן. מעשה בא לפני רבי ואמר מגורשת. רבי אליעזר אומר אינה מגורשת. הויין בה רבנן מאן דאמר מגורשת מקודשת ומאן דאמר אינה מגורשת אינה מקודשת. פליגין רבנן דקיסרי בשם רבי יעקב ברבי אחא מאן דאמר מגורשת מקודשת איסורי הנאה מדבריהם. ומאן דאמר אינה מגורשת מקודשת איסורי הנאה מדברי תורה. והקשו באיסורי מדבריהם מקודשת לית הדא פליגא לרבי מאיר. דאי המקדש בחמץ בי"ד משש שעות ולמעלה לא עשה כלום. תמן בגופו קדש ברם הכא בהנאה שלו קדש. מעתה אי אפילו באיסורי הנאה דבר תורה אתתא מקודשת מה בינו ולשטר דשאין בו שוה פרוטה? תמן אינו ראוי להשלים עליו ברם הכא ראוי להשלים עליו. וכדאמרינן התם בגיטין על ההיא דשלחו מתם אף אנן נמי תנינן על עלי /עלה/ של זית. שאני עלה של זית דחזי לאיצטרופי. ואף על גב דסתמא אמרוה לההיא דשלחו מתם וקבעו בהילכתא ולא חלפן בין איסור דבריהם לשל תורה. מכל מקום כיון דפרישו עלה בהדיא דלא איתמרא אלא באיסורים דרבנן נקטינן כוותיה אע"ג דבגמרא איתמרא כוותיה סתמא. ומכל מקום אפילו תימצי לומר דגמרין פליגא אגמרא דבני מערבא וקסבר בגמרא דלא שנא באיסורי הנאה דרבנן ולא שנא בדאורייתא מגורשת. אפילו הכי לגבי קידושין לא אשכחן בגמרא הכין. ואם לאו הא דירוש*למי דחלקו בין שטר לההוא דרבי מאיר הוה מצי למימר דבקדושין אפילו באיסור דבריהם אינה מקודשת משום דבעי מידי דאית לה הנאה מיניה. ובסלקא דעתך מעיקרא בירושלמי דלא שנא בין מקדש בגופו למקדש בשטר והלכך סגיא לה דנינקוט בידה מה דאייתו ופרישו בירושלמי דדוקא כשכתבו באיסורין דרבנן וכיון שנכתב בדבר שאינו אסור אלא דרבנן איסור נדר חל עליה. דנדרים ושבועות לכולי עלמא חיילי על איסורי דרבנן כדאיתא בהדיא בפרק שתים שהן ארבע בתרא (דף כ') גבי מבטא שבועה. דאמרינן התם /שבועות כ'/ כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם איצטריכא ליה. סלקא דעתך אמינא כיון דכי לא נדר נמי אסור כי נדר לא חייל עליה איסור נדר וכי מיתפיס לאו מיתפיס בנדר הוא. קא משמע לן כיון דמדרבנן הוא דאסור כי נדר חייל עליה איסור נדר וכי מיתפיס קאי בבל יחל. והכי נמי מוכח בגמרא שלא אוכל כל נבילות וטריפות. דאמר בשלמא לריש לקיש דמוקי לה בחצי שיעור משכחת לה בלאו והן. והלכך איסור שאסרה על נפשה חייל עלה ואינה מתקדשת. ומה שהוספת לבאר בההיא דאשת איש ונראה שחלקת בין אומרת אשת איש פלוני הייתי לאומרת אשת איש הייתי סתם ובאו עדים אחרים ואמרו כן א"א =אשת איש= היתה. לא הבנתי ואין איש אתנו יודע מה ונעלמו הדברים מעיני כלנו.
<h2>סימן תרד</h2>
שאלת נודר מעות לצדקה עד שלא באת ליד גבאי אם רשאי לשנותה ושיהא דעתו לשלם אחר זמן כמו שנראה בפרק קמא דערכין (דף ז'). דצדקה משבאת ליד גבאי אינו רשאי לשנותה לא הנודר ולא הגבאי. אף על פי שדעתו לשלם דחיישינן לפשיעה. אם משמע דקודם לכן אפילו הנודר יהא רשאי אם לא?
תשובה כבר ידעת שרבו בזה המחלוקות בין גדולי המפרשים ובין רבותינו. ולכולהו פירושי קודם שבאת ליד גבאי מותר ללוותה. כההיא דערכין דתנא בתוספתא הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסי' אין רשאי לשנותה אלא מדעתן. ואמרת דפוסק על אחרים משמע אבל נודר עצמו לא. אין הדבר כן. אלא פוסק על עצמו קאמר ומיירי נמי לשנותה לגמרי לענין אחר. ומיהו בעינן דעת הפרנסים דכל בדעת הפרנסים לעולם מותר ואפילו באתה לידם. כדגרסינן בירושלמי על מתניתין דשקלים דמותר עניים לעניים מותר שבויים לשבויים ואין ממחים /מוחים/ ביד הפרנסים.
<h2>סימן תרה</h2>
שאלת על מה שכתבתי בפרק יום טוב שחל להיות בשבת גבי עגל של צדקה הוא. ולדידי קשיא לי דאפילו דצדקה מותר לשנותו ולשלם אף על גב דבא ליד גבאי כדאיתא בפרק קמא דערכין? ותמהת אתה על זה דהא אמרינן התם /פרק קמא דערכין/ משבאת ליד גבאי אסור לשנותה.
תשובה סלע של צדקה מותר לשנותו ואפילו משבאת ליד גבאי כל דניחא להו לעניים ויש להם קצת ריוח בדבר. כדאמרינן בערכין (פ"ק דף ו') על ההיא דמשבאת ליד הגבאי אסור לשנותה. והא רבי ינאי זייף /יזיף/ ופרע? /ופריק/ פרקיה שאני רבי ינאי דניח להו /לעניים/ דכי ליכא זוזי מעשי ומייתי להו. כל שכן כאן שהבולשת נכנסה לחטוף כל העיר עניים כעשירים וניח להו לעניים דלוזפו ולפרעו כדי להציל את עצמן. ועוד דמדעת הפרנסים מותר וכדארינן /וכדאמרינן/ בירוש' על מתיניתין /מתניתין/ דמותר עניים לעניים ומותר שבויים לשבויים ואין ממחין ביד הפרנסים. והלכך כאן במעמד כל הפרנסים וכל אנשי העיר היה.
<h2>סימן תרו</h2>
שאלת במה שכתבת בפרק אין צדין (דף כ"ח) גבי שפוד. אלא שעדיין נצטרך לומר דאף קערות שאכל בהם בשאינם בביתו שהוא שם אסור לטלטלם בידו אלא לצורך גופו ומקומו.
ותמהת אתה דמוקצה מחמת מאוס אפילו לצורך גופו ומקומן אסור לטלטל. וכדמוכח בכמה דוכתי במסכת שבת. וביצה נמי אסור לטלטלה לכסות בה הכלי. וכן כתב הר"מ במז"ל דמוקצה אסור לטלטלו אפילו לצורך גופו ולצורך מקומו.
תשובה כל מוקצה בין מחמת איסור בין מחמת מיאוס כל שיש תורת כלי מותר לטלטלו לצורך גופו ולצורך מקומו. ולא אמרינן מוקצה אסור בטלטול אפילו לצורך גופו ומקומו אלא בשאין לו תורת כלי כביצה או גרעיני תמרה וקליפין ועצמות וכיוצא בהן. אבל כשיש לו תורת כלי אין הפרש בין מוקצה מחמת מיאוס למוקצה מחמת איסור לטלטלו לצורך גופו ומקומו. ולא הוציאו מכלל זה אלא מסמר הגדול וחבירו המיוחד לו מקום.
<h2>סימן תרז</h2>
ומה ששאלת שהורגלו שם לצא*ת בשבת לרה"ר =לרשות הרבים= עם אותם פטינש ברגליהם. ורצית לאסור עליהם משום דמשתלפי מהרה וממילא. ועוד שנראה שזהו נקרא מנעל רפוי.
תשובה הנח להם לנהוג כמנהגם שכך נהגו כל חכמי הארץ ולא מיחה אדם בדבר. ועוד דכיון דמחופה עור דמיהדק ולא מישתמיט. ואינו דומה לקב הקטע דההוא של עץ ומישתמיט וכדאסקה רבא בפרק בתרא דיומא (דף ע"ח) דכולי עלמא מנעל הוא. ובהא פליגי מר סבר גזרי' דילמא מישתמיט ואיתויי ומר סבר לא גזרינן. והיינו דמשמע התם בפרק מצות חליצה (דף ק"ג) גבי חליצה בסנדל של עץ דאי מחופה עור חולצת לכולי עלמא. וטעמא משום דכיון דמחופה עור מיהדק הוא ולא מישתמיט. ואם באתי לכתוב לך כל הדברים בארוכה במה שנאמר בהם בשבת וביומא וביבמות יארך הספור מאד ואין צריך כאן עד כאן /על כן/ כתבתי לך קצרן של דברים ומה שעלה בידי מאותן המקומות.
<h2>סימן תרח</h2>
שאלת עוד ראובן שנדה עצמו אם ישהה עוד חתנו עם אשתו. אם יכולין להתיר אם לאו?
תשובה דברים ברורים אני רואה בכאן שיכולים להתירו. דאדרבה נדה עצמו קיל טפי מנדוהו בית דין שמתירין. אבל מההיא דתלמיד חכם מנדה לעצמו ליכא ראיה. דההיא קיל טפי שאינו מנדה עצמו משום עבירה או משום דבר אחר אלא משום כבוד צורבא מרבנן והיינו דמפר לעצמו. שאלו נדוהו אחרים משום שחייב בנידוי אין מפר לעצמו ולא עוד אפילו נדה עצמו משום נדנוד עבירה. והיינו דאמרי' התם כי הא דמר זוטרא חסידא וכו'. אלמא דוקא בכי הא שאינו אלא לכבוד בעלמא. אבל אלו היה חייב נידוי אפילו נדה עצמו אינו מתיר לעצמו. אבל לענין אי בעיא שיחול בנדר קודם שיתירוהו כמו בנדר אם לאו מסתברא שהרי הוא כנדר. דכל שהוא תלוי בו היה קיל ואפשר להתירו אף על פי שלא חל כהפרת הבעל לפי שהנדר תלוי בבעל. ולפיכך לגבי חכם בעינ' שיחול הנדר ולגבי הפרה לא בעינ'. והלכך גבי נדוי נמי אי אפשר להתירו עד שיחול שהרי תלוי הוא בו ואלים שאינו יכול להתיר אלא מדעתו.
<h2>סימן תרט</h2>
שאלת עוד אם יכול אדם לנדות לכבודו במקום גדול ממנו. דבירושלמי נראה שאינו רשאי. דגרסינן התם תלמיד חכם שנדה לכבודו אין נידויו נידוי. ומוקמינא התם המימרא במקום רבו. ולשון רבו לאו דוקא בכל התלמוד אלא גדול ממנו. כדרבי יוחנן דהוה משדר לשמואל לקדם חבירנו אטו לא ידע מידי דרבינו אנא. ואמרינן נמי אנא רבך ורב הונא רבה דרבך.
תשובה לפום גמרין דפרק אלו מגלחין (דף י"ט) משמע דתלמיד חכם יכול לנדות לכבוד עצמו. כדאמרינן התם /אלו מגלחין מועד קטן י"ט/ מנודה לרב מנודה לתלמיד לתלמיד אינו מנודה לרב. ואמרינן התם /אלו מגלחין מועד קטן י"ט/ דהתלמיד שנדה לכבודו נדויו נדוי ולא חלקו בין בפני רבו בין שלא בפני רבו. ואם היה חלוק בין זה לזה לא הוה שתיק נמי מיניה. ובספרים שלנו כך היא הגירסא בירושלמי זקן שנדה לצורך עצמו אפילו כהלכה אין נדויו נדוי עד כאן. ולא חלקו שם בין בפני רבו בין שלא בפני רבו לפי מה שכתב בספרים שלנו. והא ודאי אתי דלא כגמרין. ואפילו יש בספרים שבידך דדוקא בפני רבו גם בזה נראה דלא סמכינן עליה כיון דלא פרשו בגמרין הכי ואי איפשר שלא היו מחלקי' כן.
<h2>סימן תרי</h2>
טוליטולה לרבי שלמה. שאלת ראובן היתה לו יהודית בביתו משמש' וקלקל עמה. ולזמן נתעברה אצלו ולא יודע אם ממנו או מאחר והוציאה מביתו. לאחר זמן החזירה והיא מעוברת מאותו הזמן. ושם אותה בבית קרובתו בזמן הלידה ופרנסה ואת הולד. ובשעת המילה לא רצה להיות שם או מפני הבושה או מפני שהיה לבו נוקפו אם הוא שלו אם לאו. לאחר זמן נתישבה דעתו להחשיבו כבנו או מפני שנתרצה באמו ונראה לו שלא היתה מזנה תחתיו או על ידי שהיה דומה לו. ויש עדים מרובים שהיה קורא אותו בנו. ושואלין לו אם היה תופסו כן כבנו ואמר כן. והיה מלבישו ועושה לו גיעגועין כבן ואמר שהיה אוהבו כבת /כבבת/ עינו. וכן יש אותם עדים הראשונים ששמעו בו שהיה מסתפק בנחלה בו. ועכשיו נפטר לבית עולמו פתאם וחיים לנו ולכל ישראל הניח. והיה לראובן זה אשה נשואה ויש לו אח מאביו. הודיעני אשה זאת אם היא פטורה מן החליצה ומן היבום והבן אם יירש הנכסים?
תשובה אקדים הקדמה. דע בההיא דתניא פרק יש נוחלין (דף קנ"ז) עבדי וחזר ואמר בני אינו נאמן. ואוקימנא בדקארו ליה עבדא מצראה. קשיא לי אמאי לא מהימן לא יהא אלא אחר. אלו בעי למיתב ליה מתנה לא מצי יהיב! וכדמקשינן בההיא שמעתתא. וליכא לתרוצי בנכסים שנפלו לאחר מכן. דאם איתא הוה ליה לפרושי הכי. וניחא לי משום דאין אדם מוציא דבר לבטלה. וכל שאמר בני הרי /הוא/ כאומר כבן. וכל שאמר בכור הרי כאומר שיטול פי שנים. וכל שאמר עבדי וליכא למיתלי דמשמע ליה כעבדא קאמר כאומר לא ירש עם בני. והילכך כל שאמר תחילה בני הרי הודה והחזיקו כבנו. וכיון שכן כשחזר ואמר בשעת מיתתו עבדי הרי הוא כאומר על מי שבכור הוא לא יטול פי שנים. ואם היה מוחזק בו שהוא בכור אינו נאמן על אחר שהוא בכור ואפילו לרבי יהודה אלא משום דכתיב יכיר שהתורה נתנה ההבחנה. הילכך כשאמר עבדי והוחזק כעבד גמור דקרו ליה עבדא מצראה וליכא למיתלי כדמשמע ליה כעבדא הרי זה כאומר על אחר שירש שאין בדבריו כלום. דהא לאו משום מתנה יהיב ליה אלא משום שהוא אומר עתה שהוא בנו וכבר החזיקו בעבד. הילכך כל מה דתניא בברית' ומה שאמר רבי יוחנן אינו אלא כשאמר תחלה עבדי או בני מן הטעם שאמרנו. אבל במי שלא החזיקו תחלה בדבריו בעבד כנדון שלפנינו אלא שמתחלה נסתפק לו ואחר כך חזר ואמר בני ונוהג עמו כבן הרי זה יורשו. שהרי גלה בדעתו שהוא בנו ומחזיקו כבנו. וכשאמר בני ירש נכסי דלא יהא אלא אחר אלו בעי למיתב ליה מי לא מצי יהיב. ואפילו אם תמצא לומר שהוא טועה ובוטח על לא כלום לדמיון בן בעלמא או בחלומות כמו שאמרת. אם רוצה ליתן מי לא מצי יהיב? כדאקשי' בגמרא לרבנן דאמרינן אינו נאמן למאי הילכתא למיתב פי שנים. לא יהא אלא אחר אלו בעי למיתב ליה מתנה מי לא מצי יהיב. אבל לענין לפטור אשתו מן היבום יש מקום עיון. דאף על גב דקיימא לן כרבן גמליאל וכאבא שאול דעדיפא מניה אפילו גבי ארוס דרוב פסולין אצלה. ודוקא בדיעבד כדאמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא בשילהי פרק קמא דכתובות (דף י"ד). שיננא את לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרין אצלה. ולגבי הארוס היכא דאמרה היא מיניה ואיהו לא מודה לה דמכשרינן ליה היינו גבי ארוס דכדיעבד דמי כדאיתא התם. אבל לענין לפטור את אשתו מן החליצה ומן היבום לא מהימנא. דאטו איפשר לומר דאלו אמרה של ראובן בן יעקב ויש לו אשה אחת ומת בלא בנים שתהא נאמנת. אבל אם ראינו שבא עליה ממש מחזיקין אותו ולד בשלו ואף על גב דדימא /חשודה/ מעלמא. כההיא דפרק אלמנה לכהן גדול (דף ס"ח) דתנן כהן שבא על בת ישראל וילדה תאכל בתרומה. לפי שראינו שבא עליה ממש ואומ' מאותה ביאה נתעברה ומחזיקין אותו עיבור ממנו אף על גב דדימא מעלמא. כההיא דפרק אלמנה לכהן גדול דתנן בתרי' שדי' ליה כדאיתא התם. אי נמי כשאמר בני או שהודה שבא עליה בתר דידיה שדינן ליה. אבל לא ראינו שבא עליה ממש וגם הוא לא אמר אף על גב דדימא מיניה אין אומרי' שתפטר אשתו מן החליצה. דהא חליצה מיהא בעי. ומאי דאמרינן התם על ההיא מתניתין דהבא עליה כהן היכי דמי. אי נמי דדימא מיניה. לשון דימא לאו דוקא דהא בא עליה קתני. אלא משום דבעי למימר דימא מעלמא נקט דימא גבי דידיה. ולפי זה מסתבר' לי דבנדון שלפנינו שלא ראינו שבא עליה חולצ' ולא מתייבמת. אלא אם כן אמר שהוא בני או שבא עליה או שהודה שבא עליה. דכיון שכן הוא בתר דידיה שדינן ליה והוא שלא ידענו שבא עליה אחר. אבל אם בא עליה אחר בכי האי לא אמרינן שדי בתר קמא. מדאמרינן ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון והכה זה וחזר והכה זה פטור. ולא מחייבינן ליה על הראשון ושדינן ליה בתר דידיה כיון שבא עליה שני. ולפי שלא נתבררו לי דברי' אלו מתוך כתבך. ועוד שראיתי שתלית עצמך לפטור מן החליצה אף בדאבא שאול והקשית ממנו לרבינו משה במז"ל /לרמב"ם ז"ל/ הוצרכתי להאריך כל כך. ואתה תעמיד הדבר על בוריו ותעשה מעשה כמו שיתבאר לך.
<h2>סימן תריא</h2>
שאלת ספר תורה שאותיות שבו אינן מוקפו' גויל וכן שיש בו טעיות אלא בשאין בכל דף ודף ארבע טעיות אם מותר לקרות בו בציבור אם לאו? לפי שראיתי מי שאומר דלא אמרו גויל מקיף אלא בתפלין ומזוזות. וכן לא פסלו ספר תורה משום טעיות אלא בשיש בכל דף ודף ארבע טעיות.
תשובה שנינו במנחות פרק הקומץ (דף ל"ד) ארבע פרשיות שבתפלין מעכבות זו את זו ואפי' כתב אחד מעכב. פשיטא לא צריכא לקוצו של יוד. הא נמי פשיטא. לא צריכא אלא לכדרב יהודה כל אות דאין גויל מקיף אותה מארבע רוחותיה פסולה. אלמא אינה אות. ומפני ששנינו כתב אחד מעכב בתפלין ומזוזות ולא שנינו כן בספרים יש לומר דבתפלין ומזוזות דוקא אמרו ולא בספרים אחרים. וליתא דכל שכן הוא דספר תורה חמור מהם. ואם בתפלין ומזוזות כן כל שכן בספר תורה. ועוד דאמר רב כל אות דאין גויל מקיף אותה פסולה אלמא אינה אות קאמר. ואחר דאינה אות מה לי ספר תורה מה לי תפלין ומזוזות? ואם תאמר מ"מ לא יהא אלא שאותה אות חסרה לגמרי אין חסרות אות אחת מעכבות בו. ועל היסוד הב' שאמרת שאין מדקדקין בטעיותיו שהיו רוב אותיות הספר דבוקות או אפילו ארבע אותיות בכל דף ודף חסר. שאתה דן שאין גויל מעכב בספר תורה אם כן אפילו כלו. ואי משום חסרון הא חסר ליה. אלא ודאי לא שנא תפילין ומזוזות ולא שנא ספר תורה אי שאין גויל מקיף אותה אינה אות. וכל שחסרון אות פוסל אין גויל מקיף אותה פוסל. ומכל מקום יש דיבוק שאינו פסול כמו שאכתוב לך לפני בע"ה =בעזרת השם=. ובמסכת סופרים בפרק שני (דף מ"ג) שנינו מניח בין שם לשם כדי שיהו ניכרות ובאותיות כדי שלא יהו מעורבבין. אם ערב את האותיות או הפסיק באמצע השם לא יקראם. ועוד שנינו שם פרק ג' ספר שפסקו ושנקד ראשי פסוקים שלו אל יקרא בו. גורפו או שערב בו את האותיות אל יקרא בו. ובדין הוא דתורה תהא חמורה כדתניא בבריתא /בברייתא/ וכתבתם שתהא כתיבה תמה שלא יכתוב אלפין עיינין כו'. וההיא ברייתא בספר תורה מיתניא. ובדידיה נמי בעיא כתיבה תמה. וגרסינן בירושלמי דמגלה פרק ראשון רבי זעירא בשם אמי בר' חנינא ככתב ספרים כן כתב תפילין ומזוזות. רבי זעירא בשם רב ניקב בירכו של הא אם יש גומא ונשתייר שם ירך קטנה כשר ואם לאו פסול. רבי זעירא בשם רבי אשיין בר נרבך כרבי יוחנן ניקב באמצע הבית אם היה הגויל מקיפו מכל צד כשר. אמר רבי זעירא אתיא דרב חסדא כרב ותרויהון פליגין על שיטתיה דאשיין בר נרבך. חברין אמרין דאשיין בר נרבך כרבי יוחנן. דתאני עירב את האותיות אית תאני כשר ואית תאני פסול. מכאן אתה למד דספרים ומזוזות שוין בדבר הזה דהא כולה סוגיא בתר רישא גרידא /גרירא/. דאמר רבי זעירא בשם רבי אמי ככתב ספרים כן כתב תפילין ומזוזות. ובספרים נמי בעינן כתיבה תמה ושיהא גויל מקיף אותה וכל שכן שמדקדקין באותיותיו. וכל שיש בו טעות אין קורין בו מן הטענה הזאת בעצמה בתפלין ומזוזות כל שכן בספר תורה. ועוד תדע לך מדאקשינן התם להדיא כתב אחד מעכב פשיטא קוצו של יוד נמי פשיטא. ומאי פשיטא כיון דבספרים לא מעכבי? ואי משום דידע טעמא בתפילין ומזוזות מבספר תורה הוה ליה לפרושי בהדיא בתפילין ומזוזות פשיטא. והא דתאני לה גבי תפילין ומזוזות משום דאיצטריך למיתני בהן פרשיות מעכבות זו את זו ולאשמועינן דמצוה אחת הן ולא מצות מוחלקות תני נמי עליהו דכתב אחד מעכב. ותדע מדאקשינן גבי כתב אחת מעכב פשיטא ולא אקשינן פרשיות מעכב פשיטא. ולכאורה טפי הוה ליה לאקשויי מינה דאי על כתב אחד קשיא ליה פשיטא כל שכן פרשה אחת. אלא הפרשיות איצטריכא ליה ואגבי פרשיות תנא להתם אפילו כתב אחד. ולאשמועינן דכתב אפילו גויל מקיף מעכב וכל שכן בספר תורה. ועוד שהרי שנינו במגלה (פ"ק דף ח') אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ותפילין ומזוזות אינן נכתבין אלא אשורית. אלמא לכל שאר דברים זה וזה שוין. ולא תימה שאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהן חוץ. דהא בכל הנך דההוא מתניתין אמרינן עליהו בגמרא הא לכל דבר זה וזה שוין אלמא מתניתין דוקא. גבי ההיא דספרים נמי אמרינן הא לתפרן בגידים ולטמא את הידים זה וזה שוין אלמא דוקא קתני. ואף על גב דבירושלמי מקשו ואזלי לאשכוחי מילין דאיתו בספרי' שאין כן בתפלין ומזוזות מהא לא קשיא דאלמא בהא כלהו שוין בה. ומה שאמרו במגילה (פ"ב דף י"ח) השמיט בה הסופר אותיות או פסוק וקראן הקורא במתורגמן יצא קל הוא שהקילו במגילה מפני שקראה הפסוק אגרת. ואי קשיא לך הא דאמרינן פרק הניזקין (דף ס') ספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורין. דמשמע לכאורה הא פסוק אחד קורין בו. נראה לי דלאו דוקא יריעה אלא מפני שמותר לקרות בחומשין דבר תורה אלא מפני שאסור לעשות כן מפני כבוד הצבור. הוצרך לומר דאי איכא ספר תורה שהוא חסר ממנו יריעה אחת אין קורין בו. וכטעמא דמפרש התם בהניזקין /ס'/ (שם) משום דמיחסר במילתי'. וכלפי חומש שחסרו ממנו שאר החומשין נקט הכא יריעה אחת שלא נכתב ספר תורה וחסר יריעה לא יקרא בו. עוד יש לי לומר דחסר יריעה אחת דוקא והוא שאסר בחומש שאינו קור' בו עכשיו. כגון שהוא קורא בחומש בראשית וחסר יריעה אחת בחומש ואלה שמות דהשתא פסול. לא שחסר יריעה אחת אבל אות אחת או פסוק אחד לא דלא מקרי חסר אלא מוטעה. אבל אם חסר אפילו אות אחד או אפילו קוצו של יוד באותו חומש שהוא עומד בו פסול לא יקרא בו. וה"ר משה ז"ל כתב דהתם כשחסר יריעה אחת אחרונ' של ספר תורה או של חומש ומשום דחסר במילתיה. אבל השמיט בו הספור /הסופר/ פסוק אחד באמצע או אפילו אות אחת לא צריך ליה דודאי אין קורין. ועוד ראיה מתרגום שכתב עברי אינו מטמא את הידים. ואף על גב שיגר סהדותא אינו אלא שתי תיבות אין לו קדושת ספר תורה. ובשם התוספות כתב שסוברין אף בספר תורה כן. ומתרצין מה שאמרו תרגום שכתבו עברי אינו מטמא את הידים שאינו אלא להשלים כלומר להשלים ארבע טעיות שבכל דף ודף. והוא הקשה לדבריהם דאי ממגלה ילפינן ליה להוי הכשרו כמגלה עד רובא ואף על גב שהטיעות /שהטעיות/ מפוזרין בכולה ואף על פי שלא תיקן. ואלו בספר תורה שלש בכל דף ודף יתקן ארבע יגנז. ובעיא דף אחת שלמה להציל והוא דכתב רוב הספר שפיר. ולא אמרו בספר תורה אלא יתקן. אבל קודם שיתקן אסור אפילו בטעות אחד כל דהו כתפלין ומזוזות וכל /שכן/ דכן הוא. ומיהו לענין דבוקות יש מקום עיון. דלפי מחלוקתם של אשיאן בן נרבך ורב חסדא ורב דבירושלמי שכתבנו למעלה משמ' דהוא הדין בעירב את האותיות. דלאשיאן בן נרבך פסול לגמרי ואף על גב שיכול לגוררו ונשתייר שם ירך קטנה ולרב ורב חסדא כשר. וקיימא לן כרב ורב חסדא. ובגמרא נמי גבי ההיא דאשיאן בר נרבך בפרק הקומץ (דף כ"ט) אמר רבי זירא לדידי מפרשא לי מיניה דרב הונא. ורב יעקב אמר לדידי מפרשא ליה /לי/ מיניה דרב יהודה תוכו כשר יריכו אם נשתייר בו מלא אות קטנה כשר. וא"כ עירב את האותיות לכאורה לדידן אינו פסול דמאן דתני פסול כאשיאן ומאן דתני כשר כרב ורב חסדא ורבי זירא. ונראה לי שזה הענין מתברר ממה שאמרו בירושלמי דמגלה וברכות. דגרסינ' התם עירב את האותיות אית תנויי תנו פסול ואית תנויי תנו כשר. רב אידי בר שמעון דמר כשר מלמטן מאן דמר פסול מלמעלן כגון ארצנו תפארתנו צריכה. כך מצאתי בגירסת כל הספרים. ולפי גירסא זו נראה לי פירוש מלמעלה פסול לפי שעד שלא נעשית אות נפסלה צורתה. והלכך אם בא לגרור הרי זה כחק תוכות ופסול שלא נעשית אות מעולם עד עכשיו שהוא גוררו. אבל כשנדבקו מלמטה כגון של תפארתנו וארצנו אחר שנגמרה צורת האות הוא שנדבק' ומתחלת' כשרה היתה ואם בא עכשו לגוררה אין זה כחק תוכות. והלכך אפילו אינו גורר כל שהוא יכול לגרור כשר כר' זירא דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת וכו'. אבל ארצך תפארתך שהכף דבוקה באמצעות רגלה עם התיו בהא איכא ספקא. דאיכא למימר דאף היא אינה אות עד שיגמר רגל שבה לגמרי ופסול. ואיכא למימר דאינו אלא כלמטה וכשר כך נראה לי.
<h2>סימן תריב</h2>
ולענין מה ששאלת מי שתפסו השלטון על דבר עלילה ונתפשר עמו בסך ידוע. והשלטון יש לו יהודי פקיד ונתן לו עישור /מעשר עשירית/ כל העונשין שבעיר. ועכשו כשנתפשר השלטון עם היהודי אמר השלטון ליהודי הענוש על מנת כן אני מתפשר עמך בסך זה שתתן העשור /מעשר עשירית/ ליהודי הפקיד. והיהודי הענוש מודה בכך. הודיעני אם מותר ליהודי הפקיד לקבל אותו חלק מיד היהודי הענוש אחר שהודה בזה מרצונו אם לאו?
תשובה אם השלטון הזה יש בו כח לעשות חקים בעירו דינו דין דקיימא לן דינא דמלוכתא /דמלכותא/ דינא. ומי שמענשין המקלקלים כגון הגזלנים והגנבים והרצחנים וכיוצא בזה ממשפטי המלוכה והאדנות הוא זה ודינן בכל אלו וכיוצא באלו דין. ולפיכך בין שנטל האדון בעצמו עונש הנענש או המעשר ממנו ונתנו לפקיד בין שצוה לענוש ליתן ליהודי פקידו מותר לו לפקיד. ועוד שהשלטון מודה שחייב לתת ליהודי הפקיד המעשר כנגד מה שקבל ועל מה שהוא חייב לו. ואם לא יתן לו יהודי הענוש היה השלטון נותן לו. הלכך אין זה אלא כאלו העמיד השלטון אחד מבעלי חובותיו אצל זה הענוש ואומר לו מנה שיש לי בידך תנהו לפלוני. שזהו מותר לקבל מיד הענוש שאין זה אלא כמציל מידו. ומכל מקום כבר כתבתי אליך פעמים על כיוצא בדבר הזה. ובלבד שהיהודי הפקיד לא יגרום ולא יסבב שום הפסד ליהודים הענושים. והדברים אלו לא נמסרו אלא למי שהמחשבות גלויות לפניו ית' שומר נפשו ירחק מהם.
<h2>סימן תריג</h2>
שאלת במה ששנו בברייתא פרק קמא דקדושין (דף ח' ב'). נתן הוא ואמרה היא מקודשת. נתנה היא ואמרה היא אינה מקודשה /מקודשת/. ונתן הוא ואמרה היא אסיקנא דספיקא הוי וחיישינן מדרבנן. והמפרשים נחלקו בנתנה היא ואמר הוא. שהראב"ד כתב דבאדם חשוב מקודשת כדאמרינן גבי הילך מנה ואקדש אני לך. והרב אלפסי והר"מ במז"ל כתבו לחלוטין דאינה מקודשת. ולא נתברר מדבריהם אם יש חלוק בין חשוב לשאינו חשוב. ובעל הלכות אמר מקודשת ואינה מקודשה /מקודשת/ מספק. ואמרת דבאדם חשוב אינה מקודשת דהא כולה ברייתא דדייקי מינה בשאין עסוקין באותו הענין הוא. דאי בעסוקים אפילו ודאי דאפילו נותן הוא ואמרה היא מקודשת דלא גרע מהיו עסוקים באותו ענין ונתן לה ולא פירש דאמר רבי יוסי מקודשת וקי"ל כוותיה. ואם כן כיון דעסוקים באותו ענין כי הוי אדם חשוב מאי הוי? דילמא לא נתכוונה הא /היא/ בנתינתה לשם קידושין אלא לשם פקדון או מתנה לפי עושרה וטוב לבבה. ואף על פי שחזר הוא ואמר התקדשי לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה אין בכך כלום. אבל בההיא דהילך מנה בפירוש היא מתרצת בענין הקדושין שהרי היא אומרת ואתקדש אני לך וליכא למיתלי בפקדון. ואמרת להעמידך על דעתו בזה למעשה.
תשובה מסתב' לי שאין עושין מעש' בזה להקל לגמרי או להחמיר לגמרי. אבל בדברי בעל הלכות ז"ל שאמר דפסיקא /דספיקא/ הוי שאין לנו כח להכריח בין אריות ולשים בין ריחים ורכב. ומכל מקום כך נראה שהברייתא כולה בסתם בני אדם שאינם חשובים. דמדקאמרינן בתר הכי גבי הילך מנה ואקדש אני לך באדם חש וב אלמא עד כאן לא איירי באדם חשוב. ובכי הא כלה גופה דברייתא בין מדבר עמה על עיסקי גיטה וקידושיה בין אינו מדבר עמה. דכיון שנתן הוא ואמר הוא והיא קבלתן מקודשת. ושנתנה היא ואמרה היא אינה מקודשת לפי שלא קבלה כלום. אבל מכל מקום דיני הברייתא קיימין אפילו בעסוקין. ולא שאנו צריכין לפרש הברייתא במדברת עמו על עיסקי קדושין או אינה מדברת. אלא דיני הברייתא קיימין בכל ענין כמו שאמרנו ובין דינין קיימין בין באדם חשוב בין שאינו חשוב. אבל הדיוק שיצא לנו מן הברייתא בנתן הוא ואמרה היא דאסיקנא דספיקא הוי על כרחין בשאינן עסוקין. ותדע לך מדקאמרינן באמרה היא שאין כאן ספק אלא מחמת אמירתה ואי בעסוקין לא צריכין לאמירתה. ומיהו קושטא דמילתא הדעת נותנת שאפילו נתנה היא ואמר הוא דאינה מקודשת. שאין כל אשה מתרצה מן הסתם להתקדש לכל אדם חשוב והיינו דקתני למטה ואתקדש אני לך. ואי איתא לימא סתם וכל שכן במפרשת. אלא ודאי משמע דאינה מקודשת ואפילו בשחזר הוא ואמר לה התקדשי לי בהנאה שקבלתי ממך מתנה. אלא שהר"ם ז"ל ודאי נראה שסובר שאם חזר ואמר התקדשי בהנאה זו מקודשת כההיא דלקמן ואתקדש אני לך כמו שנראה מלשונו שכתב שם. אבל מדברי הרי"ף נראה דאינה מקודשת אפילו כשחזר ואמר לה עד שתאמר היא ואתקדש אני לך כלישנא דנקט רבא. דאי לא אף על פי שיש לה הנאה במה שיקבל הוא ממנה הרי היא כקבלתה. מכל מקום עכשיו לא פירשה ולא כל אשה רוצה מן הסתם להנשא לכל אדם חשוב וכמו שאמרת ומסתברא. אי נמי שהיו מדברין עמה על עסקי קידושיה דלא דמי מדברין על עיסקי קידושין ונתן הוא לנתנה היא. דלגביה שייך שם קידושין מסתמא שהוא הנותן והיא המקבלת וכיון דעתם /נ"ל צ"ל שדעתם/ הוא כדרך שאר המקדשין הרי הוא כנתקדשה בעדים לגמרי לשם קדושין. אבל בנתנה היא אין דרכה של אשה ליתן לקדושין אלא לקבל. ולפי' אפילו דברו על עסקי קדושין אין כאן הוכחה ולא העדת עדים ואין האשה מתקדשת אלא אם כן קדשה בעדים. וכיון שחזר ואמר הוא התקדשי לי בהנאה שקבלתי ממך מתנה אמאי אינה מקודשת. אי לא ניחא ליה תימא לה /ליה/ וכההיא דאמרינן גבי טלי סלע זה וחזר ואמר לה התקדשי לי בו אי לא ניחא ליה תשדינהו. ואף רב אחאי לא אמר דאינה מקודשת אלא משום דסברא אי שדינא להו איחייבנא בהו דכולהו נשי לאו דינא גמירי אבל הכא שתיקתה כהודאתה דמי. יש לומר דהתם שאני דמה שמתקדשת בו בידה ואי לא ניחא לה תשדינהו ואף רב אחאי לא אמר דאינה מקודשת. אבל כאן ממה שבידה נחשוב שתיקה זו כהודאתה. כך נראה לי הדברים לפי פשט הסוגיא אלא שאיני משים בידי לעשות כזה מעשה כמו שאמרתי.
<h2>סימן תריד</h2>
שאלת מי שנשבע לעבור על דברי סופרים כגון לאכול גבינה של גוים הן בביטול מה שחייב לעשות הן בקיומו הן בעשיית מה שהמוזהר מהם שלא לעשות או לעשות. אם שבועת בטוי חלה עליו אם לאו? מצינו בו סוגיות חלוקות בתלמוד. והנה בשלישי של שבועות (דף כ"ג) נראה דשבועת בטוי חלה על כל דברי סופרים וכן בענין משכחת לה בלאו וכן בסוגיות נשבע להרע לעצמו. וכן בריש פרק יום הכפורים (דף ע"ג ב'). ובריש נזיר (דף ד') בענין אקדושא ואבדלתא נראה ההפך. וכן מצינו לר"מ ז"ל שהנשבע להתענות בשבת לוקה משום שבועת שוא אף על פי שתענית בשבת מדברי סופרים. וכן במגלת תענית אמרו מי שנשבע להתענות בשבת הרי זו שוא. ואמרת להאריך בזה ואם יש עוד ראיות להביא אותן.
תשובה מי שנשבע לעבור על דברי סופרים הן בביטולן הן בקיומן ששבועת בטוי חלה עליו כדמוכח ההיא שמעתא דמשכחת לה בלאו והן וההיא דפרק יום הכפורים /ע"ג/ דאמרינן התם וריש לקיש אמר לא משכחת לה אלא במפרש חצי שיעור ואליבא דרבנן או בסתם ואליבא דר' עקיבא. אבל אותם דריש מסכת נזיר לאו מוכחא מידי וליכא מינה לא סיועת ולאו תיובתא. דהת' ה"ק וכי מושבע מהר סיני הוא שהתורה רבתו לאסור? וכי אתיא אורייתא לרבות מדרבנן! וזו היא הגירסא הנכונה והכי גריס רבינו תם ור"מ ז"ל וכמדומה שהיא מוכרחת. ומה שכתבת שכתב רבינו משה במז"ל שהנשבע להתענות בשבת לוקה משום שבועת שוא. ומשמע לן מדבריו שהוא ז"ל סבור שאין שבועה חלה על ביטול דברי סופרים שהרי תענית בשבת מדברי סופרים. אפשר לומר שהוא סבור שאסור להתענות דאורייתא מדאמרינן בברכות אלא מעתה שבתות וימים טובים דעל כרחך אכיל הכי נמי. אלמא בשבתות צריך לאכול פת מדאורייתא דומיא דימים טובים דהיינו ראשון של פסח דכתב ביה בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה. וכן ליל ראשון של סכות דגמר' חמשה עשר /חמשה/ עשר מחג המצות. וההיא דמגלת /דמגילת/ תענית נמי אפשר דמהאי טעמא הוי. דסבירא ליה כמאן דאמר בעירובין אסור להתענות מפני שלא יכנס בשבת כשהוא מעונה.
<h2>סימן תרטו</h2>
שאלת במה שאמרו שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות. אם דוקא בביטול מצות עשה או בקיום מצות לא תעשה? כגון קונם חזיר עלי וכדמשמע ההיא דיש חורש תלם אחד וחייב עליה שמנה מלקיות /מלקות/ וקא מקשה ולימני דקאמר שבועה שלא אחרוש ביום טוב ובחול עד דאיצטריך לתרוצי אסור כולל לית ליה. ואם איתא הוה ליה לאקשויי בקונם.
תשובה כך מקובל ומוסכם בידינו אף על פי שאין דעת כל רבותי ז"ל שאין הנדרים חלים על דבר מצוה אלא בבטול אבל בקיום מצוה כגון קונם אכילת חזיר עלי לא. והראיה העלה /העולה/ בידינו על זה מדתנן בפרק אלו מותרין (דף י"ח) יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה. הריני נזיר אם אוכל הריני נזיר אם אוכל ואכל חייב על כל אחת ואחת. פירוש חייב למנות נזירות על כל אחת ואחת מן הפעמים שאמר הריני נזיר באותה אכילה לכדחלו עליו ב' קבלות נזירות. אף על פי שתלה נזירותו אאכילת ככר זה אף על פי שאין שני אכילות חלות על דבר אחד ובכדי נקט אם אוכל. דה"ה =דהוא הדין= לאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום או הריני נזיר למחר למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה כדאיתא בגמרא. אבל באומר הרי אני נזיר אינו חייב על אכילה אחת אלא אחת כדרך שהוא חייב בשבועה. שאף בנזיר כיון שאמר הרי אני נזיר נאסר בענבים. וכשחזר ואמר הרי אני נזיר נאסר בענבים אין איסור שני חל עליו. ולא אמרו נדרים חלים על דבר מצוה כדבר רשות אלא בבטול מצות עשה כגון מצה שאינו אוכל. אבל נבילה שאיני אוכל לא לפי שאין איסור חל על איסור. אלא ע"כ חייב למנות שתי נזיריות קאמר. ואם נפשך לומר דחייב ב' מלקיות על אכילה אחת של ענבים דקאמר דומיא דאין שבועה חלה על שבועה משום דנדרים חלים על דבר מצוה ואפילו באיסור הבא מעצמו. מהא כזה דאיסור נזירותו גרם לו משום חזרת קרא נזיר להזיר שהנזירות חלה על נזירות. והוא הדין בנדרים באומר הרי עלי ככר זה דגלי כאן קרא דאפי' על איסור חלין ובאיסור הבא מעצמו. ולעולם באומר הרי אני נזיר היום או הריני נזיר למחר אז מונה שתי נזירות מוחלקות /מחולקות/ לפי ששתיהן חלין כאחת. ומאן דאמר אין נזירות סבר דאין נדרים חלים על דבר מצוה אלא על מצות עשה. וכדדרשינן מכי ידור נדר לא יחל דברו והרי הוא שאינו מיחל אבל מיחל הוא חפצי שמים אבל על איסור כולל כלל לא. הא ליתא. דאם כן כיון דבנדרים קיימין אמאי שבק תנא נדרים ונסיב ליה נזירות? ליתני נדר בתוך נדר כיצד אמר קונם ככר זה עלי וחזר ואמר קונם ככר זו עלי ואכל חייב שתים. אלא ודאי משום דלא משכח בנדרים נסיב לה בנזירות. ומשום דהוקש נזירות לנדרים קא חשיב הכא ותאני כולהו. ואגב דחמירי נדרים משבועה קתני חומר בנדרים מבשבועות שהנדרים חלים ע"ד =על דבר= מצוה כדבר הרשות מה שאין כן בשבועות. והדר תני דיש עוד צד בנדרים חמור מבשבועות. דבנדרים חלה על נזירות מה שאין כן בשבועות. ולא על כל חדא אגביה ממש אלא שבנזירות אומר הרי אני נזיר היום הרי אני נזיר היום ומחר דהוה כשלא אוכל ענבים ושלא אוכל ענבים ותאנים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה בנזירות. נזירות חלה על נזירות בדיניהן דהיינו למנות שני נזיריות מוחלקות /מחולקות/ ואלו בשבועות לא חיילי שתיהן בשום צד. והיינו נמי דקתני חייב על כל אחת ואחת ולא קתני חייב שתים. ותדע לך מדאקשי' לרב הונא בגמרא (נדרים פ"ב דף י"ז ב') מי שנדר שתים ומנה הראשונה והביא קרבנות שתיהם כאחת אין בידו אלא א'. הפריש זו בעצמה והלך והקריב של זו בזו ושל זו בזו הרי לא יצא. ועוד מצאתי בירוש' זה המחלוקת שמואל ורב הונא. דגרסינן בפרק שני דנזיר (דף י"ג) הרי אני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן. רבי יוסי בעי אמר הרי אני נזיר שלשים יום אלו ושלשים יום אלו. אמר רבי זעירא קמי רבי מונא ולאו מתניתין היא? מניח את שלו ומונה של בנו ואפי' אשתו יושבת על משבר. אמר ליה נזירותו לנזירות בנו לא דמיא אלא כאומר הרי אני נזיר היום ונזיר לאחר עשרים יום. עד כאן בירושלמי. ופי' האומר הריני נזיר שלשים יום אלו הריני נזיר שלשים אלו בעצמם. ופשטא רבי עזרא /זעירא/ ממתני' דקתני הרי אני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן. התחיל מונה את שלו ואחר כך נולד לו בן מניח את שלו ומונה את של בנו ואחר כך משלי' את שלו. דאלמא אילין שתי נזיריות עליות /עליו/ מונה שתים ואף על גב דהוה ליה כאומר שלשים אלו שלשים אלו דמי לא עסקינן אפי' היתה אשתו יושבת על משבר ויולדת מיד. זהו כסברת שמואל דאמר אפילו באומר הריני נזיר היום. ודחה רבי מונא דנזירותו ונזירות בנו כיון שהם שני עניינים מוחלקים /מחולקים/ אינם אלא כאומר הריני נזיר. כלומר עכשו והריני נזיר לאחר עשרים יום דאז מונה שתי נזירות כיון דחייל אעשרים יום חייל נמי אשארא. וזו כסבר' רב הונא. וטעמא דשמואל בגמרא ורבי זעירא דירושלמי משום דכיון דקאמר הריני נזיר יום אחד או שעה אחת ולא יותר הרי זה נזיר שלשים יום כדסברי שמואל ורבי זעירא. דהכא נמי כיון שהוציא נזירות מפיו צריך הוא לנהג נזירות. ורב הונא ורבי מונא סברי דהתם שני דהא חיילא עליה שעה אחת מהא. אבל היכא דאי איפשר לה לחול שהרי כבר נזר באותו יום אינו מונה נזירות שנייה. אבל באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר הרי חל נזירות עליו יום אחד וכיון שכן מונה נזירות שלימה. והא דאקשי' לרב הונא לפלוג ולישני בדידיה ולא אקשיה לפלוג וליתני בדידה. יש נדר בתוך נדר הריני נזיר היום ואין נדר בתוך נדר הרי עלי ככר זה הרי עלי ככר זה. יש לומר משום דבככר נזירות ליכא לאיפלוגי לשמואל כלל. וככר זה עלי וככר זה עלי פשיטא להו דאינו בנדרים כמו שאינו בשבועות דמנ' תיתי לאסורא. ולא מנה כאן אלא כל צדדי הנדרים דהני נדרים ונזירות שהם חמורים מן השבועות. אבל לרב הונא דבנזירות עצמה דבאותה צד שהחמרת עליו הקלת עליו בהא איכא לאקשויי לפלוג וליתני בדידי'. זה לשונו. ואלו מיהו בירושלמי מצאתי בפירקין קמא לכאו' דנדרים חלים על האיסורים ואלו אמר ככר זה עלי ככר זה עלי חייב בשתים. דגרסינן התם איסר זה שבועה. אם אתה אומר איסר זה שבועה חייב על כל איסור ואיסור ועל כל שבועה ושבועה. אמר רבי יוסי לא איתא אלא בחמשה ככרין. אבל בככר אחד מכיון שהזכיר עליו שבועה עשאו כנבלה. מכאן ואילך כמיחל שבועות על האיסורים וכו'. עד דאמר רבי יודן והוא שהזכיר נדר ואחר כך הזכיר שבועה אבל אם הזכיר שבועה ואחר כך הזכיר נדר נדרים חלים על האיסורין. עד כאן בירושלמי. ואפילו הכי נראה לי דהא דקאמר נדרים חלים באלו היינו טעמא דאף על גב דאמר שבועה שלא אוכל ככר זה לא אסר הככר עליו אלא נפשיה הוא דאסר על הככר. ולגבי שבועה אחרת הוא דהויא ליה כנבלה דכיון דאסר נפשיה מיניה תו לא חייל על נפשיה איסור אחר על ככר זה. אבל נדר חל דהא מוסיף בנדרו דעד השתא לא אסר הככר עליה והשתא אסרו עליה והילכך חייל. אבל נדר אחר נדר ואי נמי שבועה אחר נדר לא חייל. דהא משעה ראשונה הוה ליה גופו של ככר עליה כנבילה ואין איסור חל על איסור כן נראה לי פירוש הירושלמי.
<h2>סימן תרטז</h2>
עוד אמרת אף על גב דשבועת בטוי חלה על דברי סופרים מכל מקום היאך חלה על חצי שיעור וכבר פסקנו שהוא מן התורה?
תשובה לא ירדתי לסוף דעתך במה שאמרת דאפי' למאי דקימא לן חצי שיעור דאורייתא שבועה חלה עליה. וההפך בגמרא (שבועות פ"ג דף כ"א) גבי ההיא דאכל נבילות טריפות דמוקי' לה ריש לקיש בחצי שיעור ורבי יוחנן בכולל. ולא מוקי לה בחצי שיעור משום דקסבר חצי שיעור דאורייתא ואין שבועה חלה עליה. ושמא הביאך לזה מה שהקשו בגמרא בשלמא לרבי יוחנן לא אמר כריש לקיש דמוקי לה ככולי עלמא. דאלמא אי לאו האי טעמא הוה מוקי לה בחצי שיעור וכריש לקיש. וליתא. דלרבי יוחנן אין שבועה חלה על חצי שיעור ואף על גב דליכא לא קרבן ולא מלקות כדאמרי' פרק בתרא דיומא (דף ע"ד ב') מודה רב בחצי שיעור. ואם איתא דאית בה אפילו איסור דרבנן איך שבועה חלה עליו? ואסיקנא התם כיון דאית לה היתר מדאורייתא מחייב עלה קרבן שבועה דאלמא כל דלית לה היתר מדאור' מושבע ועומד מהר סיני. והכא הדא /חדא/ מתרי טעמי נקט. אי נמי הא דקאמר בשלמא לרבי יוחנן לאו דוקא רבי יוחנן אלא רבי יוחנן ורב ושמואל דכולהו אוקמוה בכולל ולא בחצי שיעור. אלא נקט רבי יוחנן משום דהוא בר פלוגתיה דריש לקיש ורב ושמואל לאשמועי' דמיירי בחצי שיעור אי דאורייתא אי דרבנן ולפיכך נקט האי טעמא דסליק לכולהו. ועוד נראה לי דהתם ה"ק בשלמא לרבי יוחנן דאפילו דסבירא ליה חצי שיעור דאורייתא מכל מקום טפי עדיף לאוקומיה ככולי עלמא. ודקא קשיא לך הא דתניא פרק שבועות שתים בתרא (דף כ"ז) יכול נשבע להרע לעצמו ולא הרע יהא פטור? תלמוד לומר להרע או להיטיב. והא חובל בעצמו דאורייתא הוא כדאיתא פרק החובל (דף צ"א ב')? וסבירא לך דנשבע להרע לעצמו היינו שנשבע לחבול לעצמו מדאמר הרע' דאחרים היכי דמיא אכה את פלוני ואפצע את מוחו. לא היא דנשבע להרע לעצמו היינו נשבע שלא יאכל. ותדע לך מדקבעי הרעה דאחרים היכי דמיא. ומאי דקאמרינן כל להרע לעצמו אלא דמשום דלעצמו ליכא אלא נשבע שלא יאכל.
<h2>סימן תריז</h2>
שאלת הקדיש לעניי סרקסתא כרם וחמשה ושלשים זהובים על מנת שיקנה מהם קרקע ויחלקו את פירותיו על יד איש הקרוב אליו ממשפחתו בעצת הגבאים ושלשה אנשים עמו. וקבלו הקהל בנדר לשי"ת =לשם יתברך= שכל זמן שיקנה /שימכור/ אותו קרקע שיעשו בה כפי מה שצוה המקדיש ושלא יעשו הברחה בשום דבר מזה בשום זמן. אחר כך הקהל מאותם ל"ה זהובים קנו בית אחד סמוך לבתי שמעון. ולאחר זמן פייס זה שמעון מן הקהל /כלומר מן פרנס הקהל/ להחליף לו אותו קרקע באותו בית שהיה לו במקום ההוא וחזרו לו. ועמו /בדפוס ויניציאה ש"ה עמד/ אחד מקרובי המקדש ואמר אני מוסר מודעה שאני אנוס בזה הענין. ואני אקיים בשכירות בית ההקדש בכל שנה ושנה עשרה זהובים. ולא השגיחו בו הקהל. עכשיו עמד אותו מוסר המודעא ובא לבטל החליפין. וטען שמעון כי שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר החליפו לו והוציא שטר בעדים. על זה טען אותו קרוב כי לא היו שבעה טובי העיר. הודיעני הדין עם מי? גם הודיעני אם בנה שמעון אותו בית ונותן הדין שיתבטל החליפי' אם הוא כיורד ברשות או כיורד שלא ברשות?
תשובה הדברים עתיקין כשבאים בני העיר ושבעה טובי העיר למסור את ההקדש אשר בידם שיש בידם כח לשנותו למה שירצו. וכאותה שאמרו ורשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה ולשנותן לכל מה שירצו. ואמרינן נמי בערכין פרק קמא (דף ו' ב') ישראל שהתנדב נר או מנורה לב"ה =לבית הכנסת= אסור לשנותה. ואסיקנא דוקא לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מותר. ואם נשתקע שם בעליה ממנה אפילו לדבר הרשות מותר. אבל הנדון שלפנינו אינו בכלל דברים אלו כמו שיתבאר. ואקדים לך הקדמה בי /כי/ שבעה טובי העיר המוזכרים בכל מקום אינם שבעה אנשי /אנשים/ המובחרי' בחכמה או בעושר וכבוד. אלא שבעה אנשים שהעמידו' הצבור פרנסים סתם על עניני העיר והרי הן כאפטרופס' עליהם. ואין צורך לפרנסין אלו אלא לדברים שיש להם קדושה בבית הכנסת ורחבה של עיר. וכאותם המוזכרין במגלה שאם מכרו הפרנסין במעמד אנשי העיר ואפילו למשתי ביה שכרא רשאין. ובתוספתא קורא אותם פרנסין דתניא התם רבי מנחם ברבי יוסי אומר בני העיר שמכרו בית הכנסת לא יקחו את רחבה. אמר רבי יהודה בד"א =במה דברים אמורים= בזמן שלא התנו עמהם פרנסי העיר. אבל התנו עמהם פרנסי העיר רשאין לשנות לכל דבר שירצו. ואם תאמר אם פרנסי' ידועים הם למה לי שבעה? זו בירושלמי שאלו אותו דגרסינן שלשה מבית הכנסת כבית הכנסת שבעה מבני העיר בעיר ושאלו מה הן קיימין. אם כשקבלו עליהם אפילו אחד ואם כשלא קבלו עליהם אפילו כמה? אלא הן הן קיימין בסתם. ופירוש ואם כשקבלו עליהם בני העיר כל מה שיעשו השבעה במכר זה אפילו אחד נמי. ואם בשלא קבלו עליהם מה שיעשו בדבר זה אפילו היו כמה אין ממכרן מכר. והעמידוה בסתם כלומר כשהעמידו עליהם הציבור שבעה פרנסים סתם לפקח על עסקי הציבור. לפיכך כשהן שבעה יש להרם /בדפוס ויניציא"ה ש"ה להם/ רשות לכל דבר כאלו עשו כן כל בני העיר. אף על פי שלא העמידו אותם על דבר זה בפי'. אבל פחות משבעה אין כחן שוה להיותם ככל בני העיר עד שיטלו רשות בפירוש מן בני העיר. זכר לדבר שבעה רואי פני המלך. מעתה מה שנחלקו אלו כנגד אלו אם היו טובים שבעה או בינוניים שבהם. מעתה איני רואה עיקר למחלוקתם שהנכבדים שבהם לבינוניים שוה כל זמן שלא נתנו להם הצבור רשות בפירוש בחליפין אלו שלא העמידו אותם פרנסים על הצבור. ומכל מקום להחליף קרקע בקרקע לצורך הדברים שצוה בהם המקדיש שאין הפרש בין שעשו הפרנסים במעמד בני העיר בין שעשו בני העיר יחד בלי שיעמידו הפרנסין. שאין אלו משנין בדבר להוריד מן הקדושה הראשונה. ואם יש במה שעשו מדעת הפרנסין כך יש קיום במה שעשו שלא מדעת הפרנסין וכמן /וכמו/ שנתמנו שאמרנו. ועוד שהרי נתמנה עליו הגבאי וכבר עשו מדעת הגבאי שהיה ממונה עליו. וכענין שאמר בתוספתא הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסין רשאין לשנותה. משזכו בה הפרנסים אסור לשנותה אלא מדעתם. אלמא מדעתם מותר. אלא שמסופק עלי את הכל מפני שלא הכריזו. וכל שב"ד =שבית דין= מוכרין בקרקע של אחרים בקרקע של יתומים או של הקדש או של בעל חוב צריכין הכרזה. וב"ד =ובית דין= שמכרו שלא בהכרזה נעשו כטועין בדבר משנה וחוזר דשמא אם הכריזו היה אחד מעלה בדמים. וכל שכן שאותו הקרוב מסר מודעא ורצה ליתן בו מאה דינרין בכל שנה ושנה משכירות וקרקע זה שחליפוהו /שהחליפוהו/ בו אינו שוה רק בשלשים דינרים לשנה. ואלו היה רשות ביד הצבור לשנות הקדש היה ממכרן מכר ואפילו בלא הכרזה דלא גרע ממתנה. שהרי הן יכולין לתת במתנה כאותן שאמר פרק בני העיר. אבל כאן אין יכולין לשנותו. חדא שהרי מקדיש זה הקפיד וצוה שלא יעשו ממנו הברחה. וכיון שכן אין הצבור יכולין ליתנו ומה לי כלו ומה לי מחציתו. כל שלא הכריזו אנו רואים כאלו מוזלי במקצתה ואינן רשאין. ועוד דכל הקדש כגון זה אין הצבור רשאין לשנותו משום גזל עניים. אלא בקופה ותמחוי וכיוצא בזה שהגבאין גובין לפרנס העניים ליום או ליומים כדי ספקו והותיר. ואפילו לא הותיר אם יצטרכו ישובו עוד הגבאים ויגבו ליתן כדי ספקן. וה"ה לנר של בית הכנסת כשיש ספק לבית הכנסת חוץ מזה. אבל בזמן שאין הצבור מסתפקים עוד כי אם העניים לגמרי ואינם ממלאים חסרונם. ועמד היחיד והקדיש לעניים ולהוסיף על הקצבה שנותנין להם הצבור. אין ספק שאין רשאין הצבור לשנות הקדש זה לדברים אחרים שהרי גוזלים את העניים. וזהו ששנינו בשקלים (פ"ב מ"ה) מותר עניים לעניים מותר עני לאותו עני מותר שבויים לשבויים מותר שבוי לאותו שבוי. ובזה כתבו רז"ל לפיכך כל שלא דקדקו בשומתו ולא הכריזו חוזר כטועה בדבר משנה. ומה ששאלת אם בנה בו זה שהחליפוה לו אם הוא כיורד ברשות או כיורד שלא ברשות. נראה לי שהציבור שהחליפו לו נשתעבדו לו לעשות ככל בעל קנין בקניינו וקבלו עליו אחריות כל עורר וטוען ושעבדו לו נכסיהן. ולפיכך הגבאי והצבור שהחליפו וקבלו עליהם האחריות חייבין לו באחריות גמורה.
<h2>סימן תריח</h2>
שאלת באחד שהקדיש נכסיו ואין לו נכסים אחרים. והיה חייב לחבירו מנה קודם שהקדיש.
תשובה המלוה גובה מן ההקדש. דסתם הקדש לעניי' ואפילו בהקדש בדק הבית גובה. וכן שנינו בערכין פרק שום היתומים (דף כ"ג ב') המקדיש נכסיו והיה עליו כתובת אשה ובעל חוב. הקדיש תשעים מנה והיה חובו מאה מנה מוסיף עוד דינר ופודה כל הנכסים האלו על מנת ליתן לאשה כתובתה ולבעל חוב בחובו. ואמרינן בגמרא מאי טעמא גזירה שמא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון. ואלו היו הנכסים מטלטלין אם יש בשטר חוב מטלטלי אגב מקרקעי גובה מהם. וכדאמרינן עשה שורו אפותיקי ומכרו אין בעל חוב גובה מהן. ונראה לי דהוא הדין נתנו במתנה כמכירה כדאמרינן ריש הניזקין (דף מ"ט) גבי לגבות מן הזבורית. וכן הדין בהקדש בזמן שהוא לעניים בשטרי חוב. אם הוא שכיב מרע הוי הקדש דדבריו ככתובין וכמסורין דמו. והא ראיה שכיב מרע שאמר הלואתו לפלוני אם היה מקדישו אינו הקדש משום דבעיא הקדש דומיא דביתו. וכאן גוף השטרות אינן ממון והשעבוד אינו של מלוה עד שיגבנו דקיימא לן פרק כל שעה (דף ל"ז) דבעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה. וזבין מלוה ואקדי' מלוה לא עשה ולא כלום. מיהו בשכיב מרע דבריו ככתובין וכמסורין וקנה הקדש. ומה שאמרו אלמוה רבנן לשעבודיה דבעל לא נאמר כן בבעל חוב. דהתם בקונם דהוי קדושת הגוף מוציא מידי שעבוד וכדרבא דאמר הקדש חמץ ושחרור וכו'. ובקונם דהוה ליה קדושת הגוף הוצרכו לומר ואלמוה לשעבודיה דבעל. וכן במדיר את אשתו אלמוה לשעבודיה דאשה. והוא הדין דקיימא לן שעבודא דאורייתא. וכמו שאמר בירושלמי גבי המדיר את אשתו וכי אדם נודר שלא לפרוע חובו? ואמרו תפתר כמאן דאמר מזונות דרבנן. וממנה אתה למד לדידן דקיימא לן שעבודא דאורייתא גובה מהן. ע"כ.
<h2>סימן תריט</h2>
שאלת שמעון בדק סכין ונתן לראובן. וראוב' הולך לשחוט בו ולא בדקו. בא לוי ולקח הסכין ובדקו ומצא בו שתי פגימות. היוכל ראובן להתנצל שהיה בדעתו לבדוק הסכין קודם שישחוט?
תשובה באמת כך נראין הדברים שזה מיקל בבדיק' של סכין. כי בודאי כשנתנו הסכין לבדקו לשמעון לא לבדקו לחצאין נתנו לו אלא לבדקו כדינו נתנו לו. וכשראה שלא בדקו כדינו קבלו מידו והלך לשחוט. מעשיו מוכיחין עליו שהי' לו די בבדיקות הללו ומיקל הוא בבדיקות. ולפיכך מעבירין אותו כדאמרי' בפרק קמא דחולין (דף ח') גבי טבחא דלא סר סכיניה קמי חכם היכא דלא נמצאת סכינו יפה מעבירין אותו. ואפילו בפעם ראשונה משמע. ואמרינן נמי בפרק גיד הנשה (דף צ"ג) בטבח שנמצא אחריו חלב והילכתא להלקותו בכזית ולהעבירו בכשעורה. ומשמע אף בפעם הראשונה. ומיהו אם נראה בעיניכם שהיה כעין שגגה ושהוא אדם כשר מחזירים אותו. ובלבד בקבלת דברי חבירות. דהיינו שיקבל עליו בפני שלשה חכמים והכשרים שבעיר שלא ישוב עוד לדברים אלה אלא שיבדוק בדיקה יפה. אבל אם יראה בעיניהם שהוא כמיקל ופושע ראוי שלא להחזיר אפילו בקבלת דברי חבירות.
אמרת עוד שנסתפקת אם הכלים מותרים מחמת שיצא שמעון חשוד מפני בדיקה זו שהזכרנו שפשע בה. ועוד כי פעם אחרת שחט שמעון זה הנזכר בהמות הרבה. ולאחר שחיטה לא בדק הסכין כי אם שני פעמים והתיר הבהמות. ובא לוי לשחוט מיד ובדקו אחריו ומצאו פגום. ולאחר מעשה זה שחט בהמות רבות. ועל כן נסתפקת כיון שהוא חשוד אם הכלים שנתבשלו בו הבשר שנשחט על ידו אם אסורין אם לא.
תשובה זה שמעון ודאי חשוד הוא שאינו בודק סכינו. וכיון שכן הוא אפי' מה ששחט למפרע מחזיקים אותו באיסורא. דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שידוע /שיודע/ לך במה נשחטה שנשחטו שני סימניה ובסכין יפה וכדרב הונא. ואפילו בדק סכינו תחלה ונמצא סכינו פגומה /צ"ל יפה/. ולפיכך כל מה ששחט למפרע אסור והכלים שנתבשל בהם הבשר אסורין. ומעשה היה במקומנו בטבח שנמצא שני פעמים נבלה יוצא מתחת ידו ואסרו כל הכלים למפרע.
<h2>סימן תרכ</h2>
שאלת עוד ראובן שנמצאת סכינו פגום ושלחו הקהל בעבורו וציוו להביא סכינו. וראו שהיה פגום פגימה גדולה בראש הסכין. ואמרו לו מה זאת הפגימה? אמר להם באמת כי בזה הסכין אני שוחט. וזאת הפגימה מפני שאני מכסה דם העופות בראש הסכין. וכשאני שוחט אני מוזהר /נזהר/ שאיני פוגע בפגימה. מי מהימן טבח זה בדבורו או לא? ואם תימצי לומר שאינו נאמן אם שחט אחר שנמצא סכינו רעה מי הוו הכלים שנתבשל בה אותה בשר מי הוו אסורין או לא?
תשובה ראובן זה נראה כחשוד בזו ופושע. וכי מי שנעשה טבח לרבים יכסה בסכינו שהוא שוחט בו ויזיז בו עפר או צרורות? אין זה נכון. שדרכן של בני אדם להקפיד עליו שלא להשאילו ושלא להשכירו. וע"ד =ועל דבר= זה סמך רבא שלא לעשותו ככלים עשויין להשאיל ולהשכיר ומי שהן בידו יכול לטעון עד כדי דמיהן. כדאמרי' בשילהי המקבל (ב"מ דף קט"ז) גבי ההוא דחביל סכינא דאשכבתא אמר רבא יכול לטעון עד כדי דמיהן. ואקשינן והא רבא אפיק זוזא דסרבלי וספרא דאגרתא מיתמי בדברים העשויין להשאיל ולהשכיר? ופרקינן התם עביד איניש דמושיל ומוגיר הכא כיון דמפגמ' קפדי אינשי ולא מושלי. כ"ש =כל שכן= זה שהוא טבח דרבים ואמר שמזיז בו עפר שמעיד על עצמו שאינו מקפיד בין סכין פגום לסכין שאינו פגום. ועוד שהוא בעצמו שוחט בסכין פגום לכתחלה ונזהר שם מן הפגימה. וזה ודאי אסור שאפילו במגל יד גזרו לכתחלה צדו האחד משום צדו השני כדאיתא בפרק קמא דחולין (דף ט' ב'). ומכאן יש אוסרין לשחוט בסכין שיש פגימה וקושרין חוט או גמי למנוע מן הפגימה. שהרי אפילו מצד לצד אוסרי' כל שכן מצד אחד. ומי שנוהג כראובן זה מעבירין אותו. וקרוב בעיני לומר בטבח הממונה על הקהל שנוהג כן שיהיו הכלים אסורים.
<h2>סימן תרכא</h2>
עוד השיב דעד אחד נאמן באיסורין אפילו בשל עצמו כטעם המוזכר בירושלמי. שאם לא כן אין לך אדם שיהא מתאכסן אצל חבירו. ועוד דמה שאמרו ע"ז (פ"ב דף ל"ט) אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסורא התם משום דחשידי. ועוד דכל אותם שאמרו בבכורות ובמסכת שביעית החשוד על השביעית וחביריו למה לקחו חשוד? ואפי*לו על פי עד אחד לא יפסל האדם להוציאו מחזקתו. והראיה ההוא דבר ביתוס במסכת סנהדרין (פ"ג דף כ"ה). והחשוד בדבר לא דנו ולא מעידו דוקא חשוד. וכן ההיא דפרק כהן תקן לי את הכרי ואני בשלו ואין לפקפק בזה.
<h2>סימן תרכב</h2>
עוד השיב במי שהקדיש פקדון שיש לו אצל אחרים דהוי הקדש כל דלא כפריה.
והשיב שעכשו שכתב בתיקוני הקהל הא הקדש הוא לא חייש. אמר איהו דאדרבה דאפי' לרבנן דלא חיישי הכא חייש משום דמסתברי מיניה. אבל לעולם הלכה כר' שמעון מדקא שקלי וטרו אמוראי אליביה. זהו תורף שאלתך.
תשובה ודאי קיימא לן כתנא קמא דרבי שמעון דיחיד ורבים הלכה כרבים. וממלתיה דרבנן לא שמעינן במיחד אצל אחרים אפילו לקולא אם לחומרא. ומדרבי שמעון מתפרש דינא דרבנן היכ'. ומ"ה איבעיא להו במלתיה דר' שמעון אי אזיל לקולא או לחומרא. ולאו משום דהילכתא כוותיה אלא כי היכי דנשמע מינה לרבנן מאי סבירא להו. משום דטעמייהו דרבנן לא איתפריש כדאמרנא. ופשיט רב נחמן דלחומרא אזיל ותניא כוותיה. וממילא שמעינן דלרבנן אזלי' לקולא וקיימא לן כותיהו. חדא דרבים נינהו כדאמרן ועוד דהודה ליה בדרבנן הולכין אחר המיקל. אלא דרבא חזית לן דבמפקיד אצל אריסו אפי' רבנן מודו דמסתפי מיני' בההי' דפרזק רופילא. ואי לאו דרבא הוה אמינא בין אצל אריס בין אצל אחר שרי משום דרבנן סתמא קאמרי. וזהו שלא הביא הרי"ף ז"ל כל אותן שקלא וטריא כלל.
<h2>סימן תרכג</h2>
עוד אמור דמותר למשוך מן הענבים ששמו בכובא מערב שבת. דאמרינן פרק קמא דשבת (דף י"ט) כל מידי דאתי ממילא שפיר דמי. ואם הם שלמים דמחוסרין דיכה והנדוכין ברגל לעולם מחוסרין דיכה והתמד היוצא מן היין מותר. ואומר רבי' יצחק ז"ל שמתבטל עם היין בעצים שנשרו מן הדקל. ואם תאמר והרי דבר שיש לו מתירין הוא. יש לומר דכיון שלא נתברר האיסור מותר. ואם תאמר והא אמרינן (שבת פ"ד דף נ"א ב') אין מרסקין את הברד. התם מעיקרא שלג השתא מידי. אי נמי דוקא מרסקין את הברד בידים. ועוד שם אמרו במסכת שבת המשקה מים לזרעים חייב משום זורע ואף על פי שאינו מכוון. מודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. ומותר להשתין דהשתן שורף את הזרעים מס"ה הגדול.
<h2>סימן תרכד</h2>
עוד כתב דמותר לתת המרזב שקורין אישטה בנקב הבוטא בפרק חבית (דף קמ"ו ב'). גובתא פירוש שפופרת רב אסר ושמואל שרי. למחתך בתחלה דכולי עלמא לא פליגי דאסור. כי פליגי דחתוכה ולא מתקנת. פירוש היא מתוקנת אבל לא שמוה בנקב מאתמול. מאן דאסר גזר דילמא אתי למיחתך בתחלה ומאן דשרי סבר לא גזרינן. כתנאי אין חותכין שפופר' ביום טוב ואין צריך לומר בשבת. נפלה מחזירים אותה בשבת ואין צריך לומר ביום טוב. ורבי יאשיה מיקל. אהיא? אילימא ארישא הא מתקן מנא. אלא אסיפא. תנא קמא נמי מישרא שרי אלא דחתיכה ולא מיתקנה איכא בינייהו. תנא קמא סבר גזרינן ורבי יאשיה סבר לא גזרינן. דרש רב ששת ברי' דרב אידי משמיה דרבי יוחנן הלכה כרבי יאשיה. והא דאמר רב הונא מחלוקת למעלה אבל מצדה דברי הכל אסור אמגופה קאי. דבאמצע המגופה שרי דאין זה פתח. ובצד המגופה אסור וכל שכן בגוף החבית. והיינו דקתני ולא יקבנה מצדה וכן הלכה.
<h2>סימן תרכה</h2>
עוד השיב דהשותה כוס של ברכת המזון צריך לשתות רביעית. ועל שבתוך המזון פטור דברכת המזון פוטר דברכת שלש פוטר מעין שלש כיון שבא בתוך הסעודה. וכן אמרינן בירושלמי כל הטעון ברכה לפניו טעון מלאחריו. והא איכא פחות מכשיעור טעון ברכה לפניו ואינו טעון ברכה לאחריו? וכן מוכיח מן ההיא דרבי יוחנן באותו זית שאכל. סוף סוף כי בצרת לגרעינתה בצר ליה שיעורא. אבל הרמב"ן כתב דאין ברכת המזון פוטרת מעין שלש אלא במידי דמיזן זייני. כדאמרינן אין לך דבר שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו אלא תמרי. וכן היה הדין ביין אלא שאין אדם קובע סעודתו עליו. כדאמרי' פרק כיצד מברכין (דף ל"ה) חמרא סעיד ומשמח. אי הכי ליבעי שלשה אמר רבא לפי שאין אדם קובע סעודתו על היין. ואמרי אי קבע סעודתו מאי? אמר ליה לכשיבא אליהו ויאמר השתא מיהא בטלה דעתו אצל כל אדם. וכיון שכן כל שבא בתוך הסעודה שהוא קבע ברכת שלש פוטרו ולפי' אין מברך אלא אחר כל הכוסות כלן. מיהו אחר יין של קידוש צריך לברך על הגפן דאינו בתוך הסעודה. ובפרק כיצד מברכין (דף מ"ג) יין בעי הסבה ואם הסבו אחד מברך לכולן בפ"ה =בורא פרי הגפן= אבל על הגפן כל אחד מברך. וההיא דר"ג וזקנים ונתן רשות ר"ג לרבי עקיבא היה סבור שאין זמון לפירות של שבעת המינין.
<h2>סימן תרכו</h2>
עוד השיב בדבר אחר מן הפרש שהוא אדון לכל בני העיר ונותנין לו חוק ידוע בכל שנה. ואמר דכל היכא דמצי הפרש לסלקן מצי לאוגורי. כל היכא דלא מצי לסלק לא מצי לאוגורי. דאמר התם רבי שמעון בן לקיש לתלמידי רבי חנינא איקלעו להוא /לההוא/ פונדק דלא הוה שוכר והוה משכיר. אמרי מהו למיגר מיניה כל היכא דלא מצי מסלק לא תבעי לך דהא לא מצי מסלק ליה. כי תבעי היכא דמצי מסלק ליה מאי? כיון דמצי מסלק ליה אגמרינן מיניה או דילמא השתא מיהא לא סילק. אמר להו ר"ל נשכור וכשתלך אל רבותי' שבדרום נשאל להם. אתו ושיילו לרב אפס. אמר להם יפה עשיתם ששכרתם. אלמא משכיר כל היכא דלא מצי מסלק ליה לשוכר לא מצי לאוגורי. וכ"ש הפרש שנותן הבתים למס לעולם שאינו יכול להשכיר. ומגרע גרע לגבי הא משכירו ולקיטו עשאוהו כשלוחו. אבל בעלמא כלומר שהדיורין יכולין להוציא השוכרין מן הבתים לאותו שכירות מועיל כלום. וגרסינן בירושלמי מהו לשכור רשות מן הפונדק פי' מן בעל הפונדק שכרו כבר לדיורין. רבי חנינא ור' יוחנן סלקין לחמתא דגררין. אמרי נמתין עד שיבאו זקני דרום לכאן. אתא רבי אפס דרומא ושאלין ליה ושרא. שמע רבי שמעון בן לקיש נמי מאחר שהגוי בא ומוציאנו לא עשינו כלום. פי' הגוי שכבר קדם ושכר מן הפונדק. שמעון בר אבא ורבי יוחנן מעתה אין בתינו שלנו. פי' שהפרסיים היו נכנסין בבתיהם ודרים שם עמהם. רבי יוסי בר' סימון בשם רבי בייתוס אין ברשות שלנו לדור עמנו לצוות אין מוציאין אותנו ובפונדקי היו מוציאין אותנו. פי' שלא היו אונסין הישראלים בעלי הבתים לצאת כלום.
<h2>סימן תרכז</h2>
ומה ששאלת הא דאמרי' בפרק גט פשוט (דף קס"ז) כל שהוחזק בעיר שלשים יום. אין צריך שני עדים או אפילו גט עד אחד נאמן?
תשובה אפילו עד אחד נאמן. וכן כתב הראב"ד דאמרי' ההוא תברא דאתתא דאמרינן אע"ג דצורבא מרבנן לאו אורחיה כיון דדקדק. ואמר אביי עלה האי צורבא דאזל לקדושי אתתא נדבר עם הארץ וכו' זה לשון הרב ז"ל שמעי' מינה דהא שיהיו דאמרן במתני' אפילו אפומא דאיתתא ואפומא סמכינן. כדאמרי' בענין חליצה ואישתמודענא דאחוה מאבוה היה דמהמן אפילו מפי אשה כמו דמפי עדים. כיון דאמרי ליה בהדי איהו היכי מצי למיהדר? ואף על גב דאמר להו לאו איהו היא לא מקבלי' מיניה השתא מידי. ושמעי' מיניה דהיכא דסמיך אי אתרצא וחזר ואישתכח טעות וקא הדר ביה לצורבא מרבנן מקבלי'. לגברא אחרינא הוה ליה למידק ולא מקבלים דודאי מדקדק בה וקא משקר. ע"כ גם לענין דין נ"ל דמילתא דעבידא לאיגלויי היא דאפילו עד אחד נאמן. ועוד דלאו ממוחזקני בזה דהוא כהן דמהימן. וי"א דאי כתב בגט שם מקום ליכא למיחש כולי האי וראוי לחוש.
<h2>סימן תרכח</h2>
עוד נשאל בראובן הכהן שנשא לאה ונפלה קטטה ביניהם באומרם שלא היה יכול והיה רוצה למשמש בידים. והיתה צועקת על זה עד ששלחה מביתו והכניס שם אמה העבריה שנתגרשה מאחר ולא קדשה ראובן זה וילדה לו בת. ולאה טוענת שזו הערמה בשביל צעקתה. ואינו נאמן שילדה לו שהיא גרושה ואין אדם משים עצמו רשע.
והשיב שהיא נאמנת לכל דבר שהוא יודע כמוה אינה מעיזה פניה לומר כן אינו יכול אי יכול כלל. וכל כי הא היא נאמנת וכדאמרינן בשלהי נדרים (דף צ"א). דאמר רב המנונא האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת מדתנן האומרת טמאה אני לך. ואפילו למשנה אחרונה דקתני דלא מהימנא התם הוא דמשקרא דידעה לבעלה דלא ידע בה. אבל גרשתני דידעה דבעלה ידע בה מהימנא. ואקשינן מהשמים ביני לבינך דמשנה אחרונה דלא מהימנא. ופרקינן משום דאמרי נהי דבביאה ידע יורה כחץ מי ידע משקרא. אבל באומרת שהוא מרוחק ממנה לגמרי דידעה איהי דאיהו נמי ידע לא משקרא. ולפום גמרינן מתניתין דהשמים ביני לבינך היינו בטוענת דאינו יורה כחץ. מדאמרינן דאיהי ידעה ואיהו לא ידע ויעשו דרך בקשה. היינו לבקש ממנה שלא תוציא לעז לערער עליו כיון שאינה נאמנת. אבל איש יכול דאיהו נמי ידע לא משקרא ולא דברה בזה משנתי'. אלא באה מחמת טענה כופין אותו מיד או להוציא או ליתן כתובה. לפי שאין כופין אלא לאותן שבפרק המדיר (דף ע"ו) בעל פוליפוס וחביריו. אמרו בירושלמי מפרשי השמים ביני לבינך באינו יכול. שכך אמרו כמא דשמיא דרחיקי מארעא כך ההיא איתתא רחיקא מבעלה. כלומר שמרוחק ממנה שאינו יכול ויעשו דרך בקשה היינו יעשה סעודה ויפייס. ומדברי הר"מ ז"ל פרק חמשה עשר דהלכות אישות שמפרש כדברי הירושלמי. אלא שפירש יעשו דרך פשרה שיתפשרו. ופשרה זו איני יודע מה טיבה. דכיון שהיא נאמנת מחמת טענה ומאמינין אותה עד שתמתין. אלא אפילו לדברי הירושלמי יראה שיעשה סעודה או סעודות ודברים של פיוס. שאם היה כעס בלבה יסור על ידי הפיוס. ולפי ראות עיני הבית דין עד כמה יהיה זמן הפיוס. ופייסה ולא פייסה כופין או להוציא או ליתן כתובה כך דעתי נוטה. אלא שיש לחוש על הירושלמי. ולענין הנדוניא יראה לי שיש לה כיון שמתירין אותה לינשא. יש מן המפרשים ז"ל שאמרו דלא מהימנא לאפוקי ממונא ע"כ.
<h2>סימן תרכט</h2>
נשאל ביהודי עם הארץ שבא לגרש את אשתו ואמרו לו בית דין שיפרע לה כתובתה. ואמר שלא הבין כשקרא החזן הכתובה והמתנ' ולא הבין התנאי. ואמר כי שאלו את פי הרב רבי מאיר ז"ל.
והשיב דשומעין לו. והוא אומר דאין שומעין לו דחזקה שהעידו עדים בעל פה ועל פיו חתמו בו. ואם אין אתה אומר כן לא הנחת חיוב לעמי הארץ ולא על הנשים דכולן יטענו כן. ואין אלו אלא דברי תמה. אבל מה אעשה שכבר הורה זקן יושב בישיבה חכם עם איש שיבה.
<h2>סימן תרל</h2>
עוד השיב דשופר פסול פוסל בשני הימים דכולם כיום אחד חשובין. ע"כ.
השיב עוד דמת בי"ט ראשון דאמרי' יתעסקו בו עממין דאף לאחר שנתון בארונו אסור לטלטלו דלא אמרינן מתוך. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בספר תורת האדם. ואמר שאסור לטלטל התיבה שיש בתוכה מעות וארגז שיש בתוכו אבן. כי לא אמרו אלא מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין אף על פי שיש בתוכן מעות. מפני שהתיק תשמיש הספר והתפילין והן העיקר ומעות הן הטפילה. והתירו לו לטלטל הכל מחמת הספר והתפילין שלא יתעכב בהצלתן עד שיוציא הספר והתפילין וינער את התיק. וכן הדין בכלכלה שיש בה פירות והאבן בתוכה שאם הם לא מינטפי /בדפוס ויניציא"ה ש"ה מיטנפי/ אסור להוציאה עד שינער את האבן מתוכו כדאיתא פרק הנוטל (שבת דף קמ"ב). ותיבה שיש בתוכה מעות אם אין בה אלא מעות לית דין ולית דיין דנעשית בסיס לדבר האסור כמעות שעל גבי הכר וכיוצא בה. והמת שבארון כיוצא בזה שהארון אינו אלא לתשמישו של מת ונעשה לו בסיס גמור עד כאן.
<h2>סימן תרלא</h2>
עוד השיב בריאה שהיתה קצתה עוברת בדרך נקב לטרפשא והיתה סירכא יוצאת מן הריאה לכבד דאסורה. ואין זה מוסיף על טרפיות /טרפות/ שמנו חכמים דסירכא שבריאה כבר מנו אותה. ואם נפשך לומר שלא מנו סירכא לכבד. אם כן בא ונסתור דין דסרוכא דטרפשא דליבא ולשמנוניתא דליבא. וכן כל הסירכות חוץ מתרתי אוני שלא כסדרן וריאה הסמוכה לדופן שלא הוזכרו בגמרא אלא אלו בלבד. אבל הם אמרו שהסירכא אוסרת או מפני שאין סירכא בלא נקב או משום שעשויה להתפרק מצד הריאה וסופה להיות נקובה ומן הדין טריפה. ע"כ.
<h2>סימן תרלב</h2>
נשאל עוד בטבח שיוצא טרפה מתחת ידו פעם ושתים אם מותר לאכול משחיטתו? מה אם ירצה לומר שוגג הייתי ויש לסמוך עליו בלא קבלה כדאמרינן ביבמות (פ' ט"ז דף קכ"א) מטעא טעאי ולא שמתוה?
והשיב כל טבח שיצאה טריפה מתחת ידו אסור לאכול משחיטתו אם ירצה לומר שוגג הייתי. שה"ז =שהרי זה= פושע או שאינו חושש לאכול טריפות /טרפות/ או שאינו זהיר. וכל זה למיעוט הקפדתו בין היתר לאיסור ולא כל המנו /הימנו/ לומר שוגג הייתי. דאם כן טבח שיוצאה טרפה מתחת ידו דמעבירין אותו לא משכחת לה אלא בשהתרו בו. וההיא דיבמות אינה דומה כלל דהתם במים שאין להם סוף טעה וחשב שכל שעמד עליו אפילו במים שאין להם סוף מעידין עליו ומשיאין את אשתו וצורבא מרבנן שרי אבל כאן שהטרפיות ידועין. ואם אינם ידועין לזה אינו ראוי למנותו ולסמוך עליו. ועוד שמצוי הוא לשקר ולומר שוגג הייתי ואין סומכין עליו כלל וזה אין צריך לפנים. ולא עוד אלא שצריך לדקדק אחריו אף מקבלת דברי חבירות. ואם ראינוהו שדואג על מה שארע ומתאנח על כך מקבלים אותו. אבל אם כדי שלא יעבירוהו מאומנותו צריך לחוש הרבה. והכל לפי מה שהוא אדם והמקבל דברי חבירות צריך לחוש הרבה לקבל בפני שלשה חברים.
<h2>סימן תרלג</h2>
שאלת מעשה היה בישראל שמלא חביות של גוי ג' ימים. וביום שני מיהר לעשות בשתי שעות ומיד מלאם לצורך יום ג' ועמדו המים ביום ג' עד מעת לעת ויותר. ואחר כך מלאם יין כשר. יש מגמגמין בדבר לומר דכיון דביום ב' מהר כל כך לערות קודם זמנו שוב אין לו תקנה. וי"א דכיון שמלאם מיד ולא עמדו כלל בלא מים אין חששא בשעה אחת או שתים. דהאמר רב הונא ממלאם מים שלשה ימים ומערן לאו דוקא שלשה ימים רצופים עד מעת לעת. דהוי תוקף עיקר שאלתך אף על פי שהרחבת בראיות ובטעמים להקל ולהחמיר. והריני כותב לך דעתי בעקר הנדון שלפנינו. ואחר כך אשיב לך על מה שהארכת בענין זה בראיות ובטעמים למלאת דבריך אשר שאלת שאשיב לך על כל קוץ וקוץ.
דע כי כן הסכמתנו והסכמת רבותינו כן אפילו בזמן הזה דסתם יינם אסור בין בשתייה בין בהנאה. ואם אכתוב לך הדברים כאשר הם יארך הספור כמו שתמצא לראשונים ובחבורי בע"ז פרק רבי ישמעאל (דף נ"ח) בשמעתא דבני השפחות. ואפי' אם נתערב סתם יינם ביין כשר אסור בשתיי' ואינו בטל ברוב. אלא ימכר כלו חוץ מדמי יין נסך שבו כדאיתא בשילהי פרק דהשוכר את הפועל (דף ע"ד). וכן קיימא לן אפילו בזמן הזה דיין ישראל שהכניס בקנקנים של גוים אסור בשתייה. כדתנן בפרק אין מעמידין (דף ל"ט) קנקנים של גויים ויין של ישראל כנוס בהם אסורין ואין איסורן אסור הנאה. ולפיכך בנדון שלפנינו אלו מלאן ועירן שלשה ימים בכל יום ויום מעת לעת ואפילו בפזור מותר. לא בעינ' רצופין לכל הטעמים. ולא עוד אלא אפילו מלא יום ראשון שש שעות ויום ב' מלאם מים חדשים שש שעות וכן בפזור עד תשלום שיעור ג' ימים מותר אבל פחות משיעור זה לא. דרב הונא דקאמר ממלאן מים ומערן שלשה ימים דוקא שלשה ימים קאמר ולא פחות דכל שיעורי חכמים כן הם. בארבעים סאה טובל בארבעים חסר קורטוב אינו טובל. ג' על ג' מטמא מדרס חסר נימא אחת אינו מטמא מדרס. שאם אין אתה אומר כן אם כן נתת דבריך לשיעורין. והגע עצמך אם נתן בו יום ראשון מים חצי ואחר כך נתן בו יין כשר מי נאמר שיהיה מותר כיון שבאת לומר דג' ימים דקאמר רב הונא לאו דוקא? אלא על כרחינו ג' ימים מעת לעת קאמר דוקא או שיעור שלשה ימים כענין שאמרנו וכתבנו. עוד בדעתי שהמי' שעמדו יותר מכ"ד שעות בטל כאן והרי הן כאלו אינן. ולפיכך אמרו שמערן שיעמדו שם המים ג' ימים רצופים. וכיון שכן זה שעירה ביום שני ומיד מלאם מים אחרי אותם מים שניים הכשירו יום ב'. אבל ביום ג' חסר בו בסופו כח המים ב' שעות מחמת שתי שעות של יום ג' שחסר כח המים והילכך היין הכנוס לתוכן הרי הוא ככנוס בתוך כלי שאינו מוכשר כלל דג' ימים שלמים בעינן כמו שאמרנו. ומה שאמרת שהכשר מלוי ועירוי אינו אלא מחמת שהמים מפיגים ומקלקלים טעמו של יין ולומר דמשום טעם לפגם נגעו בה. אבל אין מפליטין אותו מן הכלי שאין המים הקרים מפליטין אינו מקובל בידינו. אלא מפליטין הן היין שבתוכו מפני שלא נבלע היין אלא בצונן. וחום מועט שהיה בו אינו כל כך מסתרך שלא יוציאוהו המים הקרים. שלא אמרו הגעלה ברותחין אלא במה שנבלע בחום האש ונסתרך בתוך דופני הכלי על ידי האש. ועל כן אנו מתירין קנקנים של גוים מזופפים במילוי ועירוי דמפליט. כמו שנבלע יין בתוך הזפת או תחת הזפת כך המים מוציאין אותו דכלל אמרו כבולעו כך פולטו. ועוד אפילו לפי הטעם שכתבת שהוא מפני המים שמחליפין ומקלקלים טעם היין מכל מקום היין עצמו אינו נפגם. ואדרבה יין במים מתקן והמים אינם מקלקלים אדרבה משבחן. אלא כל זמן שאין בו אלא יין מועט בתוך מים מרובים אינם חשובים כמקלקל המים והוא לפחות שיעור ששים. אוקימוה לדעת רבינו יצחק ז"ל וכדדייק לה מההיא דשתי כוסות אחת של חולין ואחת של תרומה. ואינו מדין פגם אלא מדין ביטול כדאמרינן סלק מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו. ובההיא נמי דנפל שם קיתון של מים כדאיתא בשילהי פרק דהשוכר את הפועל (דף ע"ג) ולפיכך קנקנים בודאי נאסרו. ולא ידענו המים שנכנסו בהם כמה רבים עליו שיבטלו אותו. ולולי אמרו שמערן שלשה ימים לא היינו עומדין בהכשרו. הילכך בפחות ממה שהכשירו אי איפשר. ומה שהבאת ראיה מכסי דסגיא להו בהדחה אין הנדון דומה לראיה. דכל כלי שאינו מכניס לקיום אם אינו מכלי הגת אינו נבלע בו היין ודי בהדחה בעלמא. אבל כלים שמכניסן לקיום נבלע בו היין. אפילו שעה אחת לפי שעה גזרו ביה רבנן. וכן בכלי הגת אפילו לפי שעה גזרו כדמוכח בעובדא דההוא גוי דאישתכח בי מעצרתא. ומה שאמרת דקנקנים הרי הם מותרים אחר י"ב חדש אף על גב דלא פלטו. התם משום דקים להו לרבנן דנתייבש היין בתוכם. והוא הטעם לפורצנין ולדורדיא דארמאי דשרו לבתר תריסר ירחי שתא כדאיתא בכלן מפני שכלה לחלוחית האסור שבהם אחר שנים עשר חדש כמו שאמרנו.
<h2>סימן תרלד</h2>
עוד השיב בענין הגולים שצריך כל אחד לחדש כתובה. וכן עשו קהל ירונדא כשיצאו מעירם. ואפילו לא תפס כתובה ליסטים מזויין ושמא ימצאוה למחר דקיימא לן כרבי. וטעמא משום דאשה חוששת שמא בעלה יגרשנה ועושה בעילתה בעילת זנות. כל שכן אלו שתחת מלך צרפת. ואפילו אלו שתחת מלך מיורק"א דשמא ישובו למחר כיון שבזבזו לאשר להם הרי הם כתוא מכמר. וכן הורו החכמים לאנשי ירונדא ע"כ.
<h2>סימן תרלה</h2>
עוד השיב על ההיא דגרסינן בתורת כהנים בפרשת אמור אל הכהנים. אמר לאמו אמר לאביו. מת"ל =מה תלמוד לומר= לאביו מה אמו שהיא מתחללת מטמ' לה אביו שאינו מתחלל לא כל שכן שיטמא לו. כן הייתי אומר מה אמו בידוע אף אביו בידוע אביו חזקה מנין? ת"ל ולאביו. וקשיא לי ליטמא ליה לאביו ממה נפשך. אם אביו הוא שפיר מטמא לו. אם אינו אביו מטמא לו דא"כ ממזר הוא ואינו מוזהר על הטומאה. /תשובה בשו"ת תרל"ו/
<h2>סימן תרלו</h2>
/תשובה לשאלה במסמך הקודם/ והשיב הר' יצחק דאיצטריך למי שמוחזק לו על פי עדים שהוא כהן. ולאחר זמן בא לו אחד ואמר עליו שהוא אביו ונוהג עמו כאב ומת ובא ליטמא לו שבקי' ליה. והדברים קל וחומר אם מהניא חזקה לחייבו מיתה כדאמר סוקלין ושורפין על החזקות לענין לאו לא כל שכן. ומ"כ ז"ל השיב עדיין קשה. אפילו נאמר אמו ולא נאמר אביו היאך היה איפשר לומר דנידרוש מה אמו בידוע אף אביו בידוע? והלא דברים קל וחומר אם מהניא חזקה בין באביו בין באמו למשרי לאסור לא כל שכן. ולענין יבום נמי דאיסור כרת התרת' דאין אתה חושש שמא יבם אשת אחיו מאמו. וק"ו מפיק לן מהאי משמעותא דלא נדרוש אמו בידוע ואביו בידוע. ובכי האי גונא איכא בתלמודא טובא וטובא. ותדע לך דהא אפילו לא נאמר אביו הייתי מביא אביו בידוע מהא ק"ו דאמו. ומאי אולמיה דהאי ק"ו מהאי ק"ו? ועוד קשה מה ראו לדקדק כן גבי טומאת כהנים ולא דקדקו גבי כיבוד אב ומוראם וקללתם והכאתם? ועוד אפילו לא יאמר אביו למה הייתי אומר באמו בידוע בין בחזקה? דהא לגבי עריות ערות אמך לא תגלה כתב ואפ"ה =ואפילו הכי= אמו נסקלת על ידו. וכמעשה שהיה באשה שבאתה לירושלם ותינוק מורכב לה על כתיפה. ומאי שנא הכא שאני דורש אמו בידוע? ואף על גב דגבי אחות אביך לא תגלה כדאיתא בריש פרק הבא על יבמתו (דף נ"ד ב'). דגרסינן התם /יבמות נ"ד/ למה לי למתני באחות אב ולמה לי למתני באחות אם? אמר רבי אבהו צריכה דאי כאב /נ"ל כתב/ רחמנא אחות אב וכו'. התם היינו טעמא משום דההוא קרא מיותר דאזהרה בדידהו כבר כתיבא בפרשה אחרונה. ואידך קרא בפרשת קדושים תהיו מיותר כלו לדרשא. ומיהו דייקינן בכוליה למה לי כתב הכי אבל בעלמא לא כתי' לדרשא לא דייקינן. והא לא דייקינן הכי בקרא קמא דפרשת אחרי מות. ואם כן מאי שנא הכא? על כן נראה לי דטומאת כהנים שאני הואיל וחדש בה הכתוב. וחייב אדם ליטמא לקרובים הכתובים בפרשה דכתיב לה יטמא מצוה. ואם לא רצה מטמא אותו בעל כרחו וכמעשה דיוסף הכהן. ואלו לא נאמר לה יטמא הייתי אומר כל שאיפשר לו ע"י אחרים לא יטמא לו. ומעכשו דכתב רחמנא לה יטמא לא די שהתיר אלא שחייב לטמאות להן והיינו קידושין. דאלו במקצת כהנים אסור לטמא לקרובים כגון לכהן גדול ובישראל רשות אם ירצה. כהן הדיוט חייב ליטמא ולפיכך אין לך בו אלא חדושו. ואלו נאמר אמו ולא נאמר אביו הייתי אומר דדוקא אמו בידוע ואביו בידוע הוא דמטמא ליה בעל כרחיה. הא אביו חזקה לא וה"ה נמי לאמו חזקה לא. וליהוי אביו חזקה ואמו חזקה כאביו ואמו ספק להן כדדרשינן לה יטמא על הודאי ולא על הספק כדאיתא בתורת כהנים התם. ותנינן נמי התם בפרק נושאין על האנוסה. ומעתה דכיון דלענין כהונה אי לאו דכתב רחמנא אביו חזקה הייתי אומר בכהן ודאי מחזקי' והרי הוא עומד ומקריב לפניך על גבי מזבח לא נטמא אותו.
<h2>סימן תרלז</h2>
עוד השיב דכל שלטון ישראל הממונה בעירו ומשל במקומו דינו דין. והוא בעירו בכלל דינא דמלכותא כל זמן שעושה כחוקי מקומו דומיא דמלך ממש. זה ברור. והראיה תדע דקטלי דיקלי וגשרי גישרי כלומר הפקידים הממונים ואף במלכי ישראל בחוצה לארץ. ודוקא בארץ שהיא ירושה לכל ישראל הוציאו רבותינו הצרפתים בנדרים.
<h2>סימן תרלח</h2>
שאלת ישראלים הדרים בכפר תוך חומות העיר ויש שם דלתות שנועלין כל זמן שירצו. ודרים שם ששים או שבעים גוים והישראלי' אינם כי אם ג' או ד'. והם רוצים לשכור כל הבתים והם יעכבו לעצמם. ונסתפק לנו הדבר מה שאמרו הגוי עד שישכור את מקומו. אם הוא דוקא בגוי אחד שהוא דר עם יהודים הרבה במבוי אחת ומפני שהישראלים רוב והגוים מיעוט? אבל כשהגוים רוב והישראלים מיעוט לא התירו? או דילמא לא שנא? ויש מחכמי עירנו חוככים להחמיר ולא מהכרח דהלכה.
תשובה נראה לי שהדברים פשוטים דלא שנא גוי אחד לא שנא גוים מרובים לא שנא מועטים. ומתניתין וסברא מסייעא ביה. דהא מדינא דירה דגוי אינה אלא כדיר של בהמה. ובדין היה דאינו אסור ואפילו במקום שיש שם ישראלים אוסרין זה על זה. אלא שאסרו משום גזירה שמא ילמוד ממעשיו. חד דלא עביד דדאיר משום גזירה שמא ילמוד ממעשיו וחד דלא עביד דדאיר משום שפיכות דמים לא גזרו. תרי דמצטוותי אהדדי ושכיחי דדיירי גזרו. והילכך אי הוה אפשר לחלק בין מרובים למועטים טפי הוה לן למיסר ישראלים מרובין ממועטין דטפי עבידי דדיירי ולמדים ממעשיהם. אלא דכל שהם יותר מאחד לא חלקו. ובין ישראלים מרובין ובין מועטים כל שהם אוסרים זה על זה הגוי אוסר עליהם. וכששוכר את מקומו לא שנא הכי שרי. ועוד מתניתין היא דתנן (עירובין פ"ו דף ס"ט ב') אנשי חצר ששכח אחד מהם ולא עירב ביתו אסור להכניס ולהוציא לו ולהן. נתנו לו רשותן הוא מותר והן אסורין. ותניא אחד שלא עירב נותן לו רשותו. אחד שעירב ושנים שערבו נותנין רשותן לשנים שלא עירבו או לאחד שלא עירב. /בפנינו הגירסא בגמרא כד: אחד שלא עירב נותן רשותו לאחד שעירב. שנים שעירבו נותנין רשותן לאחד שלא עירב. ושנים שלא עירבו נותנין רשותן לשנים שעירבו או לאחד שלא עירב./ אלמא המרובין נותנין רשות ליחיד. ואם בביטול רשות ובנתינת רשות הקל אמרו בשכירות החמור לא כל שכן. וזהו ק"ו שאין עליו תשובה. וגרסינן בירושלמי אמר רבי יוסי עשרה גוים שהיו דרים בבית אחד כל אחד צריך להשכיר רשותו. וסתמא דמילתא מדקאמר שהיו דרים בבית עם ישראלים מועטים קאמר.
<h2>סימן תרלט</h2>
עוד השיב בפרשיות שבתפילין שדעתי נוטה כדברי רש"י והרמב"ם ז"ל כסדר התורה עושין. גם כי אין דעת הראב"ד ודעת ר"ת והגאון רבינו האיי ז"ל.
<h2>סימן תרמ</h2>
עוד השיב המגרש את אשתו על מנת שלא תנשא לפלוני שהיא מגורשת לפי פסק הרב הגדול ז"ל. דפסקו בפרק המגרש (דף פ"ב) דבחוץ פליגי רבי אליעזר ורבנן ובעל מנת מודו ליה רבנן לרבי אליעזר. וכן נראה מן הסוגיא. ומה שכתב הר"מ ז"ל דאם אמר לה על מנת שלא תנשאי לפלוני לעולם אינה מגורשת אבל עד זמן פלוני מגורשת. נראה שסמך על ההיא דעל מנת שלא תשתי יין לעולם שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות ואינה מגורשת. דאם כן לישמעי' ביין זה וכ"ש ביין סתם. והוא ז"ל פסק דבחוץ פליגי. ועוד דנצטריך להא דאמרינן בריש פרק המגרש אבל בעל מנת מודו ליה על מנת שלא תנשא מכאן ועד שלשים יום. וזה דוחק. ועוד שמצאתי בתוספתא על מנת שלא תעלי באילן זה על מנת שלא תעלי בבית זה. נקצץ האילן נסתר הכותל הרי זה גט. וזה מבואר שלא כדבריו.
<h2>סימן תרמא</h2>
עוד השיב בענין מה בתיקוני המס בקהל שעשו תקנה שלא לפרוע עד זמן קצוב ואחר כך קבעו פרעון בלא זמן קצוב דאין אומרים בזה אין שבועה חלה על שבועה. לפי שהתקנה הראשונ' לזמן קצוב והשנייה לכל ימי חייהם. והרי זה כמי שנשבע שיאכל ככר זה היום שבועה שיאכלנה שאם עבר אותו יום ולא אכלה שיאכלנה למחר. וחייב הוא לאכלו שכל זמן שמוצאה השבועה מקום לחול חלה. ועוד שאין שבועה חלה על שבועה אמרו כדנפקא בפרק שבועת העדות שתים בתרא (דף פ"ו) /צ"ל שבועות שתים (דף כ"ו)/ מדכתיב כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב. אבל נידוי או איסור חל על שבועה. והאומר קונם אשתו אסורה לו אם לא אוכל היום נבילות וטריפות. אם לא אכל אשתו אסורה לו. וכן הרי הוא מנודה אם לא יאכל היום נבילות. אם עבר היום ולא אכל הרי הוא מנודה. ואין זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אלא אומרים לו לא תאכל ותתנדה. וכאותה שאמר פרק המגרש (דף ט' /פ"ד/) הרי זה גיטך על מנת שתאכלי בשר חזיר אם היתה זרה על מנת שתאכלי בשר קדש אם היתה נזירה ע"מ שתשתי יין ונתקיים התנאי הרי זה גט ואם לאו אינו גט. ואקשינן מתנה על מה שכתב בתורה הוא וכל מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל? אמר רבינא הכא מי קאמר לה לא סגיא דלא אכלה לא תיכול ולא תתגרש.
<h2>סימן תרמב</h2>
נשאל בענין הקדש ובענין צואה אם יש לה קול?
והשיב דכל זמן שאין לגזברי' שום חלק ושום זכות בענין ההקדש בנכסיו ולא בפירותיהן הרי הן כאחרים דעלמא ונאמנין. ואם יש קרקע אחת ובא אחד מיורשי ראובן ואמר שהחזיק בו ויש לו שטר מתנה מראובן זה ונאבד אינו צריך לברר אלא החזקה לבד. ואף על גב דקי"ל דהבא לידון בשטר ובחזקה בריש פרק גט פשוט (דף ק"ע) דידון בשניהם? דוקא כשהוא בידו הא נאבדה לא כדאמרינן התם. ואף רבי לא קאמר אלא לברר הא אינו יכול לברר אינו מפסיד. ורב החזקות שבתלמוד מחמת שטוען שנאבד שטר הוא. וכדאמרינן טעם חזקת שלש דעד תלת שנין מיזדהר איניש בשטרא טפי לא מיזדהר. והילכך אם קודם ההקדש החזיק זה בנכסים אין להקדש כלום. אך אם הוקדש קודם ששלמו שני חזקה אין לך מחאה גדולה מזו. כדאמרינן בחזקת הבתים (דף ל"ב) ה"מ דאכלה שבע דקדמה חזקה להאי שטרא דהייך /דהיך/. אבל שית אין לך מחאה גדולה מזו דכששמעו זה שהקדיש היה לו ליזהר בשטרו. ודוקא כשהקדיש בשטר כלומר שצוה לעדים לחתום דאז אית ליה קלא. ואם תאמר אי בשטר אדרבא אין ההקדש כלום? דכיון דמתנת שכיב מרע הוא חיישינן שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה. כדקי"ל כשמואל דאמר פר' מי שמת (דף קנ"ב) שכיב מרע שאמר כתבו ותנו מנה לפלוני אין כותבין וכו' אלא ביפוי כח כגון דאמר אף כתבו וחתומו כדאיתא בפר' מי שמת. אבל אם לא צוה המקדיש לכתוב ולחתום אין להקדש קול ואין זה כמחאה. וכענין שאמר פרק חזקת הבתים שלשה לקוחות מצטרפים. אמר רב וכלן בשטר דשטר יש לו קול ועדים אין להם קול. ואף על פי שכתבו העדים שטר צואה שלא באמירת המקדיש לית ליה קלא. ומיהו מסתברא לי אפילו הקדיש בעדים ובלא שטר לא עלתה לו חזקה. לא משום מחאה דהא לית לה קלא בלא שטר כדאמרן. אלא שהחזקה מכח מחאה וכל שאי איפשר לבעל קרקע למחות לא עלתה לו חזקה. ומטעם זה אמר רב הונא אין מחזיקין בנכסי קטן אפילו הגדיל לפי שהקטן אין יודע בנכסי אביו ולפיכך לא מיחה. והכא נמי שהקדיש ראובן קודם ששלמו שני חזקה הא שלמו לו בפני מי שאינו יודע למחות. דמאן מחי? אי עניים מאן מנייהו מחי הא לית להו בעלים מיוחדים. ועניים כאן כקטן בעלמא. והוה לית /צ"ל ליה/ כאכלה בפני האב ב' שנים ובפני הבן שנה דלא עלתה לו חזקה. ועוד דכיון דלית להו קלא עניים גופיהו לא ידעי. וא"ת לימחי גזבר. לא היא דאטו אי לא מחי גזבר מי מפסדי עניים? והא לית ליה לגזבר בהקדש כלום. הגע עצמך בקטנים בעלמא שיש להם אפוטרופ' אם לא מיחה מי מפסדי קטנים? אך אי שלמי שני חזקה קודם זה אין לה הקדש כלום. ואפילו עשאה האב סימן לא הפסיד. ומה שאמר העורר על השדה והוא חתום עליה בעד אבד זכותו לאו מילתא. מהדרי דוקא שהוא חתום בעצמו הא עדים לא אבד זכותו דעדים לאו אכולא מילתא מהדרי.
<h2>סימן תרמג</h2>
עוד השיב בראובן ששכר מלמד ללמד בניו ובני חביריו והודה לו חברו לפרוע חלקו. ואחר כך בחצי הזמן קם חברו ושכר אחר. והשיב דחייב לפרוע לראשון. כדתניא (ב"מ ע"ז) השוכר את הפועל לעשות בשלו והראהו בשל חבירו נותן לו שכרו משלם וחוזר ונוטל שכרו מבעל הבית מה שהתנה אתו. ומה שטען חברו שלא שכרו לשנה אלא על תנאי אם יעשה מלאכתו כראוי ושלא ימשך זמן השכירות אלא עד הפסח. הרי הוא מודה במקצת וחייב שבועה דאורייתא. ולענין הפרעון תלוי בראיית הבית דין. אם מלמד זה נהנה בלימודו יותר מהיותו בטל נותן לו שכרו משלם. ואם לאו נותן לו כפועל בטל באותה מלאכה דבטל ממנה. וכדאמרינן התם /ב"מ ע"ז/ אבל אינו דומה הבא טעון לבא ריקן עושה מלאכה ליושב ובטל. אמר רבא האי מאן דאגר אגירי לעבידתא ושלים לעבידתא בפלגותא דיומא. אי אית ליה עבידתא דניחא מינה אי נמי דכוותה מפקיד להו. דקשה מינה לא מפקיד להו ונותן להם שכרם משלם. ואקשינן והא אמרת אינו דומה הבא טעון להב' ריקן עושה מלאכה ליושב בטל? כי קאמר רבא באכלוסי דמחוזא דאי לא עבדי חלשי. וכן הדין לנדון זה.
<h2>סימן תרמד</h2>
שאלת במי שפטרו המלך בחותמו ממסים ומארנוניות. שאם עשו הקהל הוצאה בצרכי ציבור כגון חלוק השחדים של יום אידם ובתיקוני העיר. וכן בענין הסימנים ולהחזיר לגוים כל רבית שלקחו מהם יותר ממאמרו. והוא טוען שהוא פטור דהוא כמבריח ארי מנכסיו.
והשיב שהדין עם הצבור. דאף על פי שפטרם המלך ממה שתובע לצבור לפדות ממונם של אלו מכל מאורע שיארע להם לא פטר. ותדע לך דהא רבנן פטירי מכרגא דכתב מנדא בלו והלך לא שליט למירמא עליהן כדאיתא בריש בתרא (דף ח'). ואפ"ה לכריא דפתיא חייבין מפני שצריכין לו ופסי העיר אפילו מיתמי. ורבנן נמי חייבין אלא משום דלא צריכי נטירותא ככולהו אינשי. אף על גב דפטירי ממס מלך צריכין לנטירותא. וכן אינן יכולין לפטר מדין מבריח ארי מנכסי חבירו ופורע חובו של חבירו. דבכלל דברים אלו כציבור הן והרי הן כשאר בני העיר. ואין יכולין לומר לפרנסי הקהל אין אנו חייבין מפני שאתם מבריחין ארי מנכסנו או פרעתם חובינו לפי שהפרנסין ממונין וכאפטרופוסין מממונם הם. אבל עיקר המס עדיין מחלוקת במחלוקת שנויה.
<h2>סימן תרמה</h2>
שאלת ראובן השכיר מלמד אחד בכ' דינרי' לשנה בכ"פ לחדש ולא זכרו שהוא שנת העיבור. אם נאמר אחר דקי"ל כרב נחמן דאמר (ב"מ פ"ט דף ק"ב ב') אפילו בא בסוף החדש כלו למשכיר דקרקע בחזקת בעליה ולא משום תפוס לשון ראשון או אחרון. אלא בין אמר משנים עשר זהובים לשנה זהוב לחדש בין דאמר זהוב לחדש י"ב זהובים לשנה. והכא נמי אוקי המלמד בחזקתו והרי הוא מוחזק מגופו?
תשובה נראה דלא לקרקע מדמיא ליה. דקרקע בחזקת מאריה קאי ונמצא השוכר משתמש בקרקע של משכיר וכאלו חזר לו לסוף שנים עשר חדש. ונמצא שוכר זה בחצר חבירו דקימא לאגרא שלא ברצון מפורש מן הבעלים מחמת שכירות הי"ב חדש. ונמצא השוכר כמוציא מן הבעלים. אבל מלמד זה מדעתו מלמד את בנו. ואין האב חייב לשלם לו ואפילו היה קטן. חדא דכיון שזה משכירו לשנה וזה מלמדו י"ג חדש שלא מדעת האב בפירוש גלי אדעתיה שמחמת שכירות השנה הוא מלמדו. ועוד שהמלמד בן חבירו שלא מדעת האב אין האב חייב לשלם לו. ותדע לך כדתנן פרק אין בין מודר (דף ל"ג) המודר הנאה מחבירו שוקל לו שקלו ומלמדו מדרש הלכות והגדות ולא ילמדנו מקרא. אבל מלמד את בנו מקרא. ואמרינן עלה דחסורי מיחסרא לא ילמדנו מקרא. בקטן פלוני אם מודר הנאה הקטן ממנו. אבל אם היה גדול כלומר המודר מלמד בניו מקרא גם כן ואפילו במקום שנוטלין עליה שכר.
<h2>סימן תרמו</h2>
עוד השיב דאין הפר' בין שבע ברכות לברכ' אשר ברא אלא לענין פנים חדשות. שאם באו פנים חדשות מברכין את כלם ואם לאו אשר ברא לבד. כדאמרינן (כתובות פ"ק דף ח') רב אשי איקלע לבי רב כהנא יומא קמא בריך כולהו. מכאן ואילך אי איכא פנים חדשות מברך שהשמחה במעונו ואשר ברא. אבל מכלל ברכת חתנים היא וצריכה עשרה. וכדאמרינן התם מאי מברך? אמר רבי יהודה שהכל ברא לכבודו יוצר האדם שוש תשיש שמח תשמח אשר ברא.
<h2>סימן תרמז</h2>
עוד השיב שבועת התורה צריך שיתפוס ספר תורה בידו. ולא ספר תורה בלבד אלא אפילו תפלין. ולא שיאמר אני נשבע בספר תורה הזה. אלא שיאחז הספר בידו ויאמר אני נשבע בשם פלוני וכדכתב (בראשית כ"ד) שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך בה' אלהי השמים. ומשם למדוה בשבועות כי פי' ירכי המילה שהיא המצוה שנצטוה בה אברהם אבינו וזהו נקיטת חפץ. ואינו מחרים אלא נשבע בשם או בכנוי. דגרסינן התם פרק שבועת הדיינין (דף ל"ח ב) היכי משבעינן ליה? אמר רב יהודה משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה דכתיב ואשביעך בה' אלהי השמים. אמר ליה רבינא לרב אשי כמאן כרבי חנינא בר אידי דאמר בעינא שם המיוחד. אפילו תימא רבנן דאמרינן בכנוי. דמאי שבועה האמורה בתורה לאתפושי חפצא בידיה כאליעזר עבד אברהם דכתיב שים נא ידך תחת ירכי וישם העבד את ידו. וכדרבא דאמר רבא האי דיינא דאשבע בה' אלהי ישראל ולא אתפסוה חפצא בידיה נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר. אמר רב פפא האי דיינא דמשבע בתפלי נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר. ולית הלכתא כרב פפא דהא נקיט חפצא בידיה. ואמרינן התם /שבועות ל"ח/ שבועה מעומד תלמידי חכמים מיושב. שבועה בספר תורה תלמידי חכמים לכתחלה בתפילי. ושבועת היסת ששאלת גם הוא בשם או בכנוי? דחרם סתם לחוד ושבועת היסת לחוד. אלא שאין צריך לתפוס חפץ כמו שאין נקיטת חפץ אלא בשבועת התורה ובשבועת המשנה. וה"ר משה /רמב"ם/ כתב כן בהפלאה. וכבר נהגו שהחזן לוקח ספר תורה כדי לאיים. ע"כ.
<h2>סימן תרמח</h2>
שאלת עוד התיז את הראש אם הוא כל הראש או הסימנין לבד?
תשובה שאינו אלא אפילו הסימנין לבד משום דבעי' הולכ' והובאה. וכל שהוא דוחק הסכין וחותך הסימנין הרי הוא חונק מתוך הדוחק.
<h2>סימן תרמט</h2>
שאלת עוד עור הבא כנגד פניו של חמור מהו?
תשובה שנינו בפרק קמא דבכורות (דף ז') גבי כל היוצא מן הטמא טמא. אמר רב הונא עור הבא כנגד פניו של חמור מותר מאי טעמא פירשא בעלמא הוא. ותניא עור הבא כנגד פניו של האדם בין הוא חי ואמו חיה בין הוא /מת/ ואמו מתה טהור. אלמא דאינו נחשב מגוף הנולד ולא מגוף האם. שאם כן היה הבשר ההוא מטמא כבשר הפורש מן המת. ופי' עור הבא כנגד פניו של חמור כשנולד החמור יוצא על פניו עור אחד כבגד מסוה. ולעתים שיוצא גם כנגד פניו של אדם.
<h2>סימן תרנ</h2>
שאלת למה שאמרו בנדרים (פ"ח דף ס') קונם יום אחד שבת אחד חודש אחד שנה אחת שבוע אחת אסור מיום ליום. ולא אמרו אסור מעת לעת.
תשובה מיום ליום ששנינו כאן היינו מעת לעת. אלא שיום ועת בכיוצא במקומות אלו עניין /ענין/ שוה. ולפיכך אין מקפידין בלשונו פעמים מונין מיום ליום פעמים שונים מעת לעת. וכאותה ששנינו בנדה ובערובין השנה האמורה בקדשים ובבתי ערי חומה שתי שנים שבשדה אחוזה שש שבעבד עברי שבבן שבבת כולן מעת לעת. ובערכין פרק השוכר שדהו (דף ל"א) תנן המוכר בית בבתי ערי חומה גואל מיד וכו'. ואמרינן עלה בגמרא דלא כרבי דתניא רבי אומר אין ימים פחות משנים. ורבנן האי ימים מאי עבדי ליה? מיבעי ליה מיום ליום פי' מעת לעת. ור' יוסי מעת לעת מנא ליה? נפקא ליה מעד תם שנת ממכרו. ורבנן ההוא מיבעי ליה שנת ממכרו שלו ולא שלה. של מנין העולם וימים מיבעי ליה מעת לעת. כלומר כמו שאמרנו הנה שם שהוציאו מתחלה מעת לעת בלשון מיום ליום ולבסוף הוציאו אותו בלשון מעת לעת. ופעמים ילמדו מעת לעת ולפעמים יוציאו אותו בלשון מיום ליום. ועוד תדע דהא מעת לעת דבתי ערי חומה מימים תהיה גאולתו נפקא להו אלמא ימים היינו מעת לעת.
<h2>סימן תרנא</h2>
שאלת שהורגלו שם לכתוב בשטרי הלואה אם לא אפרעך לזמן פלוני אתן לך כך וכך. אם יש בזה שום רבית או לאו?
תשובה איברא מיפשטה של משנתי' שאין כאן משום רבית כלל. דתנן באחרון של בבא בתרא (דף קמ"ז /קס"ח/) מי שפרע מקצת חובו והשליש את שטרו ואמר לו אם לא נתתי לו /לך/ מכאן ועד זמן פלוני החזיר /תן/ לו את שטרו. הגיע זמן ולא נתן רבי יוסי אומר יתן רבי יהודה אומר לא יתן. ואוקימנא לשם פלוגתיהו באסמכתא אי קניא אי לא קניא. אלמא אי לא משום דאסמכתא יחזיר וליכא משום רבית. וטעמא דמילתא משום דאין רבית אלא דבר שמתרבה משום אגר נטר לי וזה אינו כן. שאלו פרעו בזמנו לא היה מרבה לו כלום. ואם לא פרעו במשלים זמניה ממש חייב ליתן לו באותה שעה קרן וקנס ואינו ממתין לו על הקרן כלל. ואם כן ליכא אגר נטר לו כלל. וכן כתב הר"ר יוסי הלוי אבן מיגש ז"ל בפירושיו. וכן נראה במשנה איזהו נשך (דף ס"ה) דקתני הלוהו על שדהו ואמר לו אם אין אתה נותן לי מכאן עד שלשה שנים הרי הוא שלך הרי הוא שלו. ואף על פי שהשדה שוה כפלים ממה שהלוהו עליו. אלא שאני אומר שאסור לעשות כן משום דלא גרע מרבית מאוחרת. שאף על פי שאין כאן אגר נטר לי כיון שהנאה באה לו מחמת הלואתו אסור. ואמרינן נמי (פ' הרבית /איזהו נשך/ דף ס"ב) תני רב ספרא ברבית דבי רבי חייא יש דברים שהן מותרין ואסור לעשותן מפני הערמת רבית. כיצד אמר לו הלוני מנה. אמר ליה מנה אין לי חטים במנה יש לי. ונתן לו חטים במנה וחזר ולקחם ממנו בעשרים וארבע /סלע/. הרי זה מותר ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית. אלמא כל שהוא נוטל יותר ממה שהלוה הרי זה אסור. וכן נמי מוכיח במה שאסרו חברי ולא אמרו במשנתי' דמי שפרע מקצת חובו. אלא שאם לא פרע השאר בזמנו הרי הפרעון ראשון מתנה למפרע. וכשהוא חוזר וגובה עכשו אינו נוטל עכשו רבית כלל. ומה שכבר נטל אינו חייב להחזיר שאינו רבית גמורה ולא אפילו אבק רבית דנראה כהנאה הבאה לו מחמת הלואתו. ואפילו למאן דאמר בעלמא אכל שיעור זוזי מסלקי ליה הכא מודה דלא מנכה ליה משום דאבק רבית גמור נמי לא הוי. אלא גריע מיניה מרבית מאוחרת הוא וקל מיניה. אלא כי אסור לעשות כן לכתחלה מפני הערמת רבית. וכל שכן לרב אשי דאמר כל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא דהכא נמי לא מנכי ליה אע"פ שאסור לעשות כן לכתחלה מפני הערמת רבית. ומתני' נמי דפר' אי זהו נשך דכותה היא שהוא /שהיא/ שנויה גבי דהלוהו על שדהו דקתני ולא מסלקין ליה מיניה. ואף על פי שיש לדון בדבר כן נראין הדברים. ואין מורין בדבר זה להקל. וכל שכן כאן שהדעת מכרעת שהם מתכוונים להערמת רבית.
<h2>סימן תרנב</h2>
שאלת עוד מה שאמרו (ב"מ פ"ה דף ע"ה) האי מאן דביש ליה בהאי מתא ליזל למתא אחריתי. והלא כתב (ירמיה י') לא לאדם דרכו לא לאיש הולך והכין את צעדו?
תשובה פעמים שהחטא גורם למנוע ממנו הטוב וצריך הוא כפרה. וא' מדרכי הכפרה הוא שנוי מקום. לפיכך אמר שצריך לגלות ממקומו וללכת למקום אחר אולי החטא הוא שגרם וגלותו תכפר עליו. אי נמי פעמים שמזל המקום הוא גורם וכשנסתלק למקום אחר יצא מתוך ההפכה. אבל מי שנגזר עליו אי איפשר לו וזהו שכתב לא לאדם דרכו. ומכל מקום בידן של ישראל הוא וכמו שאמרו ז"ל אין מזל לישראל. שישראל חלק ה' וחבל נחלתו ואינן מסורין למזלות השמים כי הם למעלה מן המזלות. וזהו שכתב (שם /ירמי' י'/) מאותו /מאותות/ השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה. ומה שכתב לא לאדם דרכו בשאינו עושה רצון השם. שאז הוא מסור למזל לפי שעונותיו הבדילו בינו ובין השם יתברך. והשפיל עצמו ממעלות עליונות ובא וישב לו במדרגות תחתונות תחת המזלות. וזהו שכתב (דברים ל"ב) אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם. רוצה לומר אסלק השגחתי ואניחם ביד המזלות ושאר משרתי השמים אשר בחרו בם כשאר האומות. ואז אראה באחריתם מי יצילם מיד המקרים מתנועות הגלגלים והמזלות. אבל בצדיקים כתיב גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע כי אתה עמדי.
<h2>סימן תרנג</h2>
ומה ששאלת במי שאמר לחבירו תן לי מעות ואני אתנם בשבילך לגוי לרבית ולקחם אותו הישראל לעצמו. והמלוה חושב כי לגוי לוה אותם כמו שאמר. ובשעת פרעון אמר ליה לעצמי לויתים. והמלוה אומר לא לגוי אמרתי לך ולגוי נתתם תן לי הרבית. הדין עם מי?
הדין עם הישראל שקבלם. שאלו העמידו אצל הגוי ונתחייב לו הגוי מה לו אצל הישראל הזה. הרי הוא נתחייב ולא נעשה לו לא ערב ולא קבלן. ואם הוא חושדו שהלוה אותם לגוי ולקח הוא הרבית אין לו עליו אלא חרם סתם כל מי שלקח משלו כלום ואינו מחזיר לו. ואם זה לקחם לעצמו כ"ש שאינו חייב לו רבית כלל. הילכך הרי זה פטור אלא שיש עליו בודאי תרעומת שרמהו ונהג עמו שלא כשורה. ויצא מכלל שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב.
<h2>סימן תרנד</h2>
ולענין מה ששאלת בראובן שראיתם אותו מחלק מעות לעניים. ויצא עליו שם שמורישו הקדיש קרקע לעניים ושאלוהו בית דין על זה. ואמר כי מורישו הקדיש קרקע ע"מ =על מנת= שיהא הקדש זה תחת ידו ותחת יד יורשיו לעולם לחלק פירותיו לעניים ושאלוהו בית דין. ואמרת כי הוא מנהג בארצכם במקצת המקדישי' שמקדישין בתנאי זה. ונסתפקת' אם הוא נאמן בכך אם לאו אחר שיצא שם בעיר שמורישו הקדיש קרקע לעניים.
דבר פשוט הוא זה בעיני. דאף על פי שיצא שם בעיר שיש בידו קרקע של הקדש הרי הודה זה בכך ואינו כופר בעיקר ההקדש. ותבא עליו ברכה שראינוהו קודם חקירת דבר הבית דין מחלק. ועוד דכיון דמנהג בקצת המקדישין שמקדישין בתנאי זה האומר שהמקדיש הזה הקדיש בתנאי אחר עליו להביא ראיה.
<h2>סימן תרנה</h2>
שאלת הא דאמר רבי יוחנן בפרק הזורק שבגיטין (דף ע"ח). לגיטין אמרו ולא לדבר אחר שאם אמר לו זרוק חובי ולא אמר בתורת גיטין חייב. ואמאי והלא טעמא בגט מפני שבידו לגרשה בעל כרחה? וכמו שפי' שם רש"י ז"ל. ואם כן אף בחוב כן שהרי יכול לפרעו בעל כרחו?
תשובה יודע אתה שהעמיד הדברים רבי יוחנן ברשות הרבים ואפילו זרק לה תוך ד' אמות. לפי שארבע אמות שקונות לו לאדם תחנת /תקנת/ חכמים היא בברייתא בפרק קמא דבבא מציעא (דף י"ב). וכי תקינו ליה בסימטא אבל ברשות הרבים לא תקינו ליה וכדאיתא התם /ב"מ י"ב/. ובגט הוא דתקינו דתתגרש משום עגונה ואי נמי בקידושין משום ויצאה והיתה. הא בעלמא לא תקינו עד שיתן בידו אי נמי בחצרו והוא שעומד בתוכו. לא ניפטר מיניה למלוה. ואם תאמר והא משמע התם דרבי יוחנן בלחוד הוא דקאמר לגיטין אמרו ולא לדבר אחר וכדאסיקנא. ואמרינן עלה ואם איתא כולי עלמא מודו בהא. איכא למימר אין הכי נמי אלא משום דאיהו אמרה בהדיא מקשי' עלה ולברורה למתני'. ואי נמי איפשר להעמידה בזורק לא קרוב לה ולא קרוב לו כל שהיא יכולה לשמרו ואפילו ברחוק מאה אמה. ועלה קאמר לגיטין אמרו ולא לדבר אחר וכל זה אמת.
<h2>סימן תרנו</h2>
שאלתם ראובן היה פורש מבלינסיאה ללכת לדרכו. והפקיד בין שני אנשים תיבתו שהיו לו בה ספרים ומעות ובגדים. ואמר להם הרי הוא שהולך לדרכו ומתירא פן יקרנו מות בדרך הזה. היו אתם עדים שהוא מקדיש התיבה והספרים והמעות והבגדים שבתוכה פן יקרנו מות אם שמא יקרנו מקרה מות בדרך הזה. ועוד הוא מקדיש בתים שיש לו בטורטושא להקדש קהל טורטושא. אמרו לו אלו השנים בשעת הקדש והלא יש לך בן היאך אתה רוצה להעביר נחלה? אמר אינו נוהג עמי כשורה ע"כ אין בדעתי להורישו מנכסי. ורוצה אני לתת זה כופר לנפשי.
עתה בא חנוך ואמר כל מה שעשה אביו עשה בכעס. ועוד הוא טוען שחזר בו אביו מן ההקדש לאחר שהיה במורסיאה. ואמרו לו שיבא בבלינסיאה ויקח התיבה וכל מה שהניח ביד האנשים. ויש לו מזה עד אחד לפי דבריו דיש לו עדים במורסיאה. הודיעני הדין עם מי? ועוד תודיעני אם תאמר לו שההקדש זוכה שטרי חוב שנמצאו בתוך התיבה ולא הזכירם בפרט? אם נאמר שהם בכלל או לא?
תשובה הריני משיב על אחרון ראשון מפני שהרי דבר ברור שאינו צריך לפנים. ואומר אני שהמקדיש הזה פרט בהקדשו לפי מה שבא בכתבכם ב' עניינים. הא' שפרט המינין שהוא מקדיש. והשני שסיים המקום שהוא הקדיש. ואומר הריני מקדיש בתיבה הספרים והמעות והבגדים. ואפילו שלשת מינין אלו לא הקדיש אלא מה שיש לו באותה תיבה. ולפי' אם היו לו בתוך אותה תיבה שטר חוב או כלי כסף וכלי זהב ותכשיטין אינן בכלל הקדשו שכל אלו אינן נכללין בלשון ספרים ובגדים. וכן אם היו לו מעות ובגדים וספרים חוץ לאותה תיבה אינן בכלל. לפי שהוא לא הקדיש אלא מה שיש לו מהם בתוך אותה תיבה כלומר באותה שעה וזה ברור. אבל בעיקר ההקדש אני רואה קנטורין. ולא מצד מה שבאה השאלה עלי. כי לכשתמצא לומר שההקדש התקדש מה שטען חנוך בנו אין ממש בדבריו. שאפי' הקדיש האב מתוך הכעס הקדשו הקדש. שאין הכעס נדון באונס גמור שלא יהא צריך שאלה אלא שהוא פתח לנדרים. וכדאמרינן לבך עלך אם אמר לא מתירין אותו. אם היה אונס גמור לא היה צריך שאלה. גם מה שטען שחזר בו האב אינה טענה שאפילו שחזר בו אינו רשאי. שהמקדיש ואחר כך נמלך ואמר איני רוצה בהקדשי והריני חוזר בו /בי/ וכיוצא בזה לא אמר ולא כלום שלא כל הימנו לחזור בו. אלא שאם רצה לחזור בנדרו צריך שאלה ופתח חרטה כשאר נדרים. ומשום זה בהקדש טעות אינו הקדש הא בלא שאלה ופתחים ועל ידי שלשה שמתירין את הנדר לא. ועוד שבענין זה אפילו נתחרט ובא ונשאל על ההקדש ואפי' בפתחים אינו רשאי לפי שכבר מסר הממון ביד שני האנשים האלה וכמעכשיו. ואין אחר מסירה כלום דאנן יד עניים אנן. וכל מה שכבר מסר ביד הזוכה בו או ביד אחר שיזכה בשביל עניים אינו יכול לחזור בו. דהוה ליה כתרומה ביד כהן דאינו נשאל עליה. וכמו שאמרו בנדרים פרק הנודר מן הירק גמרא קונם פירות האלו עלי. הואיל ואי בעי מתשיל עליהון הוו להו כדבר שיש לו מתירין ואין בטל ברוב. ואקשינן הרי תרומה דאי בעי אתשיל עלה ובטלה ברובא דתנן סאה תרומה וכו'. ופרקינן התם בתרומ' ביד כהן עסקי' דלא מיתשיל עלה. נמצאו טעות היורש בטענו' אחד מן הצד הזה. אלא שאני חוכך בעיקר ההקדש הזה לפי שזה אמר מתיירא אני שמא אמות בדרך הזה. ובלשון הזה יש בה ב' פנים. האחד שמא מתיירא שימות במהלך הזה קודם שובו בלינסיאה. ואפילו מת במוריסיאה הוא רוצה בקיומו של הקדש. ויש בלשון הזה לשון מהלך. ובלשון הכתוב ושמרני בדרך הזה שהיה מתנה בכל מה שיהיה לו בכל אותו מהלך עד שובו לבית אביו. או שתהיה עיקר כוונתו בדרך קודם הגיעו למורסיאה שהיתה תכלית כוונתו ללכת שם. ואם כן כיון שלא מת עד שהגיע למורסיאה אף על פי שמת במורסיאה נתבטל תנאו. שהרי לא מת בדרך אלא אחר שהגיע אל מקום נסעו. וממה שפירש ואמר שאינו מפוייס מבנו ואם ימות רוצה הוא לתת נכסיו לשם כפר נפשו. היה במשמע שכוונתו להעמיד הקדשו לעולם כל זמן שימות במסע הזה. עד שובו בלינסיאה ויקח את אשר לו. ומכל מקום הדברים נראים לי שהיה כוונת המקדיש ללכת מורסיאה ואין דעתו לחזור. אין בלשון אלא בדרך הזה שהוא הולך קודם הגיעו למורסיאה. שלאחר הגיעו למורסיאה אם לא מת בדרך אלא במקום דירתו. אבל אם היה הולך ודעתו לחזור הקדשו הקדש עד שובו ממורסיאה לבלינסיאה או למקום דירתו וזה שמת קודם שובו הקדשו הקדש. ואם נסתפק אם היה דעתו לחזור אם לא מסתברא שהולכין בו להקל אצל היורש. לפי שהממון בחזקת בעליו. והיורשים כבעלים דממילא הם יורשין. וזה לא הקדיש אלא בתנאי. והעניים שאמר שנתקיים התנאי עליהם להביא ראיה. וודאי זה כאותה ששנינו בברייתא דפרק מי שמת. היה /הוא/ מוציא מידן בלא ראיה והן אין מוציאין מידו אלא בראיה. ואף על פי שזה ספק הקדש אין אומרים בזו ספקא דאיסור' לחומרא. חדא דהקדש עניים ממון בעלמא הוא ואמרי' להו אייתו ראיה ושקולו. וכאותה שאמר בפרק אותו ואת בנו (דף ע"ט ב') גבי מתנות של כלאי' נמי ואפי' מקצת שרי. אמרי' פלגא לא יהיב לה אידך פלגא אמרי' לה זיל אייתי ראיה ושקיל. ועתה דבין בהקדש עניים בין בהקדש בדק הבית אינו הקדש כל שהוא ספק בתחלתו אם חל אם לאו ויש חזקת ממון כנגדו. אמרינן אוקי ממונא בחזקת מאריה. דאמרי' בפרק מי שמת (דף קמ"ח) בענין שכיב מרע שעמד שחוזר במתנתו. איבעיא להו הקדיש כל נכסיו מהו? הפקיר כל נכסיו מהו? חלק נכסיו לעניים מהו? תיקו ותיקו דסתם לקולא. וכן כתב הרמב"ם ז"ל. ואפילו לדברי מי שפוסק שם לחומרא מסתברא דהכא לקולא. דהתם הוא שההקדש הקדש בודאי אלא שאנו מסופקים לכשיעמוד אם חוזר בו אם לאו. אבל כאן דמסופק אם חל ההקדש כלל מספק אין מוציאין ממון מיד בעליו.
<h2>סימן תרנז</h2>
שאלת עוד ראובן רצה להחרים בביהכ"נ =בבית הכנסת= כל מי שיודע לו עדות שפרע לשמעון שטר חוב פלוני. מהו שיאמרו קרובי שמעון שיוציאם מן החרם כיון שאינם ראויין להעיד ולפי' מחרי' סתם. או דילמא אין להוציאם בפי' דאפשר דשמעון זה מכרו לאחר שלא באחריות והם ראויין להעיד ולפי' מחרים סתם ואינו מוציא את הקרובים.
תשובה מחרים סתם. ומה בכך שהרי אין הקרובים בכלל החרם מן הסתם דעדות אינה בקרובי'. וכיון שאינם בכלל למה יוציאם בפירוש.
<h2>סימן תרנח</h2>
שאלת עוד אחד שהחרים בבית הכנסת בפני העדים אם יוכל להשביעם עוד מי אמרינן שצריך או לא?
תשובה לא מצינו שיוכל אדם להשביע עדיו ר"ל שישבעו לו אם יודעים לו עדות אם לאו. אלא שאם השביען וכפרו חייבין קרבן. ולא אמרה תורה שצריכים להשבע אלא אם הוא עד או ראה או ידע ושמע קול אלה אם לא יגיד ונשא עונו. דמי שהחרים אומר שהשביע לעדיו. ואף על פי שכפרו אינן חייבין קרבן שבועה דכתב והוא עד. אבל מ"מ הרי הן חייבין להגיד מחמת שהחרים. ולפי' אם החרים פעם אחרת אם רצו העדים לומר לו כבר החרמת כל מי שיודע לך עדות שיבא ויעיד. אף על פי שלא ייחדתנו כיון ששמענו אין לך להחרים יותר שמכח חרם הראשון אנו חייבין להעיד אם ידענו לך עדות הרשות בידו.
<h2>סימן תרנט</h2>
שאלת הא דגרסינן בפ"ק דגיטין (דף ז' ב') תני חדא המביא גט בספינה כמביא בארץ ישראל ותניא אידך כמביא בחוצה לארץ. אמר רבי ירמיה לא קשיא הא ר' יהודה הא רבנן. דתניא עפר חוצה לארץ הבא בספינה לארץ חייב במעשר ובשביעית. אמר רבי יהודה אימתי בזמן שהספינה גוששת אבל אין הספינה גוששת לא. אביי אמר הא והא רבי יהודה וכאן בזמן שהספינה גוששת וכאן בזמן שאין הספינה גוששת. והקשו בתוספות מה ענין יניקה לענין גט? ותירצו דלת"ק דחשיב ליה ארץ ישראל בין הנהרות לענין יניקה כ"ש דארץ ישראל לענין גט. ולרבי יהודה דחשיב ליה חוצה לארץ גבי גט נמי לדונו כחוצה לארץ. וספינות הולכות למרחוק אתי לאחלופי במביאו בנהרות בחוצה לארץ ע"כ. ולפי דעתי אין זו שיטת ההלכה דהא דמייתי עלה הא דתניא עפר חוצה לארץ הבא בספינה. לאו מתורת יניקה מייתי לה הכא דמה ענין יניקה אצל גט? אלא דלרבנן דאמרי חייב במעשר ובשביעית היינו טעמא דסבירא להו דאוירא כמנחא אארעא דמי. הילכך לאו מתורת יניקה אתו עלה. תדע דהא בזמן שאין ספינה גוששת מודה דהא מנחא אארעא. הלכך גט שנכתב בספינה לרבנן כמביא לארץ ישראל דכמנחא אארעא דמיא. ובנהרות שבארץ ישראל עסקינן. ולרבי יהודה דסבר כאוירא /דאוירא/ לאו כמנחא אארעא דמי הוה ליה כחוצה לארץ. ושמא אפילו בגוששת קאמר דהוי כמביא בחוצה לארץ מדלא מפליג משום דאתי לאחלופי בין גוששת לשאינה גוששת. והיינו דלא אוקמוה רב יהודה לתרוייהו כר' יהודה כדמוקי להו אביי. והא דאוקמה רש"י ז"ל להא דעפר חוצה לארץ בספינה של חרס. דאי לא ספינה של חרס אפילו בגוששת לא הכא מחייב רבי יהודה כיון דזרעים לא מארעא ינקי. אפילו בספינה של עץ אף על פי שאינה נקובה מיירי. ועציץ נקוב דנקט רבי זירא בשל חרס. ומסתברא ליה דלאו משום דרבנן איצטריך ליה נקוב. דלדידהו ואפילו בשל חרס ואפילו אינו נקוב נמי חייב במעשר ובשביעית דאוירא כמאן דמנחא אארעא דמי. ולרבי יהודה נמי כיון שמונח על גבי יתדות נקוב לא מהני מידי דכיון דאאוירא קאי לאו כמונח אארעא דמי. והאי דנקט נקוב דמי דדוקא כי מונח על גבי יתדות הוא דפטר רבי יהודה. אבל אם מונח אארעא דכיון דנקוב הוא איכא יניקה וחייב. ולפי זה גבי גט ליכא פלוגתא בין ספינה של עץ לספינה של חרס כלל. דבכולהו לרבנן כמביא בארץ ישראל לר' יהודה כמביא בחוצה לארץ. דיש להקשות אל /על/ זה מהא דאמרי' במנחות גבי בכורי'. תאני חדא שבעציץ ושבספינה מביא וקורא ותניא אידך מביא ואינו קורא. ומשני עציץ אעציץ לא קשיא כאן בנקוב כאן בשאינו נקוב. והכא מסתברא אליבא דרבנן מיתניא אלמא רבנן איניקה קפדי. איכא למימר דשאני אקריאת בכורים משום דכתיב מראשית כל פרי האדמה אשר נתת לי. דהיכא דליתא יניקה ליתא קריאה. ומכל מקום מכולהו מביא אף על גב דליכא יניקה. אמאי מביא כלל והא הבאה מסתם ביניקה תליא בחיוב /נ"ל כחיוב/ מעשר ושביעית דהכא. אלא היכא דליכא יניקה אינו קורא. עד כאן טופס שאלתך.
תשובה פליאה ממני דעתך בכל מה שכתבת כאן בכמה צדדין. הא' שכתבת בתירוץ השאלה דהא דהמביא עפר לאו בטעמא דיניקה תלי אלא בטעמא דאוירא כמאן דמנחא אארעא. אפי' אינו יונק מן הקרקע חייב במעשר ובשביעית דלא איניקה קפדי כלל ואפילו דבר תורה. ואחר כך כתבת דלרבי יהודה אפילו בגוששת אומר ולא חלק בעציץ של חרס נקוב או בשל עץ אע"פ שאינו נקוב אינו חייב במעשר ובשביעית משום דליכא יניקה. ואם נפשך לומר דלרבנן לא קפדי איניקה ולר' יהודה קפדי מנא לך דבתרתי פליגי? דלרבנן כמאן דלא מנחא ולא קפדינן איניקה ולר' יהודה כמאן דלא מנחא וקפיד נמי איניקה. ועוד הוספת דעציץ נקוב דנקט ר' זירא לאו דוקא אלא משום דיוקא דמונח על גבי יתדות. אבל במונח על גבי קרקע לא פליג ר' יהודה. וזו תימא גדולה לאדם שכמותך. דהוה ליה למימר עציץ מונח על גבי יתדות באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן. והיה במשמע בין נקוב בין שאינן /שאינו/ נקוב והוי רבותא טפי דאשמעינן דאפילו בשאינו נקוב מחייבי רבנן. ועוד שהקשית דבכורים ותרצת דהויא משום דכתיב מראשית כל פרי האדמה. וכי במעשר מי לא כתיב וכל מעשר הארץ מזרע הארץ. ועוד דעציץ שאינו נקוב מביא דבר תורה אלא שאינו קורא במעשר ושביעית דהכא. ואם כן אף אומר דההיא לאו רבי יהודה היא בעציץ שאינו נקוב לא מביאים ולא קורין. ועתה איך עלה בדעתך לומר דלרבנן מחייבי דבר תורה אפילו בשאינו נקוב ורבו משערות הראש המקומות שנתפרש בהם בהפך מזה. ולעולם אינו מקדש בכלאים ולא חייב במעשרות ולא בבכורים דבר תורה אלא בנקוב. לגבי כלאים שנינו עציץ נקוב מקדש ושאינו נקוב אינו מקדש. המעביר עציץ נקוב בכרם אם הוסיף במאתים אסור. מי שתרם שאינו נקוב על הנקוב תרומה יחזור /ויחזור/ ויתרום. מן הנקוב על שאינו נקוב תרומה ולא תאכל עד שיוציא עליה תרומה ומעשר ממקום אחר. ומייתי לה ביבמות בפרק האשה רבה (דף פ"ח ב') ובקדושין בפרק האיש מקדש (דף מ"ו ב') ובפסחים פרק כל שעה. אבל לא בטבל טבול דרבנן ודמאי כגון שזרעו בעציץ שאינו נקוב. ובברכות פרק שלשה שאכלו (דף מ"ז) אכל טבל פשיטא? בטבל טבול דרבנן ודמאי כגון שזרעו בעציץ שאינו נקוב. ולגבי גיטין בפרק המביא תניין (דף כ"ב) גמ' אין כותבין במחובר לקרקע. כתבו על חרס של עציץ נקוב כשר דשקיל ליה ויהיב ליה ניהליה. על עלה של עציץ נקוב אביי אמר כשר ורבא אמר פסול גזירה שמא יקטום. וכן לגבי פרה למשיכה ולחזקה כדאיתא התם ולגבי פרוסבול אמרי' בפרק השולח (דף ל"ז) אמר רב יהודה השאילו מקום לתנור או לפרה כותבין עליו פרוסבול. איני והא תאני הלל ואין כותבין פרוסבול אלא על עציץ נקוב בלבד שאינו נקוב לא. ואמאי והא איכא מקומו? לא צריכא דמנח אסיפי. ולגבי תולש בשבת שנינו בפרק המצניע (דף צ"ה) התולש מעציץ נקוב בשבת חייב ממי שאינו נקוב פטור. ורבי שמעון בזה ובזה פוטר וכאלה רבות אין מספר. גם מה שאמרת והבאת ראיה משקול הדעת שאם לענין יניקה בשאין הספינה גוששת מאי יניקה שייכא בה. יתגלה לך שאינו כן מההיא דהמעביר עציץ נקוב בכרם. וגם מההיא דגיטין דאוקי מנא דמנח אסיפי. דכל שהוא נקוב יונק ושואב מן הקרקע שהוא כנגדו. וההוא בנקוב מביא וקורא דמדאורייתא הוא. ובשאינו נקוב נראה שהוא מדרבנן ומקדש להו ומתקנן ופודן ואוכלן. ואינו קורא אף על גב דקראי נינהו משום דמחזי כשיקרא אי נמי דילמא אתי לאפוקינהו מתרומה ומעשר. כאותה שאמר בפרק הספינה (דף פ"א) גבי גמרא הקונה ב' אילנות בתוך של חברו. ועוד איצטריכא לי באותה סוגיא דמנחות בפלוגתא דריש לקיש ור' יוחנן. דריש לקיש אמר אם הביא קדוש אם קדושת בכורים דבר תורה קאמר או לאו. ואתה תעמוד עליה ותבור אוכל.
<h2>סימן תרס</h2>
שאלת ערלה וכלאי הכרם לרבי שמעון דאמר חטה אחת ללקות עליה. לדידיה היאך ערלה וכלאי הכרם בטלין דהא בריה לא בטלה? ואמרת שיש לתרץ דבריה לא בטלה במקום שאין אנו מוצאין פסוק להתירה כמו ערלה וכלאי הכרם. דכתב ממשקה ישראל מן המאתים שנשתיירו בבור אבל יותר בטל לפי' אמרי' שיבטל. אבל כי ליכא ראיה להתיר לא אמרינן דתבטל בריה.
תשובה מסתברא דלא מן השם הוא זה. דלא מקראי ילפי' לה דבריה דלא בטלה לאו דאורייתא אלא דרבנן. דאלו דאורייתא כל האיסורין בין שהן בריה בין שאינן בטלין ברוב. ותדע לך דהא בגיד הנשה (דף צ"ו ב') תנן גיד הנשה שנתערב בין הגידין בזמן שמכירו זורקו ואוכל השאר. ואם אין מכירו כלן אסורין. ואקשינן עלה בגמרא וליבטל ברובא ופרקינן בריה שאני. אלמא מאן דקא מותיב ליבטל ברובא לית ליה בריה לא בטלה. ואם איתא לא הוה להו למימר בריה שאני אלא גיד בריה הוא. אלמא טעמא דרבי שמעון משום דסבירא ליה דללקות לא שנא בריה שיש בה נשמה ולא שנא שאין בה נשמה לוקה. ואפילו קמח של חטה אחת כדאמרינן התם רבי ירמיה משמיה דריש לקיש. אבל ליבטל לרבי שמעון דלדידיה איכא למימר דבריה בטלה. אי נמי איפשר דאפילו לדידיה בריית נשמה לא בטלה כמו לרבנן. אבל חטה דלא בריית נשמה מודה להו לרבנן דבטלה. כדי שלא להפריש בין כלאי הכרם לתרומה דבטלה אפילו לדידיה.
<h2>סימן תרסא</h2>
שאלת מעשה היה בא' שיצא מכלל ישראל. והי' לו בתים בשכונת ישרא' שערבה לכל שבתות השנה. והתועה הזה בא לדור לביתו ויש לו פתח אחד קטן פתוח לשכונת הגוים. ופתח גדול שרגיל לצאת בו ולבא בו. התועה הזה אוסר על שכונת ישראל שכבר נתערב עמהם לכל ימות /השנה/ אם לא? תשובה איברא אם לא היה פתח כלל לרשות הגוים אוסר הוא בכל שבת שחל לאח' שנשתמד ששבת זה לא הותר כלל. ואף על פי שערב עם בני השכונה לכל שבתות השנה והוא נשתמד באמצע השנה אין אומרים בכי הא דמותר למקצת השבתות הותרו כולן. ולא אמרו כל שהותרו למקצת השבתות אלא כל שהותר למקצת שבת הותר לשבת כולה. והעירוב אינו קנין ולא שכירות אלא שעושה את כלם כאלו דרים ומשותפים בבית אחד. ואלו נאכל העירוב אסורין במבוי כאלו לא ערבו. וצריכים לערב לכתחלה לשבת הבאה. אבל בנדון שלפנינו שיש לו פתח לשכונת הגוים ואפילו פתח קטן שלא היה רגיל בו מתחלה רואים אותו אצל הפתח הפתוח לרשות הגוים. אבל דלא עדיף מישראל דבכיוצא בזה אינו אוסר. דגרסי' בפרק מי שהוציאוהו (דף מ"ט) חצר שבין ב' מבואות ערבה עם שניהם וכו'. לא ערבה עם שניהם אוסרת על שניהם. היתה באחד רגילה ובאחד אינה רגילה זו שרגילה בו אסורה וזו שאינה רגילה מותרת. אמר רבה בר רב הונא אמר שמואל ערבה אצל שאינה רגילה הותר לה לעצמה. ואמר רבה בר רב הונא אמר שמואל אם עירב רגיל לעצמו וזה שאינה רגילה בו לא עירב והיא עצמה לא עירבה דוחין אותה אצל שאינה רגילה בו כגון זה כופין על מדת סדום. וכל שכן התועה הזה שהוא אינו צריך עירוב ודוחה אותו אצל שכונת הגוים כדי שלא יאסור על שכונת הישראלים. ועוד שזה דעתו מעורבת עם הנכרים והרי הוא כרגיל אצלם. ואפילו אם אין לו אלא פתח אחד צר הארבעה על ארבעה לצד הגוים דוחין /אותו/ אצל אותו פתח כאותה שאמרו בפרק הדר (דף פ"ז). אמר רב יהודה אמר שמואל גוי שיש לו ארבעה על ארבעה פתוח אפילו מכניס ומוציא גמלים וקרונות כל היום כלו דרך מבוי אינו אוסר. מאי טעמא בההיא פיתחא דאייחד ליה בההיא ניחא ליה. וזהו דהאי ידוע הוא לכל כיון שנתנכר עם הנכרים ניחא ליה ואחריהם דוחין אותו.
<h2>סימן תרסב</h2>
שאלת אשה שנשאת לבעל והאשה מעיר אחת והבעל מעיר אחרת. ועשו הנשואין וכתבו הכתובה בעיר אחרת שהיא ממוצעת בין עירו לעירה. ובארצנו בכל מקום ומקום עושין תנאין כאשר ינהגו איש ואשתו. ובכל מקום ומקום כותבין בסוף הכתובה הכל לפי המנהג והתנאי שתקנו ושהתנו ביניהם קהל פלוני. ובכתובה זו לא כתבו בה שום תנאי משום מקום. אבל כתבו נכתבה הכתובה במקום פלוני שעשו בו הנישואין. הודיענו אחר אי זה מנהג ינהגו.
תשובה אם על דעת לדור במקום שנשאה כנסה על דעת תנאי אותו מקום נשאה. ואפילו דרכו לכתוב שם בכל המנהג והתנאי וזה לא כתב שפלוני בפי' התנה כך. שכל הכותב והנושא והמקבל שדה ושאר דברים כיוצא באלו על דעת מנהג המקום הוא כותב. וזהו שכן דרשו חכמים לשון הדיוט כלומר עניינים והנהגות שנהגו ההדיוטות מעצמן שתקנו להם חכמים ואף שאם לא תקנום בהסכמה. והם כל אותם שאמר בבבא מציעא בריש פרק המקבל (דף ק"ד). והם כתקנות הקבועות שתקנו חכמים. ובירושלמי בפרק נערה שנתפתתה עם תנאין שתקנו בכתובה לא כתב כתובה בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה. לא כתב לה כל נכסים אחראין לכתובתיך לא כתב בנין דכרין דבכולן אף על פי שלא כתב כמי שכתב. אבל אם דעתן לדור במקום שדעתם לקבוע שם או מן הסתם כמנהג מקומו שיכול להוציאה מעירה לעירו. ואפילו ממדינה למדינה אחרת כגון מיהודה לגליל ומגליל ליהודה כל זמן שהוא מגליל והיא מיהודה או הוא מיהודה והיא מגליל כדאיתא בתוספתא. וכיון שכן הרי הוא נושא לכל דעת תנאי מקומו שהוא מוציאה שם.
<h2>סימן תרסג</h2>
שאלת כיון דקי"ל דעידי הגט אין חותמין זה שלא בפני זה. אם נתקיים אחד מהם בשני עדים והשני לא נתקיים אלא בעד אחד על פה הנאמר חתימת העד שנתקיים מועיל לעד שמעיד על פה? שהרי הוא כאלו העיד עליו. שהרי יודע שאם לא חתם בפניו לא היה זה חותם. וכענין זה שאמר בכותי. דאי לאו דידע כותי כשר הוא לא הוה מחתם קמיה.
תשובה אין הנדון דומה לראיה. דהתם אינו אלא לדעת שהוא כשר ומדקדק ובקי במה שכתב ושהחזיקו בו הכותיים ואליבא דרבי אליעזר. ומשום הכי מכשרים /מכשירים/ ליה אפילו בעד אחד ישראל שהחתימו לפניו. אבל בקיום חתימה לא מיתכשר אלא בקיום על פה שמעידין בפירוש על חתימתו או בשנתקיימה חתימתו בכתיבת שטרות אחרים.
<h2>סימן תרסד</h2>
שאלת אם יכולין אנשי העיר לשעבד איש או אשה מעיר אחרת וממלכות אחרת ועוסקין בארצם בנדוי או בחרם שיפרע במס מה שהם גוזרין עליהם אם לאו.
תשובה שורת הדין נראית שאינן יכולין לשעבד אותם ולא להחרים אותם. דכל שאינו בן עירם ואפילו הוא ממלכותם אינו חייב לתת בשום דבר עם אנשי עיר אחרת. וזה מבואר מאותה שמועה דבבבא /דבבא/ בתרא. אלא שברוב המקומות יש לכל עיר ועיר גבולות לשיתוף המס כפי שהאדונים מחלקים להם גבולות /לשיתוף המס/ וכנהוג בכל ארצותינו. לפי שהארץ של המלך היא והיא /נ"ל והוא/ חלקתן להם. אבל מממלכה אל מלכות אחר אין למלך רשות לחלק ולשעבד. אלא שיכול לגזור שלא יחזור ולא יתעסק שום אדם בארצו אלא אם כן יתן כך וכך. וכענין המכסים ושאר החקים שיש למלך על הסוחרים הנכרים בסחורותם שהם סוחרים בארצו. וזהו הדין שאמר בפ' קמא דבבא בתרא בר מתא אחריתי דשייך בכרגא ולא שייך בכרגא. ועיקר דברים אלו מן היסוד שאמרנו. שהרי אנו רואים כל עיר ועיר בגבולותיה. שאנשי העיר סוחרים ומתעסקים בתוכה כאלו אמר המלך שאנשי העיר ההיא שמעלין לו מס או כרגא יסחרו ויתעסקו בה ולא לאחרים. וזהו דין רב כהנא בהנהו עמראי. ומכל מקום אינן יכולין להכריחם מיד לפרוע עמהם את המס. אלא כך סדר הענין לפי דעתי. שבתחילה מתרין אותם שלא יתעסקו בגבולם מפני כי לולי הם יתעסקו ויסחרו בני העיר הזאת ויהא להם ריוח וטוב הארץ. ואם ירצו להתעסק שם יהיו כאחד מהם ויפרעו עמהם מס לפי הממון שמתעסקים שם אבל לא על כל אשר להם. ואפילו בן עיר שיש לו עסקים ופקדונות בעיר אחרת בקבע אינו פורע מס מאותו ממון שיש לו קבוע במקום אחרת. ועוד שאם אתה אומר כן לקתה מדת הדין בכך. שנמצא זה פורע כפלים עם בני עירו ופורע עם בני עיר אחרת. ומכל מקום הסדר כך הוא שיתרו בו שלא יתעסק בגבולם או יפרע עמהם כמו שאמרתי. ואם יש לו אשראי במתא יתעסק בו עד כדי פרנסתו מן ההוא בלבד וכדרב כהנא. ואם אינו שומע רשאין להחרים שאם יתעסק שם שיפרע עמהם וכפי מה שיגזרו עליו. אני רואה כן משורת הדין. אבל המנהגים משתנים בעניני המסים והתשחורת. ובכל מקום ומקום נוהג כפי מנהג ומנהג אבותיהם דנהרא נהרא ופשטי'. וענין התוספתא דהעמרים והצבעים שאמרת דרך אחרת יש לה דאינו מענין זה כלל ואין מפרשין להכי. ולענין מה שאמרת אם נדוהו אם הוי כמנודה לעיר אחרת שאין מנודה לעירו. מסתברא שזה מנודה לכל לפי שמן הדין מנדין אותו. ומשום גזל שהוא כגוזל אותם שמפסיד עליהם הרווחות שלא כדין ונוטל לעצמו או הגוזל מה שחייב לפרוע להם. ובית דין שנידו בשורת הדין אחד משום ממון שיש לו לחבירו בידו ואינו משיבו מנודה לבית דין זה מנודה לכל. ואין זה מכלל אותן שאמרו מנודה לעירו אינו מנודה לעיר אחרת.
<h2>סימן תרסה</h2>
שאלת עוד שני חתנים עושין.
<h2>סימן תרסו</h2>
שאלת בעל שאמר לאשתו בלשון זה. אוסר אני עליך אסור גמור שלא תלכי לבית אביך ואמך שלא /נ"ל ושלא/ תדברי עמהם עד ארבעה חדשים. היש לה לקיים אסור זה או לא כיון שלא אמר בלשון קונם?
תשובה אסור זה אינו כלום שאי איפשר לאסור עליה בית שאין אדם אוסר פירות חבירו על חבירו ולא על אחרים. וכן אין לבעל לאסור על אשתו שלא תלך ושלא תדבר ולא אפילו בקונם. כיצד אמר לה קונם עליך בית אביך לא אמר כלום עד שיאמר לה קונם תשמישך עלי עד הפסח אם תלכי לבית אביך. אי נמי שיאסור עליה הנאתו אם תלך. וכמו ששנינו קונם שאת נהנית עד החג לי /נהנית לי עד החג/ אם תלכי לבית אביך עד הפסח.
<h2>סימן תרסז</h2>
שאלת ראובן שנדר שלא ידור עם שמעון ואשתו לעולם. מהו לדור עמו אחר שלשים יום או עד שלשים יום מותר? ואמרת שאסור לעולם ואפילו לפי שעה מיד. שלא מצינו אלא סתם הלואה וסתם שאלה שלשים יום. אבל בנדרים לא מצינו סתם נדר שלשים יום.
תשובה למה אתה כולל ואומר שלא מצינו סתם שהוא שלשים יום אלא בהלואה ושאלה אבל בנדרים לא שהרי נזירות הינו נדר בתוך נדר? כיצד הריני נזיר אם אוכל. קתני יש נדר בתוך נדר וקא מפרש הריני נזיר אם אוכל. וכתב (במדבר ו') לנדור נדר נזיר ותנן (דף ז' /נזיר דף ה'/) סתם נזירות שלשים יום. וכן סתם נדוי שלשים יום. וגרסינן מנדין לאלתר ושונין לאחר שלשים יום. ועוד איני מכיר מה אתה מביא בכאן סתם הלואה וסתם שאלה. דהיינו לומר כמה תמשך ההלואה ואחר כך תפרע. וכן השאלה עד מתי תמשך ואחר השלשים תפקע. ואם על דמיון זה היה לנו לומר עד איזה זמן נדר זה שלא ידור עד שלשים ומכאן ואילך ליפקע ומותר. אלא שאין דמיון זה מקבץ דברים אלו. ואלא מיהו חזרתי על כל צדדין ולא מצאתי זמן לדור. דיושב נקרא כל ששהה זה שלשים יום כדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא החמרת הגמלת העוברת ממקום למקום והודחה אם שהתה שם שלשים יום וכו'. אבל בדר לא מצאתי זמן. ודר הוא כגר דכתב (בראשית כ"ב) עם לבן גרתי ומתרגמי' עם לבן דרית. (/בראשית/ כ"ג) גר ותושב דייר ותותב. (ויקרא כה) הגרים עמהם דדיירין עמכון. (שם /בראשית/ כו) גור בארץ הזאת דור בארעא. וכאלו יראה שהוא בזמן מרובה. ואפילו דירת עראי קרויה דירה כדאמרינן דירת עראי בעינן. ואיפשר דאין פחות משבעה כדירת עראי של סוכה. ומכל מקום לנדון שלפנינו נחזור אל מה שאמרנו בנדרין הלך אחר לשון בני אדם. וצא וראה מה בני אדם שומעים בלשון נודר שלא ידור עם פלוני ונהוג כן. ואיפשר דכיון שאמר לעולם ולעולם אין לו הפסק מכאן ולהבא גם בהתחלתו נמנע שלא ידור.
<h2>סימן תרסח</h2>
שאלת מי שנדר בחלום על דעת רבים שלא יאכל בבית פלוני עד זמן פלוני. אם יש בכך להתירו כשאר נדרים שנדר בהקיץ ואם צריך להתירו? או כיון שנדר על דעת רבים אם יכול להתירו אפילו שלא על דבר מצוה ובשלשה כשאר נדרים אם לא?
תשובה דמילתא אפי' בשבועות ונדרי' מכל מקום בהיתר בעלמא בפני שלשה כנדרים דעלמא סגי. ובמסכת ברכות (דף נ"ה ב') שנינו הרואה החלום ונפשו עגומה עליו ילך ויפתרנו בפי /בפני/ שלשה דרחמי ליה. וראיתי בתשובת הגאונים ז"ל שנשאל על מי שנשבע או נדר בחלום. והשיב מביאין עשרה בני אדם דידעי למקרי ומרחמי ליה ויתירו לו את נדרו ובחרט' כמי שנדר ונשבע בהקיץ. ומביא ראיה מההיא דאמרינן (יומא דף פ"ו ב') החוטא לחבירו ומת מביא עשרה בני אדם ומשתטח על קברו. ואומר חטאתי לה' אלהי ישראל ולפלוני זה. ויענו כלם מחול לך שלשה פעמים. וראוי להתנהג לכל אדם כך.
<h2>סימן תרסט</h2>
שאלת עוד על מה סמכו עכשו להלוות מעות של תלמוד תורה ברבית לישראל?
תשובה אפשר היה לדון ולהתיר כיון שאין הרבית בא מלוה למלוה שאין לממון זה בעלים ידועים. אלא שאין ראוי לעשות כן פן יפרצו גדר בזה המקום אחר שיש מלוין לפרנס הקטנים והתלמידים שבמקומם לפי שעליהם להתעסק בפרנסתם ולמודם. ואין זה רבית אלא שמוחלין ומפרנסין הלומדים.
<h2>סימן תרע</h2>
ולענין חשוד על השבועה ששאלת. שהביא ראובן ב' עדים שנתחייב להם שמעון מאה זוז זה לעצמו וזה לעצמו. ונשבע לפרעם באוצטגיס ועבר על שבועתו ופעם אחד יצא ולא עמד באוצטגיס. טען שמעון שוגג הייתי ושכחתי זמן השבועה והם לא התרו בו. והעדים בעצמם יודו שלא התרו בו.
תשובה מגדולי המורים אמרו שכל כיוצא בזה אינו חשוד על השבועה. שאין חשוד אלא מי שבשעת השבועה נשבע לשקר. דחשוד על שבועת העדות ועל שבועת הפקדון ועל שבועת בטוי דאכלתי ולא אכלתי וכמתני' דכל הנשבעין (דף מ"ה). ופשטה דשמועה דגמרא דתנן שכנגדו חשוד על השבועה אחד שבועת העדות ואחד שבועת הפקדון. ואמרי' עלה בגמ' וליתני שבועת בטוי. כי קתני שבועה דכי קא משתבע בשקרא קא משתבע. אבל שבועת בטוי דכי קא משתבע בקושטא קא משתבע ודילמא מקיים לה לא קתני. אכלתי ולא אכלתי מאי איכא למימר? תנא שבועת שוא וכל דדמי ליה. ומפרשי הני רברוואתא דלא קתני לה בחשודין דזה אינו חשוד דבשעה שנשבע היה דעתו לקיימה. ואינו חשוד אלא למי שעובר בשעת השבועה. אבל מי שטוען שוגג הייתי אינו נאמן להכשיר את עצמו למסור לו את השבועות. דאם כן אין לך חשוד אפילו בשבועת העדות דיכול הוא לטעון שכחתי וזכור הייתי שכן היה. וכדאמרינן בפרק אלו נערות (דף ל"ב ב') עדים זוממים ממונא משלמין דלקי לא לקו משום דלאו בני התראה נינהו. אמר רבא תדע כי ניתרי בהו אימת ניתרי בהו מעיקרא אמרי אישתלין. אבל אם יש לפטרו ולהוציאו מדין חשוד אינו אלא ממה שאמרנו.
<h2>סימן תרעא</h2>
שאלת עוד ראובן מסר מעות לשמעון להלוות' לגוי ברבית על מנת שיחלוק עמו בריוח לשליש ולרביע. ושמעון הלוה לגוי אחד. וכשפרע לו חובו טעה הגוי בחשבונו ונתן לשמעון עשרה דינרין יותר מחיובו. אי אמרינן יכול שמעון ליקח כל אותו טעות לעצמו? מיגו שאם יטעה שמעון בחשבונו ויניח לגוי חיובו שיצטרך לפרוע משלו? או דילמא כיון שמחמת חוב זה בא לשמעון טעות זה זכה בו ראובן בעל הממון. והשליש או הרביע לשמעון כמו שהתנו.
תשובה מסתברא שהכל לשמעון המתעסק. דהויא לה כאותה שאמרו בפרק איזהו נשך (דף פ"ג ב'). אמר רב נחמן האי מאן דאוזיף פשיטי מחבריה ואשכח בהו טופינאתה אם בכדי שהדעת טועה חייב להחזיר ואם לאו מתנה בעלמא דיהיב ליה. ואי איניש דלא יהיב מתנה מאי אמר ליה דילמא מיגזל גזליה וקא מיבלע ליה בחשבון דתניא הגוזל את חבירו והבליע לו בחשבון יצא. ואי אניש /איניש/ מעלמא דלא שקל וטרי בהדיה מאי אמר ליה דלמא איניש אחרינא גזליה ואמר ליה זיל אוזיף ליה לפלוני ואבלע ליה בחשבון. ואף בגוי נמי איפשר /אפשר/ לומר טענה זו אפילו בכדי שאין הדעת טועה. כ"ש כאן שהוא בכדי שהדעת טועה שהוא עשורי ושמא למחר ירגיש הגוי ויתבע ממנו יתחייב להחזיר לו. ואינו דומה לאותה ששנינו בבריתא /בברייתא/ בפרק אלמנה ניזונת (דף צ"ח ב') הוסיפו לו אחת יתירה הכל לשליח ואסיקנא אמר רב פפא הילכתא דבר שיש לו קצבה חולקין. כלומר הואיל ובאתה לו הנאה על מעות של בעל המעות ודבר שאין לו קצבה הכל לבעל המעות. דהתם שאני שהוסיף לו מדעתו. ולפיכך בדבר שיש לו קצבה חולק השליח עם בעל המעות. שהיה מן הדין שיהיה הכל לשליח שהוסיף לו מדעתו אלא מפני שבאת לו הנאה על ידי בעל המעות חולק עמו. ודבר שאין לו קצבה הכל לבעל המעות משום דאוזולי אוזיל גביה בממכרו. אבל כאן שהיה בטעות הכל לשליח כמו שאמרנו.
<h2>סימן תרעב</h2>
ולענין סנדל של חליצה שאמרו לך משמי וכו'.
<h2>סימן תרעג</h2>
שאלת עוד סנדל של עץ שקורין גלוגש וכו'.
<h2>סימן תרעד</h2>
שאלת עוד מה אנו נוהגין בתיקון שירה של מגלת אסתר אם כדברי רש"י ז"ל אם לאו?
תשובה אנו קורין את ואת אריח ולבנה. שמות האנשים שהם רחבים פרשנדתא ואחיו. וכן אנו כותבין את ואת זה על גב זה באריח על גב אריח ופרשנדתא ודלפון והשאר זה על גב זה. וכל דבר רחב קרוי לבנה וכדאמרין כתבא לבונאה דמלבן לבונם.
<h2>סימן תרעה</h2>
שאלת שליח ציבור שהתפלל לעצמו. אם יכול לחזור למקומו מיד כשירצה לחזור ולהתפלל ולהוציא את הרבים? לפי שתלמיד אמר לך משמי שהוא מותר. ואמרת שאתה תמה על זה ותלית הטעות בתלמיד. לפי שאמרו שאם עשה כן דומה לכלב שב על קיאו. ושערו הרב אלפסי והר"מ במז"ל עד כמה ישהה. ואמרת שמנעת את הצבור מטעם זה שעקרו ביומא.
תשובה דבר זה לא נמצא בגמרא. ומה שאמרת שעיקרו ביומא לא נודע לנו ביומא. אלא שהרב אלפסי ז"ל כתב בפרק אין עומדין שאמרו כן משמיה דרב מרדכי. ואולי מפני שהלשון הזה דדומה שב על קיאו ביומא עברות שהתודה עליהן יום הכפורי' זה ושנה בהם צריך שיתודה עליהם. ואם לא שנה והתודה עליהם הרי זה ככלב שב על קיאו. ושמא זה בזה נתחלף לך. ומה שאמר התלמיד איני רואה בו שום שגגה אלו רצה את /נ"ל תיבת את מיותר/ השליח צבור לעשות כן. ולא ראיתי לאחד מן הגדולים שמיחה בדבר זה אף על פי שכל שלוחי ציבור עושין כן. והפרש יש בין יחיד לשליח ציבור שהתודה עליהו /עליהן/. ועל כן נתן טעם רב מרדכי בזה לפי שנראה עושה זה כהא דאמרו ביומא. וזה כמה ששאלוני על אותו לשון שכתב בזה הגאון ז"ל והשבתי להם כן. אבל שליח ציבור שיודע שחוזר להוציא את האחרים ידי חובתן לא אמרינן. וזה נראה לי ברור.
<h2>סימן תרעו</h2>
שאלת עוד מה דעתי בנענועין של לולב אם די לו במוליך ומביא ומעלה ומוריד כמוזכר בגמרא? כי יש מי שסבור שצריך להעמיד לצפון ולדרום חוץ ממוליך ומביא.
תשובה כבר עמדו על זה ראשונים. יש מי שאומר כן ויש מי שאומר שאינו צריך. ומוליך ומביא יש ארבע רוחות וכן אנחנו ואבותינו נוהגין. אלא שאנו נוהגים לנענע ג' נענועין בהולכה וג' בהובאה וכן במעלה ומוריד. וגם בזה נחלקו הראשונים אלא שאנו סומכים על דברי ר"ח ז"ל שצריך לנענע בהולכה והבאה ג' פעמים זולתי מוליך ומביא. והביא ראיה בשם רבי' האיי ז"ל מדגרסינן בגמרא דבני מערבא צריך לנענע ג' פעמים על כל דבר ודבר. ורבי זעירא בעי הכין חד והכין חד כלומר הולכה והובאה אחת. ולא איפשיט ועבדינן לחומרא שלשה נענועין הולכה והובאה בכל אחד ואחד.
<h2>סימן תרעז</h2>
שאלת מין במינו יבש ביבש בטל ברוב וכו'.
<h2>סימן תרעח</h2>
אמרת עוד ולפי דעתי אפילו לאכול שלשתן בקערה אחת מותר דכיון דנתבטל נעשה האיסור היתר מדרבנן אחרי רבים להטות. והיינו דאמר בזבחים פרק התערובות (דף ע"ט) אמור רבנן ברובא אמור רבנן בטעמא. מין בשאינו מינו בטעמא מין במינו ברובה. ועל כרחנו יש לנו לומר דהאי מין במינו מיירי בדין יבש ביבש. דאי בבלול הא קי"ל בר"ל /צ"ל כר"ל/ ורבי יוחנן דאמרי כל איסורין שבתורה בין במינו בין שלא במינו בנותן טעם. ומדקאמר סתמא מין במינו ברובא ומין בשאינו מינו בטעמא ש"מ מה זה לכתחלה אף זה לכתחלה.
תשובה כל מה שכתבת כאן אינו נראה בעיני ולא כן קבלנו מרבותינו. אלא ביבשותן מותרין אבל חזר ובשלן יחד נעור האסור ונאסרו. ולא מחמת עצמן שאף על פי שנתבשלו כל שלא נמוחו הן עצמן דין יבש ביבש יש להן אלא מחמת רוטבן שפולטין ונבלע בטל. וזהו ששנינו בפרק גיד הנשה (דף צ"ז) גיד הנשה שנתבשל בזמן שמכירו בנותן טעם. אם אינו מכירו כלם אסורין והרוטב בנותן טעם. ואקשינן עלה בגמרא וליבטיל ברובא. ואף על גב דנתבשלו יבש ביבש נינהו מצד גופן ולא קשיא ליה אלא דקתני כולן אסורין. אבל מרישא לסיפא לא קשיא ליה מאי שנא רישא דקתני כולן אסורין ומ"ש דקתני והרוטב בנותן טעם ואף על גב דקא סליק דעתיה דמקשה דגיד כשאר איסורין? אלא סיפא פשיטא לה דבנותן טעם כיון שנתבשלו ופלטו רוטב. וסתמא דמילתא כיון שנתבשלו יחד לא היה מכירו ואפ"ה =ואפילו הכי= ניחא ליה מאי דקתני בנותן טעם. ולא אמרינן כיון שהותרו ביבשות' חד בתרי הותרו הן ורוטבן אעפ"י שחזרו ונתבשלו לכתחלה. ותדע לך דקא אמרינן אפילו לגבי כחל דתנן כחל בששים וכחל מן המנין וכחל עצמו אסור. ואמרינן למאי נפ"מ =נפקא מיניה= דאי נפל לקדירה אחרת אסור ולא אמרינן כיון שנתבטל הוא וחלב שבו בששים הותר. ובמסכת תרומות (פ"ה מ"ט) שנינו סאה תרומה שנפל למאה חולין ופחתו כשם שפחתו חולין כך פחתה תרומה ומותר. דאלמא טעמא דפחתה תרומה מותר הא לא פיחתה תרומ' אסור. ולא אמרי' כיון דהותרו הותרו אלא בתר בסוף אזלינן. וכן מה שהעמדת ההיא רובא דבפרק התערובות דוקא יבש ביבש דאי בבלול אפילו מין במינו בטעמא. זו אחת מן הראיות שהביאו לטעם כעיקר דאורייתא אפילו בחולין. ותדע לך דההיא בבלול דאי ביבש היאך אמרו דמין בשאינו מינו בטעמא? והא מין בשאינו מינו ביבשותן ניכר הוא דאסור בתוך ההיתר ואיסור הניכר אין מתירין אותו אפילו באלף. ואל יקשה בעיניך לשון אמור רבנן. דמשום דאין שיעורין אלו מפורשים בכתוב ויש בשיעורים של איסורין מחלוקות רבות בגמרא בטעם כעיקר ובאכילת פרס וכיוצא בהן שעיקרן מן תורה ופירושם מדברי סופרים שנו לשון אמור. ותדע לך דלא אמרינן הואיל דהותר הותר. הרי שנפל כזית נבילה בקדרה שיש ברוטב ובחתיכות כדי לבטל ומיד סלקו מן הרוטב והחתיכות מקצתן. הנאמר בזה כיון שהותר הותר? עוד תדע לך דההיא דפרק תערובות לא ביבש ולומר דאפילו לכתחלה מותר ואפילו לבשלן יחד ואפילו פירות אין בו כמו שאמרת. שהרבה מגדולי הראשונים לא התירו אפילו יבש ביבש בפחות מששים מדרבנן יבש בבלול. ורש"י ז"ל מן האוסרין כמו שתמצא לו כתוב בפרק הזהב. ומה שהקשו בפרק הזהב וליבטיל ברובא. לאו דוקא רובא קאמר דהיינו חד בתרי אלא כלפי מה ששנינו בזמן שאינו מכירו דהיינו אפילו נתבטל באלף קאמר. קא מקשי מאי שנא משאר איסורין וליבטיל ברובא כלומר משרבו עליו ששים כנגדו. אלא שאני כך דעתי נוטה דברים ממש קאמר. ודייקנא ליה מההיא דפרק הזהב שלא כדברי רש"י ז"ל. גם מה שאמרת דמין בשאינו מינו בששים שעורו דבר תורה. שבפחות מששים מסתמא אית ביה טעמא וקיימא לן טעמו ולא ממשו אסור ואף על גב דלית ביה שיעור. דבההיא אמרינן פרק יום הכפורים (דף ע"ג ב') דחצי שיעור אסור דאורייתא. גם בזה אינו ברור דא"כ מה יעשה מאן דאית ליה בכל האיסורין בין במינו בין שלא במינו בששים. ובחצי שיעור פליג עליה דרבי יוחנן וקסבר דחצי שיעור לאו דאורייתא. ומה יעשה לאביי דאית ליה טעמו ולא ממשו מדאוריי'. כדאמרינן בפרק כל הבשר (דף מ"ד). ואמרינן בפרק אילו עוברין (דף ק"ח) אפילו כזית בכדי אכילת פרס לאו דאורייתא. ומה דקא מבעיא לך בהא דתנן במסכת תרומות (פ"י מ"ח) דג טמא שכבשו עם דג טהור. כל גרב שהוא מחזיק סאתים אם יש בו משקל זוז שביהודה שהוא משקל חמש סלעים שבגליל. ופירש רבינו שמשון ז"ל בביטול של דג טמא משום דבריה לא בטלה בששים אמרו כאן עד שהוא כדי שיעור זה. ולפי מה שנפרש בירושלמי עולה אחד בתשע מאות וששים. ואמר' שאבאר לך מה ראו להתיר בשיעור זה מה שאין בשאר דברים החשובים. מה אפרש וכבר טרחנו ונלאינו למצוא פתח בדבר זה ולא מצאנו. גם המשנה עצמה לא מצאנו. וגם פי' של הר"מ במז"ל לא נתישב בעינינו מפני אותן קושיות שהקשית. וצריכין אנו בה למודעי.
<h2>סימן תרעט</h2>
אמרת עוד שהר"מ במז"ל פירש פר' ראשון דבכורות (דף ה' ב') מהלכות בכורות שאין מביאין בכורות מחוצה לארץ. ואם הביא אין מקבלין ממנו ולא יקרב. למה שאפילו פסק כרבי עקיבא וממעשה דבן אבטינס שהעלה בכורות בירושלים ולא קבלו ממנו. ע"כ לא קאמר רבי עקיבא אלא ליקרב אבל ליאכל בתמימותן אסורין ואין נאכלין אלא במומן. באמת הדברים טובים ונכוחים. וכבר תפסו עליו גדולי המורים שהם הראב"ד ז"ל כתב עליו בהשגות זה לשונו אפילו לרבי עקיבא דאית ליה האי סברא לא אמר אלא ליקרב. אבל קדושת בכור יש בו ואינו נגזז ונעבד ואינו נאכל אלא במומו. ע"כ לשון הרב. ומורי הרמב"ן כן כתב לנו הלכות בבכורות דהוה חזי בוכרי דבי נשיאה כדכתב בפרק אין צדין. ומרבא דאחזי ליה ההוא גברא בוכרי אפניא דמעלי יומא טבא. ומרב מרי בר רחל דהוו ליה חיותא ומקני אודנייהו לגוים. ומרב חסדא דשרא בוכרא ולא זבין מיניה כדאמרינן באלו טרפות (דף מ"ד ב'). ומההיא דהתרת בכור בחוצה לארץ בשלשה בית הכנסת. ומכל הני שמעי' אתרא דבכורי הוא. ומעשה דבן אבטינס שהעלה בכורות לירושלם ולא קבלו ממנו ואוקימנא כרבי עקיבא וקי"ל כוותיה. אף הוא לא אמר אלא ליקרב אבל קדושת בכור יש לו שלא יאכל אלא במומו. והאריך בזה הרבה ובסוף דבריו כן כתב. ואיצטריכא לברורי הנך מילי משום דאשכחנא ליה מרבוואתא דפסקי הכין מצות בכור אינה נוהגת אלא בארץ ואין מביאים בכורות מחוצה לארץ שנאמר (דברים י"ד) ואכלת לפני ה' אלהיך. ואם הביא אין מקבלין ממנו ולא יקרב. ואלו כתבי' למאי דסבירא לן והכי סבירא להו לרבוואתן. ועבדין בה עובדא למתן בוכרי לכהני בחוצה לארץ ליכא למיעבר' מינה ולא ספוקי בה כלל ע"כ לשון רבי ז"ל.
<h2>סימן תרפ</h2>
שאלת עוד. הקהל והברורים הוצרכו ללוות מגוי אחד לצורך הקהל ועשו הברורים שטר הצלה ליחידים מכל הפסד ונזק. ובאותו שטר ההצלה חתום עליו סופר ועד אחד. ואותו עד קרוב לאחד מן הברורים שנתחייבו לאותו שטר לווים. כיצד יעשה השטר שלא יפסל מחמת קורבה. מי נמצא שלא נאמרו דברים שלא יהא הקרוב מעיד לקרובו אלא בעלמא אבל בעניני הצבור לא נאמרו?
תשובה כמה פעמים עמדנו על דבר זה וראינו שלא יהיה תיקון לעולם לצרכי הציבור אם נאמר כן. כשהציבור צריכין להביא מן החוץ עדים כשרים לכל הציבור שלא יהא להם שום קורבה עם אחד מן הציבור ולא ימצא לעולם אלא אחד מאלף. ע"כ אנו נוהגים לעולם כן על כל עניני הציבור אפילו בהקדשו'. שאם אין אתה אומר כן מי מעיד בהקדשות של שני הספרים. ובספר תורה הכל פסולין אצלו ואפילו סילוק אינו מועיל. כדאמרינן בפרק חזקת הבתים (דף מ"ג) תניא האומר תנו מנה לבני עירי אין דנין בדיני אותה העיר ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר. ואם איתא ליסתלקו תרי מינייהו ולידיינוהו בספר תורה. דלשמיעה עביד וקאי שכך נהגו בכל מקום עכשו להכשיר פסול הקורבה בכלל דברים אלו. והרי זה כמי שאמר נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך.
<h2>סימן תרפא</h2>
שאלת כי יום טוב ראשון של חג עצרת אחר יציאת הקהל במנחה בבית הכנסת שחט השוחט שור ועגל ורצה לשחוט עוד בהמות אחרות. ואמרת אליו מה זו שחיטה. ואמר שהתיר אחד המורים שמותר לעשות כן ובלבד שיתן כזית לאחד מן הנערים. עוד התיר המתיר על סמך זה דבר לעשות בו ביום לאכול בצק בגבינה לאחד מבני העיר שרצה להכניס כלה בביתו ליל יום ב' ובלבד שיתן מעט מאחת מהנה לתינוק א'. וראיתו מדרב אדא בר אהבה דמלח גרמא גרמא. ואמרת שהערמה היא זו. ואמרינן בגמרא דטפי החמירו בהערמ' מבמזיד ולא התירו אלא מסוכנת אבל בריאה לא. וכ"ש במקום שאינן בני תורה שיבואו להתיר לגמרי.
תשובה המתיר הזה אינו מתיר ונראה שלא הגיע להוראה. דלשחוט הבהמות אסור ואסור לאחר סעודה ולא התירו אלא המסוכנת משום הפסד ממון של ישראל. אבל הבריאה אסור ואפילו בהמתן של ישראל כל שכן בהמתן של גוים. הקצבים שמכונין /שמכוונים/ מלאכתן להיות להם בשר שחוטה ליום אחר והם עושין מלאכתן לצורך חול. והיתר זה לא עלה על דעת שום אדם לעולם. ומה שהביא ראיה מדרב אדא בר אהבה דמלח גרמא גרמא טעות גמורה הוא בידו. דהתם היינו משום שמחת יו"ט והתירו סופן משום תחלתן. שאם אין אתה מתיר כן אף הוא לא ישחוט ואתי למנועי משמחת יו"ט. ולפיכך היה מתיר רב יהודה למלוח כל החתיכות יחד. אלא דרב אדא בר אהבה לא שרי בהדיא כיון דאפשר דרך הערמה. והערמה מותר משום שמחת יו"ט לפי שלא בא לידי זה מחמת פשיעתו באותה הערמה דאפייה מחמת שנאסר עירובו בפשיעתו. והגע עצמך שאם כן מותר לזמן /להזמין/ את הגוי ביום טוב. ואפילו לבשל לו ולהוסיף בשבילו כמה תבשילין ויתן להם מעט לתינוק ישראל. ואפילו בהמה משותפת בין ישראל וגוי באו לאסור משום שותפות דגוי אלא שישראל צריך לחלקו ואי איפשר להתיר חלקו של ישראל בלא שחיטת הבהמה דאי איפשר לכזית בשר בלא שחיטה. ועיסה של שותפות אסור לאפותה כיון שאיפשר לחלקה בעיסה. וכל שכן לזה ששוחט לגוי כדי להזמין לצורך מחר למכור במקולין. וכמבשל /ובמבשל/ מיום טוב לחול בין לרבה בין לרב חסדא אסור ואפילו יאכיל ממנו לתינוק ישראל מעט. ולא נחלקו אלא ללקות עליו. דרבה אמר אינו לוקה משום הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים ולפיכך אינו לוקה דמגו דאורייתא. והאופה מיום טוב פירש רש"י ז"ל לאחר שאכל אפה. וכל שכן שטעה המורה הזה לטפל גבינה בבצק לצורך יום טוב שני וסמך על משענת הקנה הרצוץ. דאפילו התיר לפי טעותו לשחוט בהמה זו או בהמות הרבה על סמך שיתן לתינוק מעט מחצר כבד של בהמה ובהמה לפי שאי איפשר לחצר אותו כבד בלא שחיטה. אבל בטיפול גבינות בבצק הא איפשר לעשות לו לתינוק טיפול אחר קטן. שאם אין אתה אומר כן למה הוצרכו להתיר למלאת קדרה בשר מחמת שתבשל יפה בזמן שהקדרה מלאה בשר וכן בממלא תנור פת. והוא לדברו מותר לבשל כמה חתיכות בזו אחר זו אפילו בקדרות מוחלקות כיון שהוא רוצה לאכול אחת מן החתיכות כדי שיתן מעט מאחד מן הטיבולין לתינוק. לשיערים ויאכל מעט מזה ומעט מזה ויניח את השאר לצורך מחר. אלא שכל דבריו ודמיונותיו כלו לקילקלו. וכל שכן עכשו שלא רבים יחכמו ולא עדיפי מבני בשכר.
<h2>סימן תרפב</h2>
שאלת עוד למה מברכין על כל האילנות כשיוציאו? וכן בוסר משיגרע כפול הלבן שמברכין פרי העץ. מאי שנא משקדים המתוקים שאין מברכין עליהם בקטנם אלא שהכל? משום דלא נטעי להו אדעתא בהכי.
תשובה שאר כל האילנות וכן הבוסר מגוף הפרי שנוטעין אותו מחמתו הוא אוכל. אבל שקדי' המתוקים בקטנם אינו נהנה מגוף הפרי אלא מקליפתן החיצונה דאינו עיקר הפרי. ואין נוטעין את הפרי אלא בשביל השקד. ולא אדעתא דקליפת השקדים אלא אדעתא דגרעיניהן. והוה להו כקורא. והיינו בשקדים המרים מברכין עליהם בקטנם בורא פרי העץ ולא בגודלם.
<h2>סימן תרפג</h2>
שאלת המניח עירובי תבשי' ונאכל עירובו ויש אחרים בעיר שהניחו עירוב. אם יכול לסמוך עליו אם לא?
תשובה סומך הוא על מי שהניח העירוב. וכדגרסי' בפרק יום טוב שחל להיות בשבת (דף ט"ז ב') ההוא סמיא דהוה מסדר מתנייתא קמיה דמר שמואל חזייה דהוה עציב. אמר ליה אמאי עציבת? אמר ליה דלא אותיבי עירובי תבשילין. אמר ליה סמוך אדידי. ונראה טעמא דמילתא משום דדעת מניח בעינן דעת מי שהניחו לו לא בעינן. מיהו אם קרה לו פעם אחר פעם פושע הוא ואינו סומך על של אחרים. וכדגרסינן התם /ביצה ט"ז/ בעובדא דההוא סמיא. לשנה חזיה דהוה עציב אמר ליה דלא אותבי עירובי תבשילין. אמר ליה פושע אתה לכולי עלמא שרי ולך אסור. ונראה לי משום דאין דעת המניח על הפושעים. אבל אם אמר המניח בפירוש שהוא מניח אף על הפושעים סומך הוא לעולם על מי שהניח.
<h2>סימן תרפד</h2>
שאלת מלח ותבלין אם הם אוכל נפש או מכשירין?
תשובה המלח הוא אוכל נפש שאין האוכל נאכל בלא מלח דכתיב (איוב ו') היאכל תפל מבלי מלח. ואפילו הכי כל שאיפשר לעשות מערב יום טוב שאינו מפיג טעמו בעיא שינוי. שאין דכין אותה /מלח/ אלא במכתשת עץ או שינוי אחר. אבל התבלין מפיגין טעמם ולפיכך נדוכין אפילו כדרכן ואפילו במכתשת של אבן. ומה שאין נדוכין בריחים של יד מפני שזו טחינה גמורה בחיטין לאוכלן ואסרוה. ובשינוי מותרת כמו מכתשת של עץ או בקטנה לבני בבל. שהרי בקטנה שינוי להם.
<h2>סימן תרפה</h2>
שאלת שני ימים טובים של גליות שחלו מלפני השבת. אם מותר להכין לשבת ביום ה' על ידי עירוב שהניח בערב י"ט?
תשובה בזה נסתפקתי זה ימים. אבל נ"ל שהוא אסור לפי שיום שני שהוא חל בע"ש חול הוא. והיאך יתקן מיו"ט לשבת שיום החול מפסיק? אבל מתוך גירסת הירושלמי נסתפקתי בזה ימים וצריך להתיישב בדבר.
<h2>סימן תרפו</h2>
שאלת ראובן משכן את ביתו לשמעון באלף זוז לחמש שנים. ונתן ללוי חמש מאות זוז וקבל עליו לשחרר את הבית מיד מכאן ועד זמן המשכונה /המשכון/ הודיעני אם יש בזה משום רבית או לא דדילמא יפייס את שמעון בפחות? ודמיא למה שאמרו בתוספתא לא יאמר אדם לחבירו הילך מאתים זוז ושקול על ידי לאומנות. אבל אומר לו פשרני מן האומנות. וחכם א' כתבה בחבורו בשם הרמב"ן ז"ל ופירש שהוא נותן לו מאתים זוז מעכשו שיכנס תחתיו לאומנות המלך שהוא עליו בשוה שלש מאות משום דמקדים לו ופורע במקומו יותר אבל פשרני מן האומניות מותר. דילמא מפייס לה במאתים או בפחות בפחות /נ"ל שבפחות מיותר/ מכן.
תשובה מסתברא שהנדון שלפנינו אסור ואינה דומה לההיא דברייתא. משום דהתם אינו חייב למלך כלום מחמת שום ממון שלוה ממנו אלא כשהמלך מטיל על בני המדינה מלאכתו ברצונו. ולפיכך אם נתן ישראל זה לחבירו שיגאלנו מן המלך זה מותר. שאינו אלא כמי שנותן מעות לחבירו שימלטהו מן האונס. ואפ"ה כל שהוא אומר לו שיפול הוא תחתיו ויעשה אותה מלאכה עליו למלך שלוחו הוא זה ומקבל זה עליו ליתן למלך תשלום אותה מלאכה עליו. והרי זה כאלו אומר לו טול מאתים ופרע בשבילי שלש מאות למלך וזה ודאי רבית ואסור. וברייתא זו הביאוה בירושלמי של מסכת דמאי פרק ששי. ושם שני בצדה לא יאמר אדם לחבירו הילך מאתים ושקול על ידי לאוצר אבל אומר פטרני מן האוצר. ודכותה הויא בגמ' בעבודה זרה פרק השוכר (דף ע"א). לא יאמר אדם לגוי עול תחתי לאוצר אבל מותר לומר לו מלטני מן האוצר. ופרשוה הגאונים שהמלך שכשיש לו יין מצוה לאנשי המדינה ליקח ממנו בעל כרחם זה סאה וזה סאתים וכותב על פלוני כך וכך דמים. וכתבו על ישראל זה סאה או סאתים. ואמר לו לגוי עול תחתי לאוצר פלוני שיקבלם הוא בשבילו. הילכך אסור דהוה ליה כמוכר יין נסך. שכיון שכתב הוא מבית המלך עליו הרי הוא כשלו שהוא צריך לקבלו בעל כרחו. אבל אם אמר לו מלטני מן האוצר מותר לפי שזה הולך ולוקחו לעצמו מן המלך כדי שלא יכופו ישראל ללוקחו לכתוב על עצמו כלום. וזהו גם כן כנוטל ממנו ויקבל ממנו הוא המלאכה לעצמו שלא יכופו חבירו לעשות במלאכה כלום. אבל בנדון שלפנינו שלוה באלף ומשכן באלף ונותן לשמעון חמש מאות ושישחרר ביתו ויתנטלו זהו ודאי אסור משום רבית. ותדע לך דעדיפ' מינה הוה להו לאשמועי' בההיא ברייתא וליתני אומר אדם לחבירו הילך מנה ומלטני מאלף שאני חייב לפלוני. דשמעינן מינה שמותר מכל שכן באומר פשרני /נ"ל צ"ל פטרני/ מכל האומניות. ועוד שאם אתה אומר כן פתחנו פתח לרמאין המלוין ברבית בענין זה. וחכמים אומרים אפילו מה שמותר אסרו משום הערמת רבית זה שהוא ברבית קצוצה לא כל שכן. וזה נראה לי ברור.
<h2>סימן תרפז</h2>
שאלת מי שהוא מפורסם באחת מעבירות שבתורה אם נאמן באיסורין אם לאו?
תשובה נאמן הוא בשאר האיסורין. דהא קי"ל בפ"ק דחולין דמשומד /דמומר/ לדבר אחד לא הוי משומד /מומר/ לכל התורה כלה. וכ"ש אם המשומד אוכל נבילות לתאבון בודק סכינו אחריו אם סכינו יפה אוכלין לכתחלה משחיטתו ונאמן לומר מן הכשר לקחתי. ואפי' מן הסתם בלא אמירתו נאמן דלא שביק היתרא ואכיל איסורא ואפילו במקום דאיכא טירחא דהליכה. וכדמוכח מחמצן של עוברי עבירה דקתני אחר הפסח מותר מפני שהן מחליפין. ודייק מינה בריש פירקין דחולין מדקתני מפני שמחליפין משמע דודאי מחליפין. וכ"ש במה שאינו בידו שנאמן לומר בשל אחרים זה מותר דכל שאינו טורח בבדיקת סכין נאמן. ומשומד /ומומר/ לערלות אוכלין משחיטתו ובלא בדיקת סכין דמשומד לדבר אחד לא הוי משומד לכל התורה כלה ונאמן הוא לכל האיסורין. ומה שאמרו הגזלנין אפילו דרבנן פסולין לעדות לאחר הכרזה. וגזלן דאורייתא אפילו בלא הכרזה. היינו לעדות דעלמא שצריכה עדים כשרים שנים מדכתיב (שמות כ"ג) אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס. אבל באיסורין שאפילו אשה ועבד ושפחה נאמנין בהן אפילו משומד /מומר/ לדבר א' כשר לדבר אחר שלא הוא ואפילו חשוד לעבירה דלא משמע להו לאינשי שהוא אסור כשר הוא לכל. וכאותה שאמרו בריש בבא מציעא (דף ד' ב') לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. וכדגרסינן תוב בפרק זה בורר (דף כ"ו ב') בהנהו דקברי מיתא בי"ט ראשון. וסבר רב הונא בריה דרב יהושע לאכשורינהו ואמר ליה רב פפא לא. ואהדר ליה סברי מצוה עבדינן. ואף על גב דאקשי ליה רב פפא והא משמתינן להו וקי"ל כרב פפא דפסלינהו ש"מ דכל היכא דלא משמע להו דאיכא איסורא ולא משמתי' אינן נפסלין. וחשוד אממונא למאן דאמר חשוד על השבועה אף על גב דמשומד לדבר אחד לא הוי משומד /מומר/ לכל התורה כלה. שאני התם דהוא כחשוד על אותו דבר דכיון דמשום ממון. אם יש על הנתבע שבועה דרבנן דהיינו שבועת היסת מעמידין אותו אדאורייתא ופקע ממונא. ואם שבועה דאורייתא דמודה מקצת על התובע לישבע וליטול דשכנגדו חשוד על השבועה. ובזמן ששניהם חשודין על הממון לדייני ארץ ישראל חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם דמוטב ליפקע ממונא מדנמסור לו שבועה.
<h2>סימן תרפח</h2>
אמרת שאתה תמה על הר"מ במז"ל שפסק כשמואל (תענית פ"ק דף י"א) דאמר כל היושב בתענית נקרא חוטא. ואמרת שסבר כר' אלעזר הקפר שאמר כן ואוקימנא לה בשיטה פ"ק דנדרים (דף י') וקי"ל דלית הילכתא.
תשובה יותר ממה שאתה תמה על דברי הר"מ אני תמה עליך ששוית לשמואל טועה. ושמואל לא ידע להנך אמוראי דאמרי נזיר חוטא הוא. ואפי' היתה שיטה גמורה כמו שאתה סבור הא איכא שמואל דאמורא הוא ופסיק הכי. וכל דאיתמר בגמרא לאו כללין גמורין הן דלא ניפוק כלל מהנהו כלל. דכלל יחיד ורבים הלכה כרבים וכלל הלכה כרבי מחבירו ולא מחבריו וכן כל שאר כללין דאיתמ' בעירוב' דנפקי מינייהו. ועוד דאף בעיקר השיטה לא נתת לבך. דבכ"מ =דבכל מקום= שאמרו כלן אמרו דבר אחד הוא דאין הלכה כחד מינייהו. אבל כל שאמרו כלן יש להן כן וכן ואעפ"י שאין הלכה בכולהו יש מהן שהלכה כמותו. וכי דייקת תמצא כן בפ"ק דסוכה (דף ז' ב') גבי סוכה דירת קבע בעינן. וכאן נמי לא אמרו כלן אמרו דבר אחד. ולפיכך הלכה כר' אלעזר הקפר כדאמר שמואל וכמו שפסק הר"מ במז"ל.
<h2>סימן תרפט</h2>
שאלת עוד שאודיע לך דעתי במה שנשאל הראב"ד ז"ל ונסתפק בו הרמב"ן ז"ל. בחולה שיש בו סכנה שמותר לשחוט לו בשבת. אם יש שם נבלה מי נאמר כיון שיש שם נבלה לא נשחוט לו. או מתירין לשחוט ולא נאכילנו לו נבלה. ואני כבר נשאלתי על זה והשבתי ואמרתי שאכתוב לך.
תשובה שמעתי מאחד מגדולי הרבנים שהעיד משם הרב רבי מאיר מרוטנבורק. שהורה להתיר לשחוט אפילו במקום שיש שם נבלה להאכילו. אלא שהטעם שאמרו לי משמו חלוש מאד על כן איני כותבו לך. והוא הרב שהגיע /שהגיד/ לי כן דעתו. וטעמו משום דאם אין שוחטין לו יבא לידי סכנה שימנע מלאכול הנבלה וימות. ולי נראה שהכל תלוי במחלוקת אם נאמר שבת דחויה או נאמר שבת הותרה אצל חולה. אם נאמר שבת הותרה אצל חולה שוחטין לו שלא אסרה תורה מלאכת שבת אצל חולה. ושוחטין לחולה בשבת כדרך ששוחטין אנו לעצמנו. וכדרך שאמרו בטומאה למאן דאמר טומאה הותרה בציבור שאם נטמא הכוס אפילו יש שם כוס אחר נותן לטהור אפילו מן הכוס שנטמא. אבל למ"ד דחויה היא מאכילין לו הנבילה שהוא צריך לאכול ואין אנו עוברין לשחוט לו. שבמקום שיש לו בשר לאכול לא נעבור אנו ולא נדחה את השבת. וכמדומה שהלכה כמאן דאמר שבת דחויה היא ולא הותרה. מכל מקום כל שאין שם נבילה אמרינן לגוי לשחוט כיון שהיא דחויה אצלו. ותדע לך שהרי שנינו בברייתא אין עושין דברים הללו לא על ידי גוים ולא על ידי קטנים אלא על ידי גדולי ישראל.
<h2>סימן תרצ</h2>
ולענין הנחת תפילין בחולו של מועד ששאלת מה דעתי. אני סובר שאין מניחין שגם הם אות. שהרי חולו של מועד אסור בכל מלאכה שאינה מלאכ' האבד. ומלאכה דאורייתא היא במועד דכולהו תנאי מייתו לה מקרא בחגיגה (פ"ב דף י"ח). וכן מוכיח גם כן בשילהי שמעתא דפרק קמא דעבודה זרה (דף כ"א ב'). וכן דעת רבותינו בעלי התוספות וכן דעת הראב"ד ז"ל. אף על פי שהתירו לכתוב אותם לעצמו בחולו של מועד וכן אנו נוהגין.
<h2>סימן תרצא</h2>
שאלת עוד צבור שנתענו יום שני וכו'.
שאלת עוד אי זה עדיף שליח ציבור בשכר או בנדבה.
תשובה יותר ראוי להיות שליח ציבור בשכר. לפי שבמקום ההוא שהוא לוקח שכר וברור מן הקהל אין פרץ ואין צוחה. שאין אחר שאינו הגון רשאי לפשוט רגלו להתפלל. ואם היה בנדבה הרשות נתונה לכל ובפרוץ הדבר יעלה מי שאינו כהגון. ועל דבר זה הוצרכו לתקן שבימים הקדושים כמו באשמורת וראש השנה ויום הכפורים לא יהא רשות ביד אדם לעלות לדוכן להתפלל אלא ברשות הקהל. וכן בתקיעת שופר שרבו על זה עד אשר תקננו וגזרנו. ועוד שלדברי החולק משוי להו לכל הקהלות כטועין. שבכל מקום שוכרין שליח ציבור וגם השליח ציבור נזהר בתפלתו ובתיקונין למען שכור הוא.
<h2>סימן תרצב</h2>
שאלת ראובן לקח את בת שמעון לאשה. ולימים גרשה מביתו והלכה לבית אביה. ולאחר זמן החזירה ופעם אחת גרשה מביתו והלכה לבית אביה. ועמדה שם ימים רבים ולא זנה ולא פרנסה ולותה ואכלה. הודיעני אם חייב לשלם מה שלותה ואכלה או לא?
תשובה לא ידעתי בזה מקום שאלה. ולא שום פיקפוק דחייב לשלם מה שלותה ואכלה. דגרסינן ביבמות פרק יש מותרות (דף פ"ה). בעי מיניה רבי אלעזר מרבי יוחנן אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט יש להם מזונות או לא. ואמרינן היכי דמי אי לימא ביושבת תחת בעלה. בעמוד והוצא קאי ומזוני אית לה? ופרקינן לא צריכא כגון שהלך בעלה למדינת הים ולותה ואכלה. מאי מזוני תנאי כתובה נינהו ומדאית לה כתובה אית לה מזוני. או דילמא וכו'. דמשמע כל שיושבת תחת בעלה ומותרת לו לותה ואכלה חייב לפרוע. ועוד שאמרנו בפרק שני דייני גזירות (דף ק"ז) מי שהלך למדינת הים ועמד אחד ופרנס את אשתו. חנן אומר אבד מעותיו וכו'. ומינה שמעינן דאם לותה ואכלה הבעל חייב לשלם. ואפילו לחנן דע"כ לא אמר חנן אלא בעמד אחר מדעתו ופרנסה. הא לותה היא מודה הוא. וכן כתב הרב אלפסי שם בפרק דייני גזירות. ודבר ברור הוא. ואלו רצתה היא ועודנו במדינה כופין אותו בית דין לזונה ודבר פשוט הוא.
<h2>סימן תרצג</h2>
ולמי שהורגל לכעוס ולהוציא את אשתו תמיד שכופין אותו להוציא וליתן כתובה. דגרסינן פרק שילהי המדיר (דף ע') האומר איני זן ואיני מפרנס יוציא ויתן כתובה. אזל רבי אלעזר אמרה לשמעתתא קמיה דשמואל. אמר אכסוה שערי לאלעזר עד שכופין אותו להוציא יכפוהו לזון. ורב אין אדם דר עם נחש בכפיפה. אלמא מהא שכופין אותו ובהא פליג שמואל. הא במי שמורגל לשלחה תמיד שלא לזונה אפשר דאפילו שמואל מודה. דבהא לא תיקום בהדיה בדינא ודייני ותמות ברעב בינתים. ועוד דכל שמשלחה מביתו הרי הוא כמודר מתשמיש. ואם רצתה מוסיף לה ג' דינרים בשבת כמו ששנינו בפרק אף על פי (דף ס"ג). ואם רוצה יוציא ויתן כתובה. כל שפי' ממנה מתוך הכעס יותר מן הזמנים שנאמרו בפרק אף על פי כל אחד ואחד לפי מה שהוא אדם. שהכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה ועיקר נישואין על דעת כן. ואפילו באומר אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה. כל שכן במובדל ממנה לגמרי דהיינו השמים בינו לבינה. וכדמפרש בירושלמי כמה דשמיא רחוקין מן ארעא ההוא גברא רחיק מינה. וכל שכן אם אין לה בנים והיא באה מחמת הטענה ואומרת בעיא חוטרא לידה שיוציא ויתן כתובה. דגרסינן ביבמות בשילהי פרק הבא על יבמתו (דף ס"ה ב') ההיא דאתא לקמיה דרב נחמן. כלומר שלא ילדה לבעלה וטוענת שהוא ממנו. ואמר לה לא איפקדת אפריה ורביה. אמ' ליה לא בעיא ההיא איתתא חוטרא לידה ומרה לקבורה. אמר כי האי ודאי כייפינן ליה ויוציא ויתן כתובה.
<h2>סימן תרצד</h2>
שאלת עוד אם רוצה להחזירה ובלבד שלא תלך לבית אביה. והיא אינה שומעת לו בכך. הדין עם מי?
תשובה משנה שלימה היא בפרק המדיר (דף ע"א ב). במדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה ואפילו לבית המשתה ולבית האבל יוציא ויתן כתובה. אלא אם כן טוען משום דבר אחר. וכדפריש רב יהודה משמיה דשמואל משום בני אדם פריצין /פרוצין/ המצויין שם. ואמר רב אשי והא /והוא/ דאתחזק. הא לא איתחזק לא כל כמיניה לאחזוקי אינשי לפריצי.
<h2>סימן תרצה</h2>
שאלתם החרימו הציבור על דעת רבים אם יכולין להתיר?
תשובה שורת הדין חרמי ציבור אין להם היתר לעולם משני טעמים. האחד לפי שאין השבועות והחרמים ניתרים אלא בפתיחה. וחרמים שהרבים מחרימים אי אפשר למצוא פתח. שפתחו של זה אינו פתחו של זה. וזה טעמו של נדר שהודר על דעת רבים. לפי שאי אפשר למצוא לו פתחים. וזהו טעמו של דבר לפי שפתח דבר מצוה פתח הוא לכל. אלא שאין כל דבר פתח כדעת ר"ת ז"ל. וכבר ידעתם דעת ר"ת בזה. והב' לפי שאין אדם מתיר לעצמו. דלא יחל דברו אמר רחמנא (במדבר ל) הוא אינו מוחל הא אחרים מוחלין לו. אלא מה שנהגו הציבור להתיר הוו להו כמתנין ודמיא לי כאשה שהבעל מתיר. משום דרבי פנחס דאמר כל הנודרת על דעת בעלה נודרת. וע"כ נ"ל דחרמי ציבור ניתרין מכאן ולהבא. אבל מה שעבר אינו ניתר. דהיתר הציבור מיגז גייז וכהפרת בעל. והלכך כל מה שמחמירין לעתים להחרים על דעת קה ילות וכיוצא בזה שמגלין בדעתן שלא יהא להם היתר אי איפשר להתירם.
<h2>סימן תרצו</h2>
ומה שאמרתם שכל מי שיעבור על החרם שיהיה מנודה. אם יועילו להתיר את הנידוי אם לא כיון שנעשה לחזק את החרם? וכמו שאין מתירין החרם כך אין מתירין את הנידוי. כל מי שעבר אין יכולין להתיר. דבין שיכולין להתיר את הנדר בין שאינם יכולים להתיר את הנדר מה שכבר אינו ניתר בהיתר החרם. כמו שאמרתי שאין חרמי צבור ניתרים למפרע דמיגז גזיז כהפרת הבעל. אבל מי שמתנדה יכולין להתיר. כדרך שמתירין בשאר המנודין וכמו שמתירין הנידוי. אפילו מכאן ולהבא שאין היתר זה בגוף האיסור ממש דהיינו השחוק. אלא הקנס הוא שמתירין ואיסור השחוק במקומו עומד.
<h2>סימן תרצז</h2>
ומה שאמרת מה יועיל היתר הנדוי? והלא ממילא הוא מוחרם כל שעובר על החרם? דבר זה שאלתי מרבותי העובר על החרם אם הוא מוחרם או לא? מפני שראיתי בהנהגת הקהלות שמחרימין על שאר תיקונין ולא ראיתי לעולם שנוהגין עם העובר כדין מנודה ומוחרם. ולא השיבו לי דבר. ומכל מקום כל שאין אנו יודעין עיקרו ואנו רואים הנהגת /מנהג/ הצבור אנו תופסין ההנהגה כהלכה. כמו שאמרו בפסח שני הנח להם לישראל שאף על פי שאינם נביאים מ"מ בני נביאים הם. ובירושלמי אמר כל דבר שאין אתה יודע מה טיבו צא וראה מה צבור נוהג ונהוג כן.
<h2>סימן תרצח</h2>
שאלת עוד לרבי יהודה דאמר מין במינו לא בטל משמע מסוגיא דחולין (פ"ח דף ק"ח) דמדאורייתא יליף לה. ובגיטין פרק הניזקין (דף נ"ד) נפלו ואחר כך נתפצעו אמרי אליבא דרבי יהודה דמדאורייתא חד בתרי בטיל וההיא במין במינו הוא.
תשובה לרבי יהודה לדידיה חד בתרי בטיל סבירא וההיא דמין במינו לא בטיל משמיה דרבי'. וכמדומה לי שכן דעת רבותינו הצרפתים. אבל נראה דר' יהודה לא פליג אדרבנן אלא בבלול כגון יין ביין סולת בסולת וכיוצא בהן. דלרבנן בששים ולרבי יהודה בכל שהן. וממקום דיליף לה מדם הפר ודם השעיר. אבל ביבש שזה עומד בפני עצמו וזה עומד בפני עצמו אף לרבי יהודה בטל ברוב חוץ מן התרומה והערלה וכיוצא בהן שהחמירו חכמים בהן באחד ומאה ובאחד ומאתים. או דבר שיש לו מתירין דבר חשוב שבמנין שאינן בטלין אפי' באלף אפי' לרבנן. אבל בשאר איסורין בטלין ביבש לרבי יהודה כרבנן. וכרבנן אמר רבי יהודה מעלין את התרומה באחד ומאה והיינו חטים בחטים. דאילו חטים בשעורים בששים אף /כלומר דאף/ התרומה עולה בששים ואפילו בבלול בשאר /נ"ל צ"ל כשאר/ איסורין. וכדתנן במסכת ערלה (פ"ב דף פ"א) ומייתינן לה בפרק גיד הנשה (דף צ' /צ"ל צ"ח/ ב') בשמעתתא דהזרוע בשלה גריסין של תרומה שנתבשלו עם עדשים אם אין בהם בנותן טעם אפי' אין בהם להעלות באחד ומאה מותר. ואסיקנא התם בפרק גיד הנשה /צ"ח/ למאן דאמר ליה בשאר איסורין בששים. ועוד דאם אין אתה אומר כן תרומה לרבי יהודה במינו אינה עולה. ובסיפרי מוכחינן דתרומה עולה באחד ומאה (במדבר י"ח) מוהרמותם את מקדשי כדקאמר. וכן כתב הראב"ד. וכן שמענו לר"ת ז"ל.
<h2>סימן תרצט</h2>
שאלת עוד מי שנשבע או נדר על דרך חוץ ממועדים וימים טובים. אם חנוכה ופורים בכלל ימים טובים או לא? דהא משמע דאינן בכלל ימים טובים מדאמרינן במגלה (דף ה' ב') שמחה קבלו עליהם יום טוב לא קבלו עלייהו. או דילמא הא י"ט =יום טוב= מקרי כדמעיקרא דכתיב שמחה ומשתה ויום טוב. שכל יום שיש בו תוספת שמחה ומשתה יקרא יום טוב כדאמרי' עבידנא יומא טבא לרבנן. ובמקרא (שמואל א' כ"ה) על יום טוב באנו. ואם אמר שבדעתו היה כשנדר להוציא חנוכה ופורים מכלל הנדר אם שומעין לו כיון שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם? וכמו דאמרינן הנודר בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרומו /בחרמו/ של ים.
תשובה בנדרים ובשבועות הלך אחר לשון בני אדם. ויש דברים שבררו אי זה דבר יכנס בכלל הלשון. כל זמן שהוא לא ברר תנתן בלשון הנודר. מן הים מן הערלים מן הנמולים וכיוצא באלו ואמר בכלן הולכין אחר פירושן להקל. כמו ששנינו (/נדרים/ דף י"ח ב') סתם נדרים להקל ולהחמיר ופירושן להקל. כיצד אמר הרי עלי כבשר מליח וכיין נסך וכו'. אם של עבודה זרה מותר ואם סתם אסור. כלומר אם סתם ולא ידע על מה נתכוין אסור. אבל אם פי' שהיה בדעתו בשעת נדרו על של ע"ז =עבודה זרה= מותר. ולפיכך אם זה הנדון שלפנינו אינו יודע במה נתכוין מחמירין עליו. שאין ימים אלו מבוררין בלשון בני אדם לקרותם ימים טובים ולא מועדים. אבל אם פי' שאומר שאף עליהם היה בדעתו נאמן. שאף אלו יש בהם שמחה ועונג שאפי' שבכללן אינן בכלל מועדות ובכלל ימים טובים. ואינו דומה למה שאמרת שנ' אותו כמו שאמר בנודר בחרם ולא נתכוין אלא לחרמו של ים. דבהנהו רבי מאיר מחמיר שאין מתירין להם. אלו לכתחלה אין נשאלין להם ואם נשאלו מחמירין ועונשין אותם. ובדברי חכמים צריכין לפתוח להם פתח ממקום אחר. מה שאין כן באותה ששנינו ברישא בפירושן להקל באומר הרי עלי כבשר מליח וכיין נסך. דבהנהו כשפירש מאמינים ולא עונשין ואין מחמירין ואין צריך לפתוח להם פתח ממקום אחר. והטעם לחלק בין אלו לאלו אומר אני שבכל אותן דתניא ברישא דמתניתין כיון שאין כאן חשש הערמה כלל. שכן דרכם של בני אדם לקרות תרומות גורן ובשר מליח ויין נסך. ולפיכך אפילו בעם הארץ אין מחמירין. אבל בהנך דבסיפא כבר גלה שנתכון /שנתכוון/ להערים ולהוציא דבריו במקום בלשון שיטעו בו בני אדם השומעין. וכיון שכן הוא הכניסנו בחשש זה צריך שאלה לחכם. ומחרימין עליו כדי שלא יקלו ראשן בנדרים. ובה /ובזה/ מיתרצה לי קושיא אחריתי. מאי שנא כי אמרי' לה אלו לקרבנות מלכים שהלשון מהא כולל נבלה? אפילו אמר בהנך ממה שנתכוון להוציא נאמן. וכדאמר נתכוון להוציא פת חטים והוציא פת שעורים להוציא פת שעורים והוציא פת חטים מותר בזה ובזה משום דבעינן פיו ולבו שוים. נתכוון לומר שלמים ואמר עולה לא אמר כלום. כדאית' בפרק שלישי של מסכת תרומות (משנה ט'). ולא חלקו שם בין עם הארץ לת"ח =תלמיד חכם=. אלא דהכא שמודה שפיו ולבו שוין באותו לשון אלא שבלבו לפרשו בענין שאין דרכן של בני אדם להוציא בכענין זה. זהו דעתי בפי' אותן משניות. ואף על פי שראיתי מקצת מגדולי הראשונים שלא בענין דרך זה הבנתי לעצמי.
<h2>סימן תש</h2>
שאלת עוד מאיזה טעם חצי שיעור אסור מן התורה ואין בו מלקות. דכיון שאסור כבר הוזהרנו על אכילתו.
תשובה אין לוקין וכו'.
<h2>סימן תשא</h2>
שאלת עוד מה הפרש בין התר /היתר/ מצטרף לאיסור ובין טעם כעיקר? וכבר ראינו את דברי רבינו הגדול. ולדעתינו לא באו אל תכלית העניינים.
תשובה מה אחדש לכם בזה וכבר ראיתם כל מה שאמרו בו הראשונים ז"ל. ואתם לא כתבתם אלא מה שהוקשה לכם כדי שאשיב מה שהראוני מן השמים. וכבר ראיתם מה שכתב הראב"ד ז"ל. אבל מורינו הרמב"ן ז"ל כתב לשון אחר. ולפי שאני סבור שלא שמעתם עליו ושלא בא לידכם אכתוב לכם לשונו. פי' היתר מצטרף לאיסור כל מה שהוא בנותן טעם אפילו לא אכל כזית מן האיסור אלא מן ההיתר והאיסו' לוקה. ומאן דלית ליה היתר מצטרף לאיסור אפשר דאיהו בעי שיהא טעם גמור במה שהוא אוכל כאלו נתערב ומיחה בו כזית מן האיסור. וזה חמור לו מהיתר מצטרף לאיסור.
<h2>סימן תשב</h2>
אמרת ששאלך אחד מן החכמים מי שנשבע על דבר וחזר ונשבע לבטל השבועה הראשונה. אם נשאל על שבועה ראשונה אם נפטר משבועה שניה ותחזור משבועת שוא לשבועת ביטוי וחזיתיו לדעתי' שהוא סובר שתצא השנייה מידי שבועת שוא וחזרה להיות שבועת ביטוי. ומביא ראי' לדבריו מדאמרי' בקדושין (פ"ג דף נ') האומר לאשה הרי את מקודשת על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת. הלכה אצל חכם והתירה הרי זו מקודשת. ודחינו דבריו ואמרת דכיון שבא לידי שבועה אין לו דרך לצאת ממנה דלאלתר שנשבע נשבע על שוא.
תשובה ראיתי דבריך טובים במה שראית. ראיתי זאת וכל שכן אותה הראי' שהביא מהותר הראשון הותרו כולם לא שאפשר להעמיד דברי החכם השואל. שהרי מי שנשבע על הדבר שלא יאכלנו ואכלו ועבר על שבועת ביטוי אם נשאל עליה פטור. אלא אומרים משעת אכילה עובר על שבועתו ושוב אין לו דרך לצאת ממנה. אלא שיש לסמוך דבריך מסוגית פרק שבועת שתים בתרא. דגרסינן התם /שבועות שתים בתרא/ שבועה שלא אוכלנה הא תו למה לי. הא קמ"ל חיובא הוא דליכא הא שבועה מיהא איכא דאי משכח רווחא חיילא. כרבא שאם נשאל על הראשונה חיילא על השנייה ונכנסה תחתיה. ואמרינן לימא מסייע ליה מי שנדר שתי נזירו' ומנה ראשונה והפריש עליה קרבן ואח"כ נשאל על הראשונה עלתה לו שניה בראשונה. ודחינן הכי השתא התם נזירות מיהא איכא כי מנה לראשונה בעי מיהדר ממנה לשניה בלא שאלת ראשונה. הכא שבועה שנייה בלא שאלה מי איתא כלל. ולפי זה מי שנשבע שלא יעשה ליכא כלל ולא חיילא. ומיד שנשבע עבר ושוב אינו נפטר כשנשאל על הראשונה ואין בשניה משום שבוע' ביטוי. ונרא' שהרב אלפסי תפס דיחוי זה כעיקר לפי שלא כתב בהלכות מה שנאמר שם הא תו למה לי ולא דברי רבא. אבל אני תמה על זה שהרי בנדרים פרק אלו מותרין (דף י"ט) נאמרה ההיא דרבא בלא שום דיחוי. ואדרבה סמכיה אמתניתין דהתם /נדרים י"ט/ מדלא קרא חייב אחת ומדלא קרא אינהו אלא אחת וקאמר אינהו אינו חייב אלא אחת רווחא הוא דלא אית ליה כי מיתשיל על חברתה חיילא. אלא שגם שם באו לסייעו שנדר שתי נזירות כדבעינן לסייעו ממנו בפרק שבועו' שתים (דף כ"ז ב') וראו דליכא לסיועי ממנה. הא דרבנן איתא וכדדייקינן לה ממתניתין דהתם.
<h2>סימן תשג</h2>
ומה ששאלת על נידוהו בפניו אין מתירין אותו אלא בפניו כדי שיתבזה ויהיה זה לכפרה לכל ענשו. ואפילו על נידוי שהוא על תנאי אי אפשר שלא יהיה בו קצת עונש. כמו שאמר נידוי על תנאי צריך הפרה.
תשובה טוב טעם ודעת אמרת אבל אינו /אין/ לומר בזו ובאותו שנשבע על דעת חבירו שאין הטעם אלא מפני החשד. שאם יראה אותו נוהגין היתר במה שאסרו יחשוד אותם שנוהגין היתר במה שאסור. ולפיכך קרינן שלא בפניו כל זמן שלא הודיעוהו.
<h2>סימן תשד</h2>
שאלת שכיב מרע שעשה צואתו בגופן /בכתב/ של גוים. והוא שיושמו הדברים בצואתו על ידי פלוני ופלוני שיועיל בלשון עברי ולטי"ן. מהו שישימו אותם פלוני ופלוני בצואתו אחרי פטירתו? מי אמרי' אותו פלוני ופלוני שלוחי השכיב מרע הם ואין שליחות לאחר מיתה? או נאמר זה אינו אלא כמוסר דעתו להם והם יעשו כל זמן שירצו ואפילו לאחר מיתה. ואם תימצי לומר שיכולין לשים הדברים. תורנו מה שצוה שיועיל בלשון עברי ולאטי"ן אם הוא דוקא? ואם לשונם מספיק בלשון עברי ולטי"ן אינן רשאין לשים. ודילמא שאין זה אלא לשון כדי שיועיל אף על פי שאין מועיל בלשון לאטי"ן. עוד הוסיף אחיך לשאל בשמך על עיקר הצואה שעשה השכיב מרע שהוריש את אשר לו לבתו. ואפילו שאם תפטר בלא ולד של קיימא שיחזרו מקצת הנכסים לאחיו ומקצת להקדש. ועוד שייר במתנת הבת שלא יהא בהם כלום לבעלה לא בהן ולא בפירותיהן ולא בפירי פירותיהן. אם יש בדברים אלו שום עיקר אם לאו?
תשובה תחלת כל דבר אני כותב לך כללים ואחר כך אפרט. שאף על פי שאמרו דברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמי לא אמרו אלא לדברים שאמר אבל לא להוסיף על דבריו או לגרוע מן דבריו כדי לקיימם אף על פי שגלה כוונתו /דעתו/. ותדע שהרי אמרו שכיב מרע שאמר פירות דקל לבן פלוני לא אמר כלום אלא אם כן יאמר דקל לפירותיו. וכן ידור זה פלוני בבית זה בית לדירה. אף על פי שמגלה בדעתו שרוצה ליתן לזה פירות הדקל ודירת הבית. לפי שאין אנו מוסיפין על מתנתו אלא אנו מקיימין את דבריו כאלו היו אותם דברים שאמר ככתובין וכמסורין. ואם כן כל שאפשר להתקיים שכיב מרע שאמר הלואתו לפלוני אע"פ שבבריא אין בזה כלום לא בשטר ולא בשום צד אחר אלא במעמד שלשתן. אפ"ה כדי לקיים הדברים שאמר אנו עושין אותם כאלו אותו צד של קיום נעשה בו. אבל להוסיף כדי לקיים איני אומר וכמו שאמרתי בפירות דקל ובידור בבית זה. שאין אנו הולכין אחר כוונתו ולא אחר דבריו במה שצריך לגרוע מתנתו כלל כל שהוא. ותדע שהרי אמר נכסי לפלוני ואחריו לפלוני אם ראשון ראוי ליורשו אין בדבריו כלום וכדרב הונא דאמר ירושה אין לה הפסק. אלמא אע"פ שהוא בפירוש אמר כן אין הולכין אחר דבריו לקיימן אע"פ שיש צד שיתקיימו דבריו אם נגרע מתנתו וכאמר יהיו הנכסים ביד שליש. שהרי בענין זה יש קייום /קיום/ לדבריו. וכדגרסינן תנו שקל לבני בשבת והם צריכין סלע נותנין להם סלע. ואם אמר אם מתו ירשו אחרים תחתיהם אין נותנין להם אלא שקל. אין אנו אומרים כדי לקיים דבריו נגרע במתנתו ונאמר שלא ישארו הנכסי' ביד היורש אלא ביד השליש. ומעת' אפרוט לך פרטים היוצאים מן כללים אלו. דע כי מכיון שנתכוון השכיב מרע לבת שהיתה לו ליורשו מיד היו כל הנכסים לבת דבר תורה כדכתיב (דברים כ"א) והיה ביום הנחילו את בניו. וכל שלא עמד ולא חזר בו הרי הן לגמרי כנכסי היורש. וכל שמתנה עליהם לאחר מיכן הרי הוא מתנה ממש על נכסים של יורש. וכמו שכתב הרב רבי יוסי /יוסף יהוסף/ הלוי אבן מגש ז"ל. ואפילו אמר ואחריו מעכשיו לפלוני לא אמר כלום וכדמוכח בגמרא בהדיא. ולפיכך שכיב מרע שהוריש נכסיו לבתו כבר זכתה הבת בנכסים דבר תורה. וכיון שכן אין האב רשאי להתנות עליהם בשום צד לא שיחזרו ליורשין לא שיתנו להקדש. ומעשה בא על ידי לענין הקדש ומי שכנגדו היה חלוק עלי לענין ההקדש. ועמדו דברינו לפני רבני צרפת והודו לדברי. אף בההקדש /בהקדש/ שיש בה חזקה ליורשין לא היה המחלוקת כי דברים ברורים הם בגמרא. וכן השיור שעשה במתנת הבת שלא יהיה לבעל בהן לא אמר כלום. חדא דגרסי' בעלמא לא הוו גביה אלא מה שהיא נותנת לתוך פיה כזה וכאן לא יחד. ועוד שכבר אמרת' כי לעולם אין מגרעין מתנתו לומר שלא יהיה לה בהן אלא מה שהוא כדי לקיים כוונתו ודבריו. וכל שכן שהבת לבדה יורשת כל ששייר האב בנכסים כל הבא במתנה תקנה היא מכח ירושה. דמאן לירות בר קשא דמת' לירות? לפי' אין כאן צד קיום למה שאמר וצוה בכל אותם השיורים והתנאים ששייר. גם מה שהתנה גם מה שצוה ואם שפלוני ופלוני ישימו דבריו בלשון שיועיל מה שאמר בין בדיני ישראל בין בדיני האומות. אלו דברים ברורי' הם. דלאחר מיתה אין יכולין להוסיף ולא לגרוע. וכל מה שאמר ואפילו עודנו חי לא אמר כלום עמד הוא על אותו לשון וצוה כן. וכמו שאמרתי שאין מוסיפין לא לענין ולא לרצון שממנו שתתרבה או תגרע מתנתו לכתוב בפרט ולחתום דבר מה ואפי' לאחר מותו. ובלבד שיאמר אף כתובו וחתומו והבו ליה הרי אנו חוששין שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה כדמפורש בגמרא בפרק יש נוחלין (דף ל"ה /קל"ה/ ב') ובפרק יש בכור (דף מ"ט) ובפרק מי שמת (דף קנ"ב). וכל שכן זה שצוה שיושמו הדברים בשטר בלשון שיועיל. אלמא כוונתו היה על השטר. ונדון לו שאלו הדברים פשוטים הם לכל יודעי דת ודין.
<h2>סימן תשה</h2>
שאלת ראובן נפטר לבית עולמו והניח אלמנתו מעוברת וילדה בת ויש לראובן אחים. הודיענו אם יכולה לתבוע כתובתה קודם שתגיע הבת לשלשים יום לפי שעדיין לא נודע אם תצטרך האלמנה לחליצה אם לאו?
תשובה יכולה האלמנה לתבוע כתובתה מעכשו. שאפילו תמות הבת תוך שלשים יום אין האלמנה זאת עולה ליבום וחולצת היא על כל פנים. כיון שאינה ראויה להתיבם וכופין את היבם לחלוץ כדמוכח בהדיא בפרק מצות חליצה (דף ק"ו). ותדע לך דאינה עולה ליבום אפי' לרשב"ג כל ששה' שלשים יום באדם אינו נפל. הא לא שהה ספיקא הוי הילכך אי אפשר להתיבם. וכיון שאינה עולה ליבום ממה נפשך גובה היא כתובתה. אף על פי ששומרת יבם שמתה היבם יורש כתובתה או כולה או מקצתה רוצה לומר נכסי צאן ברזל. הני מילי שומרת יבם אבל זו אינה שומרת יבם להתירה לו. ואי משום תנאי כתובה שכתב לה כשתנשאי לאחר תטלי מה שכתבתי ליכי וזו אינה יכולה להנשא לאחר בלא חליצה. לא היא דיבם כאחר הוא כדאיתא בכתובות פרק האשה שנפלו לה נכסים (דף ע'). ואפי' נפלה לפני יבם הראויה ליבם וכל שכן זה שאם מת הולד תוך שלשים יום ועמדו ונתקדשה דאפילו חליצה אינה צריכה. וכדאמר רבינא משמיה דרבא וקיימא לן כוותיה דבדיעבד מיהו עבדי' כרבנן דפליגי עליה דרשב"ג. וכל שכן גמרו סימניה של בת זו שעריה וצפרניה כדאיתא בשבת פרק רבי אליעזר דמילה.
<h2>סימן תשו</h2>
אמרת מעשה היה באיש אחד שקדש נערה והעמיד לה עדים שלא יהיה לה היתר לעולם. ונתן לה מנה ואמר לה הרי את מקודשת בפרוטה שבמנה ועל כל פרוטה ופרוטה שיש בו לאחר שאגרשך. ואמרת להעמידך על דעתי. לפי שהרמב"ם ז"ל כתב במקדש בשתי פרוטות דרבי אושעיא לא איפשיטא ודילמא קאמר. ועוד דבפרק ארבעה נדרים (דף כ"ט ב') מסיק דאין זו קידושין מדאמר להו רבי ירמיה לרבנן ולרבי יצחק דבעי לדמויי הא דרבי אושעיא לההיא דבר פדא דאמר פדאן חוזרות וקודשות. ואמר להו רבי ירמיה אשה כפדאום אחרים דמיא.
תשובה נראה לי שהרב ז"ל כיוון להלכה וכדין הורה. וכן כתבתי גם אני. אף על גב דלא איפשיטא הא דרבי ירמיה במקומה איפשיטא לן במקום אחר בכתובות בפרק אף על פי (דף נ"ח ב'). המקדיש מעשה ידי אשתו אם מידי דהשתא לא קדיש ולקמיה קדיש? ואותיב /כתובות נ"ט/ רבי אילא ולא! והלא האומר לחבירו שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנו ממך תהי' קדוש מי לא קדיש? מדאמר דרך תימה ש"מ דמילתא דאיפשיטא ליה לכולהו הוא דקדשה. ועוד דאקשי עליה רבי ירמיה מי דמי התם בידו להקדיש הכא אין בידה לגרש את עצמה. אלמא אפילו לר' ירמיה דכל שבידו לעשות עכשו אף על פי שמתנה עליו בלאחר זמן שאינו בידו אפ"ה חייל. והילכך בעיא דר' אושעיא נמי באם בידו לעשות ולקדש לעולם אע"פ שמתנה לאחר זמן שאינו ביד המקדיש חיילי. ומכאן למדין אנו דמאן דאמר להו ר' ירמיה לרבי יצחק דאשה כפדאום אחרים דמיין לאו בדוקא קאמר להו. דהא איהו גופיה מודה לרבי ירמיה במוכר שדה לחבירו ואמר ליה לכשאקחנה ממך תקדיש דקדשה ומשום דבידו להקדישה מעכשו. ועוד דאם דרבי ירמיה בדוקא קאמר להו דאשה כפדאום אחרים איפשוט מינה ההיא דר' אושעיא לאידך גיסא דאינה מקודשת. אלא ודאי רבי ירמיה דחויי קא מדחי להו דמדבר פדא ליכא למילף דרבי אושעיא. ועוד תדע לך דלאו בדוקא מדמי להו. דההוא דאמר בדוקא בשפדאום הוא אבל פדאום אחרים לא /אמר/ רבי יוחנן. ואלו הא דרבי אושעיא מספקא לן אליבא דרבי יוחנן אי מקדשה. וכדגרסינן התם תיפשוט דבעי רבי הושעיא הנותן שתי פרוטות לאשה באחת אמר לה התקדשי לי היום ובאחת אמר לה התקדשי לי לאחר שאגרשך. תיפשוט מינה דלא הוו קידושין כלום אפילו לרבי יוחנן. כיון דאמר דלדידיה בהנותן פרוטה לאשתו ואמר לה הרי את מקודשת לי לאחר שאגרשך משום דבידו לגרשה הא אין בידו לגרשה לא. ודחינן דילמא בהא מודה דמקודשת דכי היכי דתפסי בה קידושין השתא תפסי בה קידושין לאחר זמן ולא דמיא לפדאום אחרים. וזה נראה לי ברור. ועוד אפשר לומר דהתם במקומה בפרק האומר (דף ס"ב ב') אפשר דכי היכי דתפסי בה קידושין השתא תפסי בה נמי לאחר זמן. ואף על גב דבדילמא איתמר ההוא דילמא אפשר דבעיקר איתמר. שהרי יש לנו טובא בגמרא דילמא דנאמרו להו דוקא וקיימי. כדאמרי' בנדרים פ' השותפין (דף מ"ז) גבי מהו בחילופיהן דילמא בדיעבד אבל לכתחילה לא. והתם על כרחינו הוא דליכא מאן דאמר דמצי להחליף איסור ההוא לכתחילה. ואמרינן נמי התם פרק אלו נדרים (דף פ"ב /פ"ג/) ודילמא מיין הפר לה מחרצן וזגין /לא/ דלא מתעניא לה וכן הדין בנזיר. ועוד בפרק השוחט אחד (דף ל"ב) גמרא השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם. ודילמא עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי מאיר אלא באכילה אבל בנגיעה לא. וההיא עיקר מדאמרינן בחגיגה בפרק אין דורשין (דף י"ח ב') מתקיף לה רב שימי בר אשי עד כאן לא פליגי עליה דרבי מאיר אלא באכילה. ולא גרסינן התם בשום ספר דילמא. ומכלל כל אלו דברים נכונים לי דברי הרב ז"ל שאמר הלכה. ומיהו מה שהקשה החכם רבי יעקב על הרב ז"ל למה עשה מקודשת גמורה? מאי שנא מהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום דיכולה לחזור בה תוך זמן שלא גרשה? דהא רבי הושעיא לאו באומר מעכשו ולאחר שאגרשך הוא וכמו שאכתוב לך. ונראה שגם הרב אשר כתב וכשיגרשנה מקודשת עד שיגרשנה פעם שנית מן הקידושין של פרוטה השניה וצריכה גט עליהם. ומאין אני אומר דההיא דרבי הושעיא לאו באומר מעכשיו ולאחר שאגרשך? דממקום השמועות הוא מוכרע. דכולה שמועה בתר דברי רבי יוחנן גרידא דאמר כל שבידו לאו מחוסר מעשה הוא. ואקשינן עלה ממתניתין דלאחר שאתגייר דאינה מקודשת. והא גוי בידו הוא? ובוודאי גוי שאמר הרי את מקודשת לי לאחר שאגרשך מעכשו ולאחר שאתגייר אינם חלים מעכשו כלל. וכן הנותן פרוטה לאשתו ואמר לה הרי את מקודשת לי לאחר שאגרשך מעכשו קאמר דאין קידושין תופסין בה לא מאחרים ולא מיניה דידיה. וההיא דרבי הושעיא להני מדמי לה וברייתא גרידא. וכן ודאי בכאן דכל שאמר לה באחת התקדשי לי היום ובאחת התקדשי לי לאחר שאגרשך בודאי קדושי פרוטה ראשונה חלו מיד. ואחר שחלו הויא לה אשתו ושוב אין קידושין שניים תופסין בה אלא לאחר שיגרשנה. ועוד שאפילו אם תמצי לומר שאם אמר לה כן בפירוש התקדשי לי מעכשיו ולאחר שאגרשך כל שלא אמר לה כן בפירוש לא משמע מעכשו. ואפילו אמר לכך נתכוונתי וכן היה בדעתי ובכך קדשתיה אין משגיחין בדבריו כלל דדברים שבלב אינם דברים. ועוד שהקדושין אינם אלא מחמת שקדשו בפני עדים ובעדים תליא מילתא. דאלו בלא עדים אפי' שניהם מודים אינה מקודשת. הילכך כל שלא שמעו העדים ולא נתכונו לכך אינו כלום. ועוד דכל המקדש אדעתא דרבנן קא מקדש ואין הולכין אחר דעתו אלא אחר מה שיש במשמעות הלשון לדעת רבנן ואין במשמען מעכשו. הנה השבתי לך בנדון אשר לפנינו והרחבתי לך בו הדיבור כמו שהראוני מן השמים וכמו ששאלת שאבאר לך דעתי היטב.
<h2>סימן תשז</h2>
עוד אוסיף לך דברים במה שנתגלגל מתוך שאלתך /עיין מסמך תש"ו/. בההיא דרבי יוחנן דאמר /קידושין/ (דף נ"ט) באומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים. ובא אחר וקדשה מעכשו ולאחר עשרה קדושי כולם תופסין בה וצריכה גט מכלן. ואמרת שכולן יכולין לגרש בגט א'. בזה איצטריך להרחיב לך כפי מה שעלה בדעתי במקדש אשה מעכשו ולאחר שלשים יום. לדעת רב דאמר מקודשת ואינה מקודשת לעולם דמספקא לנו אי תנאה הוי אי חזרה הוי. ואם בא וקדשה אחר מעכשו ולאחר עשרים יום ובא אחר וקדשה מעכשיו ולאחר עשרה ימים ואמרי' עלה בגמרא דלדעת רב מראשון ומאחרון צריכה גט. מאמצע אינה צריכה גט ממה נפשך. ופירש רש"י ז"ל תנאה כלומר אם לא אחזור בי מכאן ועד שלשים יום תהי מקודשת לי מעכשיו. ותהיה החזרה תלויה בו ולא בה. מה שאין כן בלא מעכשיו שהחזרה תלויה אפילו בה. ולפי פירוש זה אם חזר בהם תוך זמנן הרי היא יוצאה /יוצאת/ בלא גט ומותרת ממה נפשך. בין שתאמר שאנו דנין הלשון לכל בחזרה או לכל בתנאה. בין שתאמר שהראשון אמר לחזרה והשני אמרו לתנאה. ולא אמרו צריכה גט מראשון ומשני אלא משעבר זמן. לפיכך בנדון אשר לפנינו אפילו היה באפשר לומר דהוה ליה כמעכשיו ולאחר שאגרשך הוה ליה כמעכשיו ולאחר שלשים יום. דיכול לחזור בו קודם שיגרש ובגט אחר קדושין הראשונים. ולכל הקדושין האחרים שלאחר חזרה סגי לדעת הרב אלפסי ז"ל וכדעת קצת מרבותינו ז"ל שפסקו כרב. וכפירוש רש"י ז"ל כמו שאמרנו. אלא שרבותי' לא פרשו כפי' רש"י ז"ל שאין פירוש תנאה תנאי דבעלמא ותנאי של חזרה. שאם כן ניחוש ונאמר שהוא כן בכל התנאים שאדם מתנה עם אשתו. ועוד דלדידי קשיא לי מדאמר שמואל מקודשת לשני עד שלשים יום. ולאחר שלשים יום פקעי קידושי שני וגמירי קידושי ראשון.
ופרישנא דשמואל פשיטא ליה דתנאה הוי. ואוקימנא פלוגתיה בפלוגתא דרבי וחכמים דאיפליגו במהיום את מתי. דרבי אמר כזה גט וחכמים אומרים גט ואינו גט. ואקשינן לימא רב הלכה כרבנן ושמואל הלכה כרבי. ואמרי' צריכא דאי אמר הלכה כרבנן התם דלרחוקה קא אתי. אבל הכא דלקורבא קאתי אימא מודה ליה לשמואל דתנאה הוי. קא משמע לן. ואי תנאה לחזור בו קאמר הכא והכא מתכוין הוא לחזור בו? ואף על פי שיש לדחוק מכל מקום לכאורה לא משמע הכי. ורז"ל פי' דלא מספקא לן בתנאה אלא במה שהוא בכלל משמע הלשון דהיינו מיתה. וה"ק לה מעכשו יחולו הקדושין אם באו ל' יום כלו' אם יקיימנו ה' ויגיעהו לשלשים יום. ולומר שאם מת בתוך שלשים יום לא תהי' זקוקה ליבם. ולפי זה אפי' אחר שאמר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום אינה יוצאה בלא גט אפילו תוך שלשים יום. ואם שנים הם צריכה גט משניהם ואפילו תוך זמנם. ואמרת לרב צריכה גט מראשון משום חשש הלשון שמא משמע לתנאי ואמרינן קדושי ראשון חיילי ואלא מיהו יכולין לגרש תוך זמן ממה נפשך. דאפי' הוי תנאה אין זה ככותב גט לאשה דעלמא שתתגרש בו לכשיכנס זה. דהכא שאני לכשיגיעו זמן השלשים נמצאת אשה זו מקודשת למפרע מתחלת השלשים. ומכל מקום עדיין אני מסתפק בפי' רבותינו ז"ל. לפי שקשיא לי לשון הגמרא בדשמואל דאמר לאחר שלשים יום פקעי קדושי שני וגמירי קדושי ראשון. מאי גמרי? אין כאן גמר אלא גלוי מילתא. אלא הוה ליה למימר אלא לאחר שלשים יום פקעי קידושי שני ומקודשת לראשון. דהא לשמואל פשיטא ליה דתנאה דאם יגיעו זמן השלשים יום קאמר דמקודשת מעכשו. ויגמרו לשלשים יום וכענין שאמרו בקטנה כי גדלה גדלו קידושין בהדה. וכלשון הזה מצאתי בירושלמי דגרסינן התם תוך שלשים אינה קונה כלל. לאחר שלשים יום קונה קנין גמור. ולפיכך אפילו לרב אי אפשר לכתוב לה גט עד שלשים יום עד אותו זמן ואין גט אלא לאחר גמר קידושין. ובזה רב לחומרא ורבי יוחנן לקולא. דלרבי יוחנן כולהו חיילא מהשתא וכדאמר ר' יוחנן אפי' קידושין מאה תופסין בה אלא דכל אחד ואחד רווחא שביק לחבריה. והילכך מהשתא גמרי קדושין כולן ויכולין הם ליתן גט מהשתא. ורבי' חננאל ז"ל פסק כרבי יוחנן. ולי נראה כדבריו דרב ורבי יוחנן קיי"ל כרבי יוחנן. ואף על גב דשמואל נמי בהא לית ליה כרבי יוחנן. הא קיי"ל כוותיה אפילו לגבי רב ושמואל. ואם תאמר אם כן ביבמות למה לא אשכחן אשת איש שני. דאם איתא להא דרבי יוחנן אפילו מדאורייתא משכחת לה שבא ראובן וקדשה חוץ משמעון ובא שמעון וקדשה חוץ מראובן וכדאי' בריש פרק המגרש (דף פ"ב ב'). לא היא דאפילו לרבי יוחנן לא משכחת לה אלא אם כן מתו שניהם בבת אחת וכרבי יוסי הגלילי דאמר אפשר לצמצם. דאלו בשמת ראובן שוב אינה יכולה להתייבם ללוי לעולם. דכל יבמה שאין אני קורא בה יבמה יבא עליה בשעת נפילה הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה. ואפילו לשמעון נמי אסורה לפי שלא נפלה לפניו כולה ליבום. וכל יבמה שאין כולה ליבום נופלת בבת אחת הוה ליה כצרת ערוה וערוה פוטרת צרתה. כדאיתא בירושלמי דגרסינן התם גבי הא דרבי יוחנן היו ב' אחים וקדשוה שניהם ומת אחד מהם. השני מהו שיהא מותר בה? מה נפשך מה שקנה קנה והשאר נפלה לו מחמת אחיו. רבי יודא בר פזי אמר אסור בה. אמר רבי יוסי טעמא דרבי יודא בר פזי כל יבמה שלא נפלה לפניו מכל צד נדון משום ערוה וערוה פוטרת צרתה. אמר רבי חנינא אמר רבי יודן בר פזי כלום נפלה לו אלא מחמת אחיו לאחיו אסורה ולו מותרת? הילכך לא משכחת לה אלא לרבי יוסי הגלילי. ולא קיימא לן כוותיה וכמו שאמר רבי חנינא דמפרש טעמא לאחיו אסורה ולו מותרת. שהיא אסורה לעולם ואפי' מתו בבת אחת ואף בלא טעמא דאשת שני מתים. והא דאמרינן ביש נוחלין התם מספקא ליה אי תנאה הוי אי חזרה הוי. לא מכרעו דסבירא ליה כרב משום קושיא דהתם. דמקשי' כי כתב מהיום ולאחר מיתה מאי והתנן מהיום ולאחר מיתה אינו גט. אליבא דרב הוא מקשה דמסתברא ליה לישנא דרב. התם מספקא ליה אי תנאה הוי אי חזרה הוי. אבל לרבי יוחנן לא קשיא מידי. דאילו לדידיה דאמר דשיורא הוי פשיטא דפירי דמחייבו עד לאחר מיתה הוא דקאמר ששייר בה. דלדידיה לישנא דייקא דגופו מהיום ופירות לאחר מיתה ולגבי' הוא דבעיא כריתות. ולפי' לא מקשי' הויה ליציאה. אלא בעיא דר' אבא דבריש פרק המגרש (דף פ"ב ב') בין לרבנן בין לרבי אליעזר בקידושין ובקנין כל דהו סגי לן. וכדאמר אביי התם אם איתא לדרבי אבא קמייתא. עד כאן לא קאמרי רבנן הכא אלא דבעינן כריתות וליכא. אבל התם קנין כל דהו סגי לן. ואף על גב דללישנא בתרא לרבי אבא אמרי ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה. וכן בכמה דוכתי' דאמר מקשי' הויה ליציאה לא בכל דוכתי' מקשינן הכי. דאם כן רבי אבא בקמייתא במאי מספקא ליה? וכן בפלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש וצווח ריש לקיש ככרוכיא ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה. וליכא מאן דמשגח ביה והועלה בידו מילתא דקיימא לן כרבי יוחנן דכל דאפשר לאקשויי עליה פרקינן. והלכך כל שקדשוה אפילו מאה מעכשו ולאחר זמן יכולין הם ליתן גט כל אחד ואחד בפני עצמו. ולא שיתנו כלם גט אחד שאינו מגרש אשת חבירו כמו שאמר כשכותבין לה ודין דלהוי ליכי מינן. ועוד שהרי צריך שיקנה קלף הגט של כל אחד ואחד מהם ולא שיהיה קלף הגט שלו ושל חבירו. ואי אפשר להקנותו כל אחד ואחד לחברו שאין גט שנים מתקבצין בזמן אחד.
<h2>סימן תשח</h2>
אמרת עוד מעשה היה משטר כתובה שיצא מתחת יד שושבין ומצאו אותו קרוע מעבר אל עבר ברוחב והבעל והאשה קיימין. ומודה הבעל בשטר הכתובה ושזו היא חתימת ידו. וקצת מלות אכלו העכברים. כיצד עושין כותבין לה מזמן ראשון או מזמן שני? שהרב אלפסי ז"ל והרב רבי מאיר הלוי ז"ל פסקו לתרי טעמי. אם כן הוה ליה נקרע ופסול ואין ב"ד =בית דין= כותבין לה אלא מזמן שני. אבל הרמב"ם ז"ל ובעל העיטור כתבו קרע בית דין שתי וערב. אם כן כותבין מזמן ראשון. הודיעני דעתך בברור.
תשובה מסתברא דאביי לא בא לחלוק על רב יהודה דאמר פרק ג"פ (ב"ב דף קפ"ח /קס"ח/ ב') משמיה דרב מקום העדים ומקום הזמן ומקום התורף ולומר שזה אינו קרע בית דין. אלא מוסיף הוא ולומר דאפילו נקרע בשאר מקומות אם נקרע שתי וערב זה קרע ופסול. ועוד לנדון שלפנינו מסתברא דאף כשתמצא לומר דאביי פליג ובנקרע מקום העדים וזמן התורף לא הוי קרע בית דין. בזה שנחלק מעבר אל עבר ונחלק לשנים מודה שאין לך קרע שתי וערב גדול מזה. ואפי' בחלקים מותאמים היה נראה לי דבר ברור. עוד אני צריך לומר דאפילו דנקרע וכשר אין בית דין כותבין לו שטר אחר. דכשר כל שמוצאו בבית דין גובה הוא כבשטר קיים. אבל לכתוב לו בית דין אחר למה? והלא זה שבידו כשר וראוי להתקיי'. אלא לא אמרו שב"ד =שבית דין= כותבין לו שטר אחר אלא בנמחק שאינו יכול לגבות בו שהרי נמחק. ולולי שבית דין נזקקין לעדים שראו שנמחק ולעדי השטר שנמצאת מכוונת נמצא מפסיד ממונו ואלימי בית דין לעשות כן. אי נמי בפרע מקצת חובו שזה תקנת הלוה והלקוחו'. ואף על פי ששטר זה כמלוה חדשה אלימי בית דין לאפקועי ממון דאינשי. ואי נמי בבא ליטרף בשטר אשר בידו וצריך לשטר טירפא. אבל זה מסתברא גביית בית דין. אבל שלא כדרך זה לא מצינו. ואיך יכתבו לזה מזמן ראשון? ואם כשר בנתקרע זו שטרא בידה וגובה בו.
<h2>סימן תשט</h2>
אמרת ששאלתני על פת חמה שיש אנשים מקילין לאכול מן הפלטר בשבת. והשבתי אני שהוא אסור. מן הטעמים שאמרתי משום דאמירה לגוי שבות. ואת' אמרת שזה הטעם פלא כי כבר התירו לדבר מצוה.
תשובה יותר ממה שנפלאת על מה שאמרתי אני מתפלא פליאה ופלא על מי שלמד קצת מדברי חכמים שיאמר דבר זה. מכמה צדדין דברים אלו אפילו בר בי רב דחד יומא לא יטעה בזה. דלא לכל דבר מצוה התירו. שהרי מילה מצוה שיש בה כרת ואפילו הכי אסור לומר לגוי לעשותו. ואפי' לומר לו להביאו דרך רשות הרבים. וכל דבר שיש בו מעשה כלומר מלאכה דאסור דאורייתא כדאמרינן בעירובין (פ"ז דף פ"ח) ולא שני לך בין שבות שאין בו מעשה לשבות שיש בו מעשה. דהא מר לא אמר ליה טול הבא דרך רשות הרבים דאורייתא. וכולן ישנן באוכלי הפת חמה בשבת מן הפלטר וכן תמצא לרב אלפסי בשבת פרק רבי אליעזר דמילה. ועוד איזו מצוה יש באכילת פת חמה בשבת. משום סעודה של שבת ישאל מחבירו. ועוד דעכשיו אינם בני תורה ולא עדיפי מבני בשכר שאסור להם הדברים המותרי' לפי שאינם בני תורה. כבמקומות שנהגו קצתן לאכול פת חמה בשבת הם מביאים לענין בעלמא לבד בסעודת חתנים אף על פי שיש להם פת מרובה. וכל מי שהוא מתיר אינו אלא מן המתמיהין וטועין גמורין. וכן להביא יין של קדוש בליל שבת על ידי גוי אסור. ואסור מן הטעם שאמרתי. ומהא איכא מילתא דאורייתא שמביא דרך רשות הרבים. ולא עוד אלא אפילו דרך סימטא ורשויות דרבנן. דאין הפרש בין שבות דאמירה לגוי ובין שאר שבותין הנעשין על ידי ישראל וכדברי הרב אלפסי. וכן באמת מכרעא שמעתתא דנוסחא דעירובין. ועוד דקדוש על היין או על הפת לאו דאורייתא אלא לקדשו ולא נחלל עליו את השבת אפילו באמירה לגוי. ועוד שהרי יכול לצאת ידי קדוש בפת ולמה יעבור עליו בשבות של אמירה. ואף על פי שאתה מעיד על זקן יושב בישיבה שהתיר כן בצרפת לעיניך. הרב ההוא גדול היה הכרתיו ז"ל. אבל לא היה אדון בדבר הזה. ועל קושיות וסוגיות בגמרא שמעלהו בדברים אלו אל תשמע. וגבר /וכבר/ אחיך רב יצחק שאלני על זה. ואמר דכל דבר שעושה הגוי לעצמו מותר לישראל מההיא דגוי שעשה כבש לעצמו יורד אחריו ישראל. ואם מזו טעה המביא משם ראי'. דהא אסיק רבא התם בשילהי פרק כל כתבי הקדש (דף קכ"ב) דדוקא בכבש ובנר דנר לאחד נר למאה וכן בכבש כבש לאחד כבש למאה. אבל במה שיש להוסיף במכירו אסור שמא ירבה בשבילו. עוד תדע שאין אומרים בשבותין זה דומה לזה ואין לנו בהם אלא מה שהתירו בפירוש. שהרי לעתים מתירין אותם מחמת דבר אחר שיראה קל. שמעלה וכותב בערכאות של גוים משום קניית בית בארץ ישראל. ולעתים מעמידין אותם אפילו במקום כרת החמור כהזאה ואזמל.
<h2>סימן תשי</h2>
שאלת בצים שנתבשלו על האש וכתשו אותם במכתש חולב' בן יומו עם תבלין ושמו אותם בתרנגולת.
תשובה נותן טעם בר נותן טעם ואפילו נתבשלה התרנגולת עצמה וקימא /וקיימא/ לן נותן טעם לפגם מותר. ולפי מה ששמעת ושאלת שחזרו וכתשו באותו יום בצים עם מרק בשר גם זה מותר לפי שנותן טעם לפגם הוא. אף על פי שכבר כתשו אותן ביצים לא חזר בן יומו. דכל שהוא לפגם אינו חוזר לשבח מחמת בישול שבשלו בו אחר זמן לפגם. שאם כן אין לך טעם לפגם לעולם שבאותו בישול יחזרו לשבח. ואינו דומה למה שהקשו קצת מגדולי הצפרתים /הצרפתים/ לומר שאם תוך יומו קודם שבא לפגם בשלו בו אפילו דברים מותרים אותו בישול מעמידו בשבחו כיון שלא בא עדיין לפגם. אבל כל זמן שבא לפגם אינו חוזר לעולם לשבח מחמת בשול אחר. ומחמת התבלין שכתשו עם הבצים מסתברא שאין בו חשש. אף על פי שאסרו חלתית של גוים ואמרינן טעמא מאי משום דחתכי בסכינ' דארמאי. ואף על גב דנותן טעם לפגם מותר אגב חורפ' דחלתית' מחלייא ליה. הכא דבר מיעוט התבלין שנתערבו עם הבצים ואין כל כך חריפות בהם למתק ולהחזיר לשבח פליטת המכתש.
<h2>סימן תשיא</h2>
שאלת האשה שנתאלמנה והניחה בעלה מעוברת וכו'.
<h2>סימן תשיב</h2>
ועל הקנישקנין שהוקשה לך מה שכתב הראב"ד. שהוא כלי שיש בו נקבים הרבה ויש בהם קנים והוא מוטה על צדו והרבה בני אדם שותין כל אחד בקנה שלו. ואמרת למה מוטה אפילו היתה עומדת זקופה וכל אחד ואחד מוצץ ומכח המציצה היין נמשך לפיו. מה בכך והלא אין דרכם לנסך בפיהם? כמו שכתב הרב ז"ל בברייתא דאגרדמי' שאין איסור אלא מחמת טיפת יין הנופלת מפיו לחבית.
תשובה אל תאמר שאין מנסכין בפיהם דלברייתא דאגרדמים מנסכין בפיהם. דאי לא נפלה מפיו לחבית או ששתה בכוס והחזיר ישראל את המותר לחבית מאי הוי? והלא מה שנגע בפיו ודרך שתייה לא נתנסך. אלא ודאי לאותה ברייתא הם מנסכין בפיהם. אלא שמשם י"ל שאין ניסוך דרך מציצה. אלא שמלאכת הקנישקנין לא ידעתי מה היא היתירה. דמכל מקום מה שבפיו אסור וכל החבית נגרר אחריו למה גרע מנצוק. ואם היה הישראל מתחיל למשוך ניחא. אבל אם הגוי מתחיל למה מותר? ואלו התם לא מקפיד לשפסק הישראל קודם שיפסוק הגוי. אבל לא פסק הישראל קודם הקפידו. וזהו שהוקשה לי באותו מעשה כמו שכתבתי שם. וגם כן קשיא לי בברייתא דאגרדמים ועדין נשאר לי הדבר בעיון.
<h2>סימן תשיג</h2>
שאלת ראובן ושמעון נתחייבו ללוי כך וכך לזמן ידוע בתנאי שאם לא יפרעו לו באותו זמן שיהיו בנדוי. ועבר הזמן ולא פרעו אם הם בנידוי עד שיפרעום אם לאו? ואם תמצי לומר שהם בנדוי אם האריך להם המלוה אם הם בנדוי אם לאו? ואם תמצי לומר שאינם פטורין אם לא היה להם מה לפרוע לזמן הנזכר אם נפטרו מן הנדוי אם לא? ואם תמצי לומר שהם פטורים אם אחר שעבר הזמן הרויחו ויש להם עתה מה לפרוע אם חזרו לנדוי עד שיפרעו או לאו? ואם היו להם מה לפרוע לזמן הנזכר ועבר הזמן ולא פרעו אם התירו להם הנידוי שלשה אם הם מותרים לגמרי? או אם יכולין המלוין לעכב על ידם עד שיפרעום?
תשובה מי שנשבע לפרוע עד יום פלוני ועבר אותו יום ולא פרע אפילו פרע למחרתו כבר עבר על שבועתו. כמי שנשבע שיאכל ככר זו היום ולא אכל אפילו אכלו למחרתו. כבר עבר על שבועתו אחר עבור היום הזה שכבר עבר על שבועת בטוי. ואף על פי ששנינו דאין לוקין היינו משום דאין לוקין על לאו שאין בו מעשה. או משום דהוה ליה התראת ספק כדאיתא בשמעתתא קמייתא בפרק קמא דשבועות (דף ג'). וכן הדין במנדה עצמו אם לא יפרע עד זמן פלוני. כי אחר עבור אותו יום חל עליו נדוי ואפילו פרע בלילה שלאחריו. ומי שהוא מחוייב נדוי אם לא לא יפרע אינו נפטר מידי נדויו אלא בפרעון ביומו או בהיתירא. אם יאסר כן מלך ושרים ואפילו פטרו המלוה בעצמו מכל מקום אם עבר יומו נידויו נדוי. ואם אין ללוה שום דבר לפרוע או לעשות ממנו שומא לבעל חובו לא קרקע ולא מטלטלין ואפילו כסות אנוס הוא ואונס רחמנא פטריה. ואף על פי שירויח מחר וחייב לפרוע אין כאן נידוי אחר שעבר הזמן הקבוע. ואם היה לו שום דבר לשלם לבעל חובו וחל עליו נדוי יש לו להתיר נדויו בשלשה. ובהכי יותר לו. והיתר זה יכול לעשות אפילו שלא מדעת המלוה. שאין הנדוי לא מעלה ולא מוריד בכפיית פרעון החוב אחר שעבר הזמן. כמו שאמרנו אין להתעכ' מחמת רצון המלוה ופריעת החוב ההוא שאין לו עסק בזה כלל. ולפיכך מתירין אותו אפילו שלא ברצונו אלא שצריך להודיעו כדי שלא יחשדנו המלוה כעובר על הנדוי. וכדגרסינן בירושלמי בנדוהו בפניו ואמר מפני החשד.
<h2>סימן תשיד</h2>
שאלת יין של ישראל שנסכו גוי ואין אנו יודעין אם נסכו בכוונה אם לא אם הוא מותר בהנאה אם לא?
תשובה כל שנגע הגוי עצמו ביין ואפילו שלא בכוונה. מההיא (ע"ז פ"ד דף נ"ח) מעשה דרבי יוחנן ור' יוסי בר נהראי דהוו יתבי וקא שתו חמרא. אתא ההוא גברא אמר' ליה תא אשקינן. אמר רבנן כי הני שתו חמרא ואמרי לי תא אשקיין אלא ודאי שכרא הוא. כלומר והילכך שלא בפניו בכוונה נגע ומותר. ואקשינן ותיפוק ליה דהא נגע בנטלא והוה ליה בנטלא מגע גוי שלא בכוונה ואסור. אלמא כל שנגע ביין עצמו אפילו שלא בכוונה אסור. מיהו למכרו לאותו גוי מותר שאין זה מוכרו לו אלא נוטל ממנו דמי נזקו. כדאמרי' בעבודה זרה פרק רבי ישמעאל (דף נ"ט) אמר רב אשי האי גוי דנסכיה לחמרא שרי ליה למישקל דמי חמרא. מאי טעמא מקלא קלייה.
<h2>סימן תשטו</h2>
שאלת עוד גוי שאמר לישראל להיות לו תורגמן לישמעאל אחד למכור יינו ושיתן לו השליש או החצי. אם הוא מותר?
תשובה דבר ברור הוא שאסור. חדא דבשיתן לו שליש דמי היין הרי הוא נהנה מן היין ואסור. אפילו לא התנה עמו לתת לו סך ידוע מדמי היין אלא ששכרו שכירות דעלמא אסור. שכשם שאסרו יין נסך בהנאה כך אסרו שכרו. כדתנן התם (ע"ז דף פ') השוכר את הפועל לעשות עמו ביין נסך שכרו אסור.
<h2>סימן תשטז</h2>
שאלת עוד אם שכרו סתם להיות לו תורגמן והגוי הוא שמוכר היין הוא מותר.
תשובה אף זה אסור שהרי הוא רוצה בקיומו. והוא כסרסור שעל ידי שהוא כתורגמן לגוי מוכר היין. ולא גרע מישראל המשמש והמוזג יין נסך לגוי שאסור. וכן כתב הרמב"ן ז"ל.
<h2>סימן תשיז</h2>
שאלת עוד מה שאמר רבינו משה גאוני המערב אמרו שאם נתערב ביין של ישראל מעט דבש או מעט שאור הואיל ואינו ראוי למזבח הרי הוא כמבושל או כשכר ואינו מתנסך ומותר לשתותו עם הגוי בכוס אחד וכו'?
תשובה אנו לא כך דעתנו. שהרי יין מזוג אף על פי שאינו ראוי למזבח יש בו משום יין נסך.
<h2>סימן תשיח</h2>
שאלת מהו לצרף שנים קטנים עם שמונה גדולים לתפלה לקדיש וברכו?
תשובה אין מצטרף אפילו קטן אחד עד שיהיה בן שלש עשרה שנה ויום א'. והוא שהביא ב' שערות גמורות או לפחות שיהא מפריח. כלומר שהפריחו ב' שערות אף על פי שלא נגמרו שאין בהם כדי לכוף ראשן לעיקרן. ושמדקדקין בו /בקטן/ אם יודע למי מברכין. וזהו שקראוהו פורח בפרק שלשה שאכלו (דף מ"ח). ומה שאמרו שם תשעה ועבד תשעה וקטן תשעה וארון לית הילכתא כחד מינייהו כדאסיקנא התם /ברכות מ"ח/ לית הילכתא ככל הני שמעתתא. אלא היכא דאמר רב נחמן קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו וקראוהו קטן מפני שלא גדל לגמרי. ואינו דומה למה שאמרו שבעה שאכלו דגן ושלשה ירק מצטרפין. דהתם גדולים אבל קטנים ועבדים אין מצטרפין.
<h2>סימן תשיט</h2>
שאלת עוד מהו לטוח העיסה וכו'.
<h2>סימן תשכ</h2>
שאלת עוד מהו לתת מלח וכו'.
<h2>סימן תשכא</h2>
אמרת עוד נסתפק לך במה שכתבתי אני בתורת הבית שאסור להגעיל כלי בן יומו אלא אם כן יהיה במים ששים כנגד כל הכלי. ושאלת מה הפרש יש בין זה למליחת בשר? שאפילו נמלח הכבד עם הבשר מותר משום דכיון דטריד למיפלט לא בלע. אבל בחמין פולט ובולע וכשם שפולט את האיסור שבו כך חוזר ובולעו. ואם אין במים ששים חלקים המים נאסרו כדקימא /כדקיימא/ לן כדאיתא בפרק גיד הנשה (דף צ"ז) גבי כחל. וכמו שחוזר ובולע בולע מן המשובח שאינו נפגם כל שהוא בן יומו. ואינו דומה למליחת בשר דהתם שאין כן בשאר איסורין. שאלו נמלח בשר שחוטה עם בשר נבילה אסורה דלא אמרינן כיון דטרודה למיפלט דהא לא בלע ציר ושמנונית. אלא כשהכלי אינו בן יומו מותר להגעיל אף על פי שאין במים ששים לפי שכל מה שיפלוט הוא פגום. אף על פי שחוזר ובולע ונותן טעם לפגם מותר. וכיון שכן לא תיקשי לך מה שאמרת היאך מגיעלין /מגעילין/ שני כלים? לפי שכל מה שיפלוט פגם ובטל דאלו דברים פשוטים הם.
<h2>סימן תשכב</h2>
שאלת עוד אם מותר לומר לגוי להביא ספרים או כלים בשבת. לפי שאין לנו עכשו רשות הרבים גמורה רחב שש עשרה אמה ושיעברו בו ששים רבוא כדגלי מדבר. ואינם עכשו אלא ככרמלית ואין בו אלא שבות ואמירה לגוי שבות. ושבות דשבות לא גזרו ביה רבנן.
תשובה ענין שאמרת שאין רשות הרבים אלא כשיש בו שש עשרה אמה וששים רבוא צריך ביאור. ודברים ארוכים ואיני רואה עכשו לטרוח לכתוב לך כל כך. אלא דע שיש רשות הרבים אף על פי שאינו רחב כל כך ואין עוברין ששים רבוא כסרטיא ופלטיא כדאיתא בשבת. כדרך הולך ביושר ופוגע ברשות הרבים אף על פי שאין הדרך רחבה כל כך. כדמוכח בפרק קמא דעירובין (דף ב'). ועוד דשבות בשבות /דשבות/ אסור. ותדע טלטול אבנים אין בו אלא שבות אחד ואסור לו לגוי לטלטל אבנים שאינם בחצרו. וכן טלטול הנר אין בו אלא שבות ואסור לומר לגוי לטלטלו ולהביא לו נר. וכן ודאי אסור לומר לו הביא לנו כלים או ספרים בשבת.
<h2>סימן תשכג</h2>
שאלת עוד מינקת חבירו והיכא דנתנה הבן לשני מיניקות. ונתנו ערבי' להניק עד זמן קרוב. גם אסרו איסר על נפשם שלא להחליף התנאי אשר התנו. ויש מקילין על זה ומדמין אותה לההיא דריש גלותא. אמנם בארץ הזאת נהגו איסור מפחדם דילמא אתי ליחלופי שתים באחת. מה שאין כן בבי ריש גלותא דמידע ידיע שלא הדרי וליכא למיחש דילמא אתי ליחלופי באינשי דעלמא.
תשובה לא נתברר מתוך דבריך אם היה תוך נ' יום או אחר נ' יום. דאלו אחר נ' יום אפילו דבי ריש גלותא אסור משום סכנת הולד. שאם אין אתה אומר כן בגרשה לאחר חמשים יום למה נותן שכרה? לשכור האב עוד מינקת או שתים או דבי ריש גלותא. אלא ודאי לאחר חמשים יום הולד מכיר בחלב ויבא לידי סכנה. אבל תוך חמשים יום לדבי ריש גלותא שרי ולכולי עלמא אסור לעולם משום גזירותיו של רבי מאיר. גם כאן אפילו ילדה ואפילו מת ולד אילולי ההיתר דגמרא שמתיר בבי ריש גלותא. וכשמת הולד היינו אוסרין. כל שכן שאינו /צ"ל שאיני/ יודע טעם למה שאמרת ששכרו שתי מיניקות ואמרת שבארצכם בשתים גזירה אטו אחת. סוף דבר איני יודע בזה שום היתר. ולענין הנושא כבר שנינו לא ישא אדם מעוברת חבירו ואם נשא יוציא ולא יחזיר עולמית דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים לכשיגיע זמנו יכנוס. וקי"ל כרבנן. ויוציא בגט כדאמרינן לדברי רבנן יוציא בגט. אמר מר זוטרא דיקא נמי דקתני יוציא ולא קתני יפריש וכן הלכה.
<h2>סימן תשכד</h2>
שאלת עוד שני אנשים נתקוטטו זה עם זה ולענין מה היה להם הריב. ונתייעץ הא' ללכת בצרפת לכוף את שכנגדו ללכת לדון שם בפני חכמי הארץ ההיא. אם יגזור על האחד להיות נדון על פי חכמי צרפת? והוא מזומן לדון על חכמי יועצי ארצו פרובינצא.
תשובה דברי הרב אשר לא נתברר על פי כתיבתך אם בדיני קנסות או בדיני ממונות יש לנתבע ללכת אחר התובע מדין עבד לוה לאיש מלוה /סנהדרין ל"א/. שאם בדיני קנסות אין כופין אותו אלא אם כן הזמינו ללכת לארץ ישראל שדנין שם דיני קנסות. ולא ללכת לפניו בצרפת ולא בשום מקום שהוא חוצה לארץ. ואם דיני ממונות כהלואות וכיוצא בהם היו גדולים יותר בצרפת מבפרובינצא כופין את הנתבע ללכת אחר התובע למקום החכמים בדינין יותר. אך לפי הדומה יש בפרובינצא חכמים בחכמה של תורה להוציא דין לאמתו ככל המקומות אשר שמענו שמעם. לפיכך אין לכוף בזה הנתבע ללכת בצרפת או לשאר המקומות אשר שמענו שמעם ודאי.
<h2>סימן תשכה</h2>
עוד כתב מר בנפל הבית עליו ועל אמו. דהלכה כרבי עקיבא דאמר דנכסים בחזקתן. וכרבי אלעזר דאמר נכסים בחזקת יורשי האם. וכטעמי' דאביי דאמר הוחזקה נחלה בתוך השבט.
<h2>סימן תשכו</h2>
אמרת עוד שאין הבן יורש את אמו אפילו לאביו בן ודאי. הלכה כמו שאמרת בכל. וכבר השבתי אני כן לרבני אשכנז. ואין חילוק בין נפל עליו ובין על אמו ובין נפל עליו ועל בת בתו. וברייתא דאב שנשבה ומת בנו במדינה וכו' כדפרישנא. וה"ק אב שנשבה ומת בן בתו במדינה ובן שנשבה ומת אבי אמו במדינה. יורשי האב ויורשי הבן יחלוקו. ההיא ב"ש =בית שמאי= וב"ה =ובית הלל= דאמרינן במתני' ואלו מודים שיחלוקו. ולית הילכתא כוותיהו אלא כרבי עקיבא. וכן פסקו כל הגאונים ז"ל. ולא הביא בגמרא אלא למיפשט מנה בעיא בעי רב ששת דבעו מיניה. בן מהו שירש את אמו בקבר להנחיל אחיו מן האב? ופשיט להו מהא דאין יורשין בקבר להנחיל לאחיו מן האב. לא קיימא לן כההיא ברייתא. והר"מ במז"ל שפסק כאותה ברייתא לא פסק כר' עקיבא בנפל הבית עליו ועל אמו. ולא ידענו טעמו ולא ראינו לשום גאון ומחבר ספר שכתב כן. ואנו על מה שהתבאר בגמרא נסמוך דקי"ל כר' עקיבא. ובין בזה ובין בזה נכסים בחזקת יורשי מי שהוחזקה באותו שבט דהיינו יורשי האם ע"כ.
<h2>סימן תשכז</h2>
שאלת בקריאת המגלה אם צריך לכוין בכל תיבה ותיבה?
תשובה האמת כמו שאמרת מן הלעוזות ועמי הארץ. ועוד אמרו העובר אחורי בית הכנסת ושמע קול השופר או קול המגלה אם עמד חזקה כיון. עוד אני אומר כי כל חכם שתופס מגלה בידו שאינה כשרה לקרותה גרעא טובא מנשים שקראו אותה מפני שאין נותנין דעתן בקריאה באותה מגלה. אבל במה שנסתפק לך אם השמיט בה הקורא אפילו תיבה אחת אם חוזר אם לאו. כן באמת אפילו תיבה אחת. ותדע לך דבירוש' אמר שמדקדקין בטעיותיה או אין מדקדקין. והשיבו דאין מדקדקין דמר קרי יהודיי' ומר קרי יהודים ולא מיחזר.
<h2>סימן תשכח</h2>
שאלת עוד בשלשים ושתים חוטין שבציצי' וכן בעשרים קשרים. אם הוסיף על מניינם אם יהיה פסול? או שנאמר שאין בהם שיעור כמו בשלשה הדסים שבלולב? ואף על פי שמניינם של אלו ושל אלו עיקרן מדברי תורה.
תשובה בזה ראיתי להשיב לך על אחרון ראשון. אמרת אלו ואלו עיקרן מדברי תורה. וכמדומ' שבזה העברת את עיניך שמנין הקשרים אינם דבר תורה. דאפי' בקשר העליון לא אמרינן שהוא דבר תורה אלא מפני שדרשוהו (דברים כ"ב) לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך. ושאר קשרים אינם דאורייתא. והראיה שהבאת מהא שמוסיפים עליו אין זה כלום. דודאי בארבע מינים שבלולב אמרו בגמ' שיש בהם משום בל תוסיף. ואם תטעה באותה שאמרו בסנהדרין פרק אלו הן הנחנקין (דף פ"ט). אין נעשה זקן ממרא עד שיורה בדבר שעיקרו מן התורה ופירושו מדברי סופרים ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע. ולא אשכחן אלא תפילין ואליבא דרבי יהודה דאמר בלולב למאן דאמר צריך אגד גרוע ועומד הוא. דלמאן דאמר אינו צריך אגד האי באפי נפשיה קאי והאי באפי נפשיה קאי. דמשמע לך לכאורה אין בו משום בל תוסיף. ליתא דהא בסוכה משמע דאיכא משום בל תוסיף בגמרא. ודאי בסנהדרין לא אמרו אלא בשנטלו אם יצא בו אם לאו. דלמאן דאמר צריך אגד גרוע דלמאן דאמר אינו צריך אגד אינו גרוע. ואין זה מקום אריכות. אלא שבהדס אין בו משום בל תוסיף מפני שכל שהוא להנאותו מותר. וכיון דאיצטריך למימר לרבי יהודה ואנשי ירושלים אוגדין לולבין בגימוניות של זהב. מכל מקום מה שאמרת שאם הוסיף ודאי פסול כדאית' בההיא שמעתתא דסנהדרין. דאמרי' התם והא איכא ציצית דעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע ודאי. וציצית מאי סבירא לן דקשר העליון דאורייתא גרוע ועומד הוא. משום דקיימא לן קשר העליון מדאורייתא.
<h2>סימן תשכט</h2>
שאלת ראובן נתמנה סופר על הקהל. ולפעמים מזמן /מזמין/ עדים עמו שמעון או אחרים. עד שלא הספיק הסופר לכתוב ולחתום עד. שהלך העד אחד שהזמין לבית עולמו. ומפני שראו הקהל שבא להם היזק גדול בפטירת העד השני הסכימו דעתם ותקנו בקנס סך גדול למלך ובכח חרם שאם יפטר העד קודם שיחתום ידו שיהא חתימת הסופר קיימת כחתימת שני העדים. ולא יהיה כח ביד שום אדם לערער בזה שום ערעור בכח החרם ובכח הקנס. וראובן שנתמנה סופר מרצון הברורים והתקנה הסכים לעשות לשון מחודש בכל השטרות שיעשו על דרך התקנה הנזכרת. וזהו הלשון אני פלוני בן פלוני סופר הקהל פלוני הנפטר לבית עולמו היינו עדים. על פלוני שאמר לנו היו עלי עדים וכו' על שמסרתי ושאמסור. ואני סופר הקהל החתום מטה ורבי פלוני העד שנפטר הנזכר שנזדמנו לעדים על קניינו /קנינו/ מר' פלוני על כל מה דכתב ומפרש לעיל. וכתבתי אני סופר הקהל החתום למטה שטר זה אחר שנפטר פלוני השני לבית עולמו. וכתבתי שמי פה בכח התקנה שעשו הקהל על ענין זה ונתתי ביד פלוני להיות לו ולבאי כחו. והיתה עלי יד הקהל לכתוב לפניך על זה. אם יועיל מן הדין מה שעשו אם לאו? וכן הלשון הנזכר אם לסופר לעשותו או יוסיף או יגרע?
תשובה מה שתקנו הקהל הרשות בידם. דכל דבר שבאמון יכולין הקהל להקל על עצמם ולהחמיר. שהרי בפרק זה בורר (דף כ"ד) אמר לו נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך רבי מאיר אומר יכול לחזור בו וחכמים אומרים אינו יכול. היה חייב לחבירו שבועה ואמר לו דור לי בחיי ראשך רבי מאיר אומר יכול לחזור בו וחכמים אומרים אינו יכול לחזור. ועד כאן לא פליגי אלא באם יכול לחזור או אם אינו יכול לחזור. לא חזר בו עד לאחר גמר דין כולי עלמא מודו דדבריו קיימין. וכ"ש קהל שקבלו ועשו תקנה במה שיראה בעיניהם שהוא מקובל להם. וכל ציבור וציבור במקומן כגאונים וכל ישראל שתקנו כמה תקנות לכל וקיימות לכל ישראל. כמטלטלי דיתמי דמדינא לא משתעבדי והם תקנו לגבות מהם וכמה תקנות אחרות. ועוד תדע דאם יחיד שקבל עליו בעל דינו כבתרי אינו יכול לחזור בו. דגרסינן בפרק שבועת הדיינין (דף מ"ב) ההוא דאמר ליה לחבריה מהימנא עלי כבתרי. כל אימת דאמר פרענא ופרעי' שלא אפילו בתרי פטור דהא הימניה. ואפילו לרבי מאיר דאמר מתנה על מה שכתב בתורה תנאו בטל ותו על פי שנים עדים יקום דבר בהא מודה כדתנן בההיא דלעיל. והפרש בין זה לאומר לאשה על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה ולאומר לחבירו על מנת שאין לך עלי אונאה. ואין בזה מקום אריכות. ועוד שהצבור יכולין למנות עליהם ב"ד =בית דין= אף על פי שאינו ראוי מדין תורה כערכאות בסוריא. והרבה ראיות מלבד מה שכתבתי לך. ועל הלשון של הסופר הרי אני רואה אותו עשוי כהוגן ועליו אין להוסיף.
<h2>סימן תשל</h2>
דין יבש ביבש שנתערב ברוב לרב רבי מאיר דרוטנבורק ז"ל. חתיכה שאינה ראויה להתכבד שנתבטלה ברוב דהיתר יראה דמותר לאוכלן שלשתן כא'. ולא דמי לפ' התערובות (דף ע"ב /ע"ד/) רמוני באדן ר' יהודה אומר אוסרין בכל שהוא. כיצד נפל אחד מהן לריבוא ומרבוא לרבוא אסור. רבי שמעון בר' יהודה אומר אחר /בפנינו בגמרא: משום ר' שמעון/ לריבוא אסור מריבויא /מריבוא/ לשלש ומשלש למקום אחר מותר. ופירוש ר"ת ז"ל אמאי נקט במילתיה דרבי שמעון שלשה מיני תערובות להשמיענו דספק ספיקא לעולם אסור. אלא הא דנקט במילתיה דרבי שמעון שלשה להשמיענו דיש חילוק בין תערובת השני לתערובת השלישי שהשני אסור לאכלו כלו כאחת והשלישי מותר לאכלו כלו כאחת. לא דמי. דהתם תערובת השני מותר משום ספק ספיקא דאמרי' איסורא איתא בתערובת הראשון. ואם תמצי לומר שהוא בתערובת השני כל חד וחד כדאכיל ליה אמרינן דהתירא קאכיל. אבל אי אכיל שלשתן כאחת ליכא אלא חדא ספיקא דודאי דקאכיל אחד מתערובת הראשון. אבל חד בתרי בדבר יבש דאפילו מדרבנן בטל לאו משום ספיקא שרינן ליה. דאפילו אי אכיל חדא חדא ליכא אלא חד ספיקא וספיקא דאורייתא לחומרא. אלא משום דגזירת הכתוב היא דכתיב (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות. הילכך חד בתרי בטל ונהפך האיסור להיתר ומותר לאכלן אפילו כולן כאחת. ומדרבנן החמירו במין במינו היכא שנתבשל יחד שנודע תערובתן לא נקל עליו שלא להצריכו ששים אף על גב דלא יהיב טעמא גזירה אטו מין שאינו מינו. אבל במינו בדבר יבש ונודע תערובתו נעשה היתר גמור. ואפילו מדרבנן לא הצריכוה ששים כיון דאף אם נתבשל לא קא יהיב טעמא. וגם לא דמי לטבעת של ע"ז שנתערבה באלף טבעות שכולן אסורות ואם נפלה אחת מהם לים הגדול הותרו כולן. ופי' רז"ל דאסור ליהנות מהם כלן כאחת. וכן איברים תמימים שנתערבו באיברי בעלי מומין דקאמר רבי אלעזר אם קרב ראש אחר /אחד/ יקרבו כל הראשים. וקאמר רבי אלעזר דוקא שנים שנים אבל לא אחד. ופירש ר"י אסור להקריבם כלן כאחת דהתם על ידי תערובת נאסרו כלן אלא שמקילין לתלות את האיסור באותם שפירשו. וכולי האי לא מקילין להתיר כלם כאחת. ולא שרינן להו אלא על ידי ספק ספיקא דאמרינן דילמא דאיסורא נפל ואם תאמר לא נפל האיסור כיון דלא אכיל להו כלן כאחת אמרי' הנשאר הוא האיסור. אבל דבר יבש חד בתרי בטיל ברוב לא משום ספיקא מותר כדפרשינן לעיל אלא מגזירה. הילכך מותר לאוכלן כלן כאחת וה"ה חדא חדא דליכא אלא חדא ספיקא. וגם מטעם זה לא מצרכי' יבש ביבש לאוכלן שנים שנים כדאמרי' גבי טבעת וגבי איברי קדשים. משום דהתם נאסרו על ידי תערובת ומקלינן /ואנחנו מקילים/ בהו לתלות האיסור באותן /צ"ל באותו/ שפירש. ולהכי בעי שיאכלם או שיקריבם שני' שנים דממה נפשך איכא בההיא אכילה או בההיא הקרבה חדא דהתירא. אבל יבש ביבש לא נאסרו תערובתן ובתחלת נפילתו נתבטלה ברוב ונעשה הכל היתר הילכך אי בעי אכיל להו חדא חדא. וליכא למימר דבחתיכה הראויה להתכבד אסרו רבנן חדא ספיקא כגון תערובת הראשון לאכלו אפי' שנים שנים לאכלו יחד. אבל בחתיכה שאינה ראויה להתכבד התירו אפילו חד ספיקא כגון תערובת הראשון לאכלו שנים שנים ולא התירו לאכלן כלן כאחת. דאם כן לא לישתמיט תלמודא לאשמעינן אסור בחתיכה שאינה ראויה להתכבד. כי היכי דאשמעי' התירא ואיסורא ברימוני באדן של עבודה זרה איסורא בתערובת הראשון התירא בתערובת השני. לאשמעינן איסורא בחתיכה שאינה ראויה להתכבד לאוכלן כלן כאחת והתירא לאוכלן חדא משום ספיקא. אלא בכל דוכתא בחולין ובזבחי' פריך וליבטלוה ברובא. ולשון ביטול משמע היתר גמור כאיסור הבטל בששים או במאה ותו לא מידי. הילכך נראה שאם בטל שלשתן כאחת עם חתיכות של היתר שאינם אסורות. ולא אמרינן דנהי דכל יבש אינו אסור דבטל ברוב מכל מקום כשבשל מפליט טעמו ואוסרו. הא ליתא דלא מצינו דבר שמותר לאכול שיהא צירו ורוטבו אסור. מצינו דגים טמאים צירם מותר מן התורה. ואיך יתכן שדבר שמותר לאכלו יאסור בפליטתו? לא דמי /נ"ל צ"ל למליחה/ דהתם בעוד שלא פירש לא נקרא עליו שם דם. אלא בעודו מובלע בבשר שם בשר עליו וכשפי*רש נקרא דם ואוסר. אפילו איסור שנתבטל ברוב היתר נקרא עליו שם איסור קודם שנתבטל שבהיות היתר ומותר הוא. וכל הנפלט ממנו ואינו חוזר ואוסר. וראיה מזבחים פרק התערובות (דף ע"ג) דכל שהותר בביטולו אינו חוזר ואוסר. דפריך תלמודא וניכבשינהו ושרי ונימא דכל דפריש מרובא פריש. ומשני שמא יבאו עשרה כהנים ויקריבום בבת אחת. ופריך אטו מגיסא דאסירא פירוש אחרי שהותרו בפרישתן וכי בשביל שחזרו לקביעותם יאסרו. אלא אפילו יקרבו כל הדם עשרה כהנים בבת אחת וחזרו כלם לקביעותם אינם נאסרים. דכיון שנתבטלו בפרישתן שב האיסור להיות היתר ואינו חוזר ואוסר. דתנן בפרק גיד הנשה (דף ק') וכן חתיכה של נבלה וחתיכה של דג טמא שנתבשלו עם החתיכות בזמן שמכירן בנותן טעם. ואי לאו כולן אסורות והרוטב בנותן טעם. ופריך בגמרא וליבטיל ברובא. פי' אמאי כולן אסורות ליבטלו ברובא. אף על פי שנתבשלו יחד מכל מקום כיון דחתיכות מעורבות הויא להו יבש ביבש ויהיו כולן מותרות. ומשמע דמק' אחתיכות אמאי אסורות אבל סיפא ניחא דהרוטב בנותן טעם. דילמא אף על גב דחתיכות מותרות הרוטב אסור. איכא למימר דאכולה מתני' קא פריך. דכיון שנתערבו קודם בישולן נתבטלו ברוב אמאי אסורות? וגם למה אוסרו הרוטב? אי נמי דוקא היכא דנודע תערובתו קודם בישולן. שכבר נקרא עליו שום היתר והותר האסור לאכילה שוב אינו אוסר בבישול. אבל היכא דלא נודע תערובתו קודם בישולו פליטתו אוסרת כמו שאמרו חז"ל מין במינו בששים. ואחר שיסורו החתיכות מן הרוטב ויודע התערובת החתיכה תבטל בששים והרוטב שנאסר נאסר. וכי האי גוונא אשכחן חילוק באיסור המתבטל בין קודם ידיעה בין לאחר ידיעה בפרק ה' דתרומות (משנה ח') סאה של תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה רבי שמעון מתיר. וקאמר עלה בירושלמי ר' שמעון אומר ידיעתה מקדשתה. ורבנן סברי הרמתה מקדשתה. פי' רבי שמעון אם לא נודע לו מן הראשונה עד שנפלה השניה יהיה הכל נאסר. אבל השתא דנודע לו כיון דסופו להרים כמורם דמי. כדאשכחן ליה בעלמא כל העומד ליזרוק כזרוק דמי. ורבנן אזלי בתר הגבהה דלית להו כמורם דמי הילכך מצטרפי יחד כאלו נפלו בבת אחת. אלא לרבי שמעון כיון דנודע לו הנפילה הוי כמורם והותר הכל. אבל קודם ידיעה לא הותר. ומדרבי שמעון נשמע לרבנן בשאר איסורין דלא בעו שהידיעה גורמת היא ההיתר. ועוד ראיה מזבחים פרק טבול יום (דף ק"ג ב') דתנן אמר רבי חנינא סגן הכהנים מימי לא ראיתי עור יוצא לבית השרפה. ופריך בגמ' והא איכא קודם הפשט וקודם זריקה. פירוש שאירע בו פסול קודם הפשט וקודם זריקה. דבין לרבי בין לרבי אלעזר ברבי שמעון יוצא לבית השריפה. ומשני חלוץ קאמרינן. ופריך בגמ' והא איכא קודם הפשטו. ומשני חלוץ קאמרינן. ותו מקשי' והא איכא נמצא טריפה בבני מעים. כלומר דהוי פסול דקודם הפשטה וקודם זריקה והעור חלוץ ויוצא לבית השריפה. ומשני קסבר טרפה בבני מעים נמי מרצה. אע"ג דהוי פסול דקודם הפשט וקודם זריקת הדם מרצה על העור דחשבינן לה כהכשר כל זמן שלא נודע פסולו. וה"ה לאיסור המעורב ברב היתר לא חשבי' ליה כל זמן שלא נודע התערובת. ופליטת חתיכת האסור תהא מותרת על ידי בטול ברוב. והרוטב שנאסר נאסר ואף על גב שמותר לאכול כל שלשתן יחד וגם אם נפלו יחד לקדירה אינה אוסרת. מכל מקום אם ניתוסף עליו עד שנתרבה על ההיתר מצא מין את מינו וניעור. וכן הדין בכל האיסורין שנתבטלו. לא מבעיא מין בשאינו מינו ביותר מששים ואחר ניתוסף איסור שמצטרף איסור האחרון עם הראשון לאסור בהם טעם האיסורין ולהצטרף וליתן טעם בהיתר. וגם מין במינו אטו מין שאינו מינו. אלא אפילו מין במינו שנתבטל ברוב היתר אפילו מדרבנן ואחר כך ניתוסף איסור מצא מין את מינו וניעור. כדתנן במסכת תרומות בפ' ההוא (משנה ח') דסאה של תרומה שנפלה למאה שהבאתי לעיל. ואף רבי שמעון דמתיר ר' שמעון לטעמי' דאמר כל העתיד להרים כמורם דמי וכבר נסתלקה הראשונה. אבל בשאר איסורין שאין צריך להרים מצטרפין יחד לאסור. וליכא למימר דטעמא דרבנן גבי הרמה משום דבעיא תרומה ולפי' לא נתבטלה הראשונה. אבל בשאר איסורין דלא בעיא הרמה כבר נתבטל הראשון ותו לא מצטרף לבהדי שני לאיסור. הא ליתא דהרמה אינה אלא מפני גזל השבט כדמפרש בירושלמי ואפילו בלא הרמה מותר לאכול המדומע. ורש"י ז"ל בפרק שלישי דבכורות דאי בעי יהיב דמי לכהן ואין צריך להרים. ואפי' לרבינו יצחק ז"ל שפי' שלכתחילה צריך להרים כיון דחזינן דלר' אלעזר מדמעת כתרומה ודאי ולרבנן לפי חשבון מכל מקום מותר לאכול המדומע בלא הרמה. אלא שחכמים תקנו שצריך להרים מפני גזל השבט שאם תקנו שיהיב דמים זימנין דלא יהיב דמי. אבל עתה שתקנו שירים ואחר כך הרמתה מדמעת לא נמנעו מלהרים. ומכל מקום לר' שמעון כיון דלכתחלה צריך להרים כמורם דמי. ועוד דאפילו לקולא אמרינן מצא מין את מינו וניעור. דתנן במס' תרומות פרק ה' (משנה ט') סאה של תרומה שנפלה לפחות ממאה וטחנן והותירו כשם שהותירו החולין כך הותירו התרומה ואסור. אם ידוע שחטין של חולין יפין משל תרומה מותר פירוש משום דשל חולין שהם יפות הותירו ושל תרומה לא הותירו ויש כאן מאה ואחד. ואף על גב דמעיקרא נאסרו ונצטרף עמו ואוסרין את ההיתר. ותו תנן באותה משנה סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה ואח"כ נפלו שם חולין אם בשוגג מותר ואם מזיד אסור. ואמרי עלה בירושלמי רבי אבהו בשם רבי יוחנן כל האיסורין שריבה עליהם בשוגג מותר במזיד אסור. ולאו מתני' היא אם שוגג מותר אם מזיד אסור. מתני' בתרומה רבי אבהו בשם רבי יוחנן אתא למימר לך אפילו בשאר איסורין. אלמא חזינן דבכל אמרינן מצא מין את מינו וניעור אף לעורר את ההיתר שכבר נאסרו ולהתיר. כל שכן לעורר האיסור שהותר ולצרפו עם האיסור הב' וירבו על ההיתר ויאסרוהו. ואם תאמר דין הוא שההיתר יעורר היתר. שהרי ההיתר הראשון ישנו רוב אלא שנאסר בנתינת טעם של האיסור או ממי שהחמירו חכמים בתרומה שמדמעת עד מאה. הילכך בקל מעוררו היתר האחרון להוציאו מנתינת טעם האסור או מכדי שיעור דימוע. אבל איסור שהוא מועט שנתבטל ברוב עד שלא היה בו כדי לתת טעם בהיתר נתבטל לגמרי ולא יעוררנו איסור האחרון. תירץ דהא חזינן בנדרים פרק הנודר מן הירק (דף נ"ז ב') דגידולי היתר מעלין את האיסור. אף על פי שבתחלת גידולו נתבטל ההיתר ברוב איסור כשגדל מעט מעט עד שנתרבה נתעורר ההיתר מבטולו ומצטרפין יחד לבטל העיקר האסור. וכן אמרינן התם גדולי אסור מעלין את ההיתר. אלמא דאין חילוק בין נתבטל ברוב בין לא נתבטל ברוב. דבכל ענין אמרי' דחוזר וניעור בין איסור את האיסור בין היתר את ההיתר. והכי אמרי' בפרק הערל (דף פ"ב) מקוה שיש בו ארבעים סאה ונתן לתוכו סאה מי פירות נתן סאה ונטל סאה כשר עד רובו. אלמא אף על גב דנתבטל הסאה כבר של מי פירות חוזרת וניעור ומצטרפת יחד לפסול את המקוה. וכן אנו אומרים אף בקדשים כדאיתא בפ"ב דזבחים (דף כ"ט ב'). חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו וחצי זית חוץ לזמנו אמר רבא ויקץ כישן הפיגול. אלמא אף על גב שכבר נצטרף החצי זית דחוץ לזמנו עם חצי זית /חוץ/ למקומו לפסול כשמצא שוב את חצי זית דחוץ לזמנו נתעורר מפסול ונצטרף עמו לפגל. ואף רב המנונא דאמר עירוב מחשבות הוי ואינם מצטרפין יחד לפגל. גבי קדשים שאני דאמר לא יחשוב לא יערב בו מחשבות אחרות דשאר פסולין מוציאין מידי פיגול. וכיון דעל ידי שני חצאי זיתים ראשונים נקרא פסול תו לא מקבע בפגול. אבל באסור שנתבטל מודה דאמרי' מצא מין את מינו וניעור. והכי אמרי' גבי טומאה דפרק שלשה דבכורות (דף כ"ב). אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה הלוקח ציר מעם הארץ משיקן במים וטהור ממה נפשך. אי מיא רובא כי עביד להו השקה טהרי להו. ואי רובא ציר נינהו ציר לאו בר קבולי טומאה הוא. מאי איכא משום הנך מיעוט דמיא הנך בטלי להו ברובא. אמר רבי ירמיה לא שאנו אלא לטבול בהן פתו אבל לקדרה מצא מין את מינו וניעור. יתיב רבי דימי וקאמר לה להא שמעתתא. אמר ליה אביי וכי טומאה חזרה וניעורה? אמר ליה ואת לא תסברא והתנן סאה של תרומה טמאה שנפלה לתוך חולין טהורין וכו'. עד דמסיק אמר עולא מאי טעמא גזירה שמא יביא ממקום אחר קב חולין טמאין וקב ועוד ממין זה וסבר איבטלינהו ברובא. וכיון דאיכא האי משהו מצא מין את מינו וניעור. אמר ליה אם טומאה עוררת טומאה טהרה עוררת טומאה. אלמא אפילו גבי טומאה חולין דקילא חוזרת וניעורת מביטולה כל שכן גבי איסורין. והא דתנן בפ"ב דערלה (משנה ג') הערלה מעלה את הכלאים והכלאים את הערלה והערלה את הערלה. כיצד סאה ערלה שנפלה למאתים ואחר כך נפל סאה ועוד של ערלה או סאה ועוד של כלאי הכרם. זו היא שהערלה מעלה את הכלאים והכלאים את הערלה והערלה את הערלה. אלמא חזינן בערלה דאין סאה ועוד הנופלת באחרונה עוררת הסאה ראשונה. ולא עוד אלא שהסאה ראשונה נעשית כהיתר ומבטלת העוד שנופלת באחרונה. ויש לומר דשאני גבי ערלה דהחמירו חומרא יתירה שאוסרת עד מאתים. וכיון דשיעור גדול הוא נתבטל האיסור ונעשה היתר ואינו חוזר וניעור. אבל איסור האוסר בששים וכן תרומה האוסרת במאה שגם שיעור זה קרוב לנתינת טעם דאיכא מאן דאמר כל איסורין נותנין טעם למאה אמרי' התם איסור חוזר וניעור. ולא פלגי חכמים בין נפל איסור מועט בתחלה אפילו אחד ממאתים וניתוסף עליה עד שיש בו כדי לתת טעם דאם כן נתת דבריך לשיעורין. והא דאמרינן בפרק בתרא דעבודה זרה (דף ע"ב ב') אמר רב דימי אמר רבי יוחנן המערה יין נסך מחבית לבור אפילו כל היום ראשון ראשון בטל ולא אמרי' שהאיסור יהיה חוזר וניעור. ועוד דקשי' דרבי יוחנן אדרבי יוחנן. דגרסינן בנדרים בפרק הנודד מן הירק (דף נ"ז ב') אמר רבי יוחנן ליטרא של בצלים שתקנה וזרעה מתעשרת לפי כולה. ומפרש טעמא התם /נדרים נ"ז/ דלחומרא אמרי' דגדולין מבטלין את העיקר ולא אמרינן קמא קמא בטיל וגדולי היתר באיסור. ותירץ בעל התוספות דרבי יוחנן דע"ז אמרה למילתיה אמתני' דאמר יין נסך אוסר בכל שהוא. ומוקי רבי יוחנן למתני' בנפל התירא לגו איסורא. אבל נפל איסור לנו /לגו/ התירא אינו אוסר בכל שהוא אלא קמא קמא /בטל/ עד שירבה היין של איסור שלא יוכל להתבטל בששים של היתר ואז חוזר וניעור ואוסר ההיתר. ובנפל היתרא לגו איסורא היינו חומרא דיין נסך. דאפילו נפל בו יין של היתר כל כך שיכול לבטל יין האסור בששים אינו חוזר וניעור מביטולו אלא קמא קמא בטיל. ותימא /ותימה/ כיון דלבסוף נמי איכא ששים של היתר יין נסך אמאי נקט ראשון ראשון בטל. י"ל דדוקא נקט מחבית לבור דלא נפיש עמודא כולי האי אף על גב דנפיש טפי משל בור. אבל היכא דלא נפיש עמודא טובא לא בטיל אפילו יש ששים בהיתר. ולהכי קאמר ראשון ראשון שאם בבת אחת נפל אינו בטל אף על גב שיש שם ששים מן ההיתר. והעתרתי דברי לגלגל כל אלו השמועות יען כי רבו סתרים ומחלוקות בחילוקים דקים. והמשכיל יבין שאי אפשר להבין כל אלו השמועות לפי פירושן אלא לפי דרך שכתבתי. ובזה יתיישבו כל השמועות. ואלו באתי לכתוב חילוקי רבינו יעקב שחילק בין דבר הגדל בלי הפסק ובין דבר הבא בהפסק. וחילוק הראב"ד ז"ל וחילוק הרמב"ם ז"ל ומה שקשה על דבריהם לא תכילם ליריעה /היריעה/. אמנם צריך לדקדק מההיא דבכורות. איתיביה אפר בשר שנתערב באפר מקלה הולכין אחר הרוב לטמא ואי רובא אפר מקלה לא מטמא. ואי אמרת טומאה כמאן דאיתיה דמיא. נהי דבמגע לא מטמא במשא מיהא ליטמא? הא איתמר עלה אמר רבי יוסי ברבי חנינא טהור מלטמא במגע אבל במשא מיהא מטמא. והא דאמר רב חסדא נבלה בשחוטה שאי אפשר לנבלה שתעשה שחוטה. ואי אמרת כמאן דאיתא דמיא נהי דבמגע לא מטמא במשא מיהא לטמא? אמר ליה אתון בדרב חסדא מתני' לה ואנן כדר' חייא מתנינן לה נבלה ושחוטה בטלות זו בזו. ואיתמר עלה אמר רבי יוסי בר חנינא טהור מלטמא במגע אבל במשא מטמא. אלמא משום דאמרי' מצא מין את מינו וניעור אמרינן כמאן דאיכא ולא בטלה לגמרי. דבמגע לא מטמא משום דאין נוגע וחוזר ונוגע. אבל במשא שהוא נושא כולו כאחד מטמא מידי דהוה אמלא תרווד רקב דאמרי' בפרק העור והרוטב (דף קכ"ז ב') דמטמא במשא ואינו מטמא באהל משום דאין נוגע אחר נוגע. אם כן גבי איסור שנתבטל נמי נימא כיון דע"י =דעל ידי= ביטול שניתוסף עליו חוזר וניעור אלמא כמאן דאיתיה דמי. ונהי דמותר באכילה משום בטל ברוב נאמר שיאכלם בזה אחר זה ולא בבת אחת משום דממה נפשך קאכיל חתיכה דאיסורא. וכן אם נפלו לקדרה. ומתוך דברי רבי' שמשון שכתב בבכורות יתבאר דין זה. וזה לשונו מאי שנא דלענין נושא לא מהני ביטול ולענין איסור מהני ביטול כדאמר רב פפא בפרק התערובות (דף ע"ח) הפגול והנותר והטמא שבללם זה בזה ואכלם פטור. אי אפשר שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו. ודייק ש"מ איסורין מבטלין זה את זה. ואפי' רבי אליעזר דפליג עלה ואמר אין איסורין מבטלין זה את זה מודה דהיתר כי האי גוונא מבטל את האיסור. והכא /והכי/ נמי אם נימוחה הנבילה והשחוטה ביחד לא מטמא במשא שהרי האוכלה פטור ואפילו אכל הכל בכדי אכילת פרס. ואף על גב דהוה לפ' הרי איכא כזית בכדי אכילת פרס. וגבי גיד הנשה (פ"ז דף ק') פריך וליבטיל ברוב ומשני בריה שאני. משום דאיסור בטל ברוב הוא בכל ענין כי לא הוי בריה אוכל שדרכו לימנות. ובסוף ביצה (דף ל"ח) גבי ליבטיל מים ומלח לגבי עיסה מייתי עלה נתערב קב שלו בקב של חברו. וקאמר דנהי דלרבי יהודה לא בטיל לרבנן מיבטל בטל. וי"ל דלענין אכילה כל משהו ומשהו כשנכנס לבית הבליעה קמא קמא בטל ברוב היתר דדמי' אמגע דכשנגע וחזר ונגע טהור. ואף על גב דמסתבר דטומאת משא גופה ליתא אלא מדרבנן דהא נתבטל ברוב מכל מקום נהי דגזרי רבנן לענין מטמא במשא לענין איסור לא גזור ב"ד כדפרישית מטעמא דפרישית. ע"כ לשון רבי' שמשון ז"ל. ומדבריו נלמוד שאין איסורו אלא מדרבנן ולא גזור לענין איסור. הילכך מותר לאכלם כלם כאחת דכל מה דבטל /דנכנס/ לבית הבליעה קמא קמא בטיל ברוב היתר. ומטעם זה גם אינם אוסרות אם בשלם בקדרה יחד. ואף על גב דאמרי' איסור מעורר איסור אין היתר מעורר איסור שנתבטל. כדקאמר אביי אם טומאה עוררת טומאה טהרה עוררת טומאה. ואף לרב דימי דאית ליה טהרה עוררת טומאה באיסורין מודה דאין היתר מעורר איסור. חדא משום דהחמירו בטומאה כדפרי' לעיל. ועוד טעם נכון לעורר טהרה על הטומאה אחת שהטומאה מטמאת כל המים הטהורי' לכך אין חילוק בין טמאים לטהורים. הילכך כיון דאין היתר מעורר איסור אפילו בשלם בקדרה אחת אין ההיתר מעורר איסור שנתבטל. זה נראה בעיני. ולא לסמוך על דברי אם הייתי אוסר כל שכן שאני מיקל.
<h2>סימן תשלא</h2>
שכיב מרע שכתב גט לאשתו מהיום אם מת ועמד והלך בלא משענת ומת ואמרו הרופאים שמת מן החולי הראשון. הרי אשתו מותרת לינשא ואינה זקוקה ליבם. וכן נראה פשוט מדעת ר"ת ז"ל ממה שכתב בפרק מי שאחזו קורדייקו'. וכן נראה /דעת/ הרמב"ן ממה שכתב בסוף המסכתא בחידושיו בגיטין. וכן הסכים מורי הרשב"א ז"ל.
<h2>סימן תשלב</h2>
פרק הקומץ רבה (דף ל"ב) רבי שמעון בן שזורי אומר את השם כולו תולין מקצתו אין תולין. אמר רבי חנינא הלכה כרבי שמעון בן שזורי. וכן נראה דעת הרב הגדול ודעת הר"ם ז"ל בפ"א הלכות תפילין. ובירושלמי פרק קמא דמגלה ורבי /רבי/ זעירא רב חננאל בשם רב מוחק את החול וכותב את השם ותולה את החול. רבי זעירא רב חננאל בשם רב כגון אני ה' אלהיכם מותר. ואיבעיא להו למה מפני שהם ג' תיבות הרי יש כאן ג' תיבות. מאן דאמר מפני שיש בהם חול אסור לתלותו דאין כאן חול. הרי כאן דמוחק מותר ותולה אסור. וכן דעת רבי' ברוך להחמיר. ופסק אם טעה ודלג את השם טוב לגרור לאחר שיבש ויכתוב השם על אותו גרר והחול בין השיטין. ולא יכתוב השם בין השיטין דאסור לתלותו עד שיהיו ג' תיבות ולכל הפחות אחת מהן חול כגון אני אלהיכם. וזהו לכתחלה ולמצוה מן המובחר. מיהו בדיעבד אם תולה השם לחודיה שפיר דמי. וזהו שלא תאמר שיחלוק הירושלמי עם מה שפסק עולא בבבל /נ"ל צ"ל בבבלי/. ושמעינן מיניה דכן הדין בנביאים ובכתובים. שהרי אלהים ה' בתהלים כתוב והי"ה בחומש. מיהו מה שאמר עולא דכל מקום ששנה רבי שמעון בן שזורי במשנתינו הלכה כמותו ליתא. דהא שילהי בהמה המקשה (דף ע"ה) פסק רבי אשי דהוא בתרא כרבי יוחנן דאמר הלכה כדרבי שמעון בן שזורי במסוכנת ובמסוכן ובתרומת מעשר של דמאי. ושמעתי שכן נהגו לתלות.
<h2>סימן תשלג</h2>
גרסינן בירוש' עיר שכולה כהנים ישראל קורא ראשון מפני דרכי שלום כלו' אם יש שם ישראל. ומכאן נלמוד שבמקום שהם כלם כהנים הרי הם קוראין כהן אחר כהן. דכיון דהכל יודעין שכלם כהנים אין בו משום פגם כלל. ולענין ההוא דנתפרדה החבילה דעתי שלא יקרא כלל והראיה ההיא דהאשה שנתארמלה (דף כ"ה ב').
<h2>סימן תשלד</h2>
כתב עוד שאין שוכרין רשות ממשכי' הבתים כל שלא הגיע זמן השכירות. ירושלמי גוי שהרכיב אילן מאכל על אילן סרק אף על פי שאין ישראל רשאי לעשות כן חייב בערלה. כתב רבי' האיי גאון ז"ל בתשובה שאפי' נשבע שיוציאנה לאשתו אינה שבועה. כאלו נשבע שלא יפרע את בעל חובו שאין בדבריו כלום ע"כ. כתב רבי' סעדיה גאון צריך לאכול בלילי שבתות אחר קדוש אפילו כזית ואם לאו לא יצא ידי קדוש.
<h2>סימן תשלה</h2>
השיב בראובן שהקנה לשמעון בשטר שיעשה על קרקע שלו חלון זרת. מן הסתם הוא זרת בינוני של כל אדם.
<h2>סימן תשלו</h2>
תשובות הרשב"א ז"ל שקצרו אותן
השיב במשכנתא בנכייתא שמותרת שאסור למלוה להשכיר ללוה לפי שנראה שנוטל שכר מעותיו וזו היא הפרי שהוא אבק רבית. וכן אם אמר לו כל זמן שמעותי' אצלי חצרי שנשכרת במנה שכורה לך בדינר הרי זו רבית קצוצה. והיכא שהשכירה המלוה לאיניש דעלמא ששמו לוי ואותו לוי השכירה ללוה גם זה אסור אלא שהוא אבק רבית ואינו יוצא בדיינין ומ"מ אם חייב עדיין לוה דמי שכירות ללוי אין מוציאין אותו ממנו. דאבק רבית הוא ואינו יוצא לא ממלוה ללווה ולא מלוה למלוה ואפי' מה שנתן. ואם קודם שנתן לו מיחה בו ואמר איני רוצה שתקח משכירות זה כלום. ואחר כך הכריחו המלוה לפרוע השכירות חייב להחזיר לו. לפי שמשעה שמיחה בו ראובן כשחזר שמעון והוציא ממנו הרי זה גזל גמור וחייב להחזיר. וכן דן הראב"ד ז"ל.
<h2>סימן תשלז</h2>
השיב עוד במה שאמרו בחמץ בפסח אוסר בכל שהוא. הני מילי באכילה אבל בהנאה אינו אוסר אלא דבר חשוב כככרות של בעל הבית. ומשום הכי לא תנא ככרות של נחתום בהדי הנך דע"ז משום דהתם לא קתני אלא אוסר תערובת בהנאה. וכבר האריך שם בזה. וכן דעת הרמב"ן ז"ל.
<h2>סימן תשלח</h2>
השיב עוד שדעתו נוטה כדברי האומר שכל מקום שאיסורו מחמת ספק מגעו של גוי אסור בהנאה. אף על פי שהראב"ד לא אסר בהנך אלא בהמפקיד יינו של גוי בלא מפתח וחותם.
<h2>סימן תשלט</h2>
כתבו הגאונים ז"ל סומא אין צריך להבדיל ובתפלה די. ובתוספתא מאימתי מברכין על האור משתחשך. לא ברך משתחשך מברך כל הלילה. לא ברך כל הלילה אין מברך מעתה. ע"כ בתוספתא. ומה שהתירו בגמרין יום אחד או כל השבת כלה לכל חד כדאית ליה אינו אומר אלא המבדיל בין קדש לחול. ירושלמי כשם שאסור לעשות חפציו קודם שיבדיל כך אסור לתבוע חפציו קודם שיבדיל.
<h2>סימן תשמ</h2>
השיב עוד בדרדורין של עץ שנתישנו ביד גוי מה הכשירן שהוא מחלוקת בין הגדולים. ויש מצריכין אותן מילוי ועירוי מפני שתשמישן תמיד.
<h2>סימן תשמא</h2>
השיב עוד במי שנשבע לפרוע לחבירו ובא הזמן בשבת. שאפשר לומר שאם שכח בערב שבת ולא פרעו שחייב לפרעו בשבת. לפי שהפרעון אינו אלא מדרבנן משום דמחזי כעובדי דחול ושבועה דאורייתא וראייה /וראיה/ משבועות. אלא שאפ' לחוש לזה לעשות הלכה למעשה. וכן כתב שאם נתן משכון בשבת כדי ליפטר משבועתו אינו נפטר בכך. שאין המשכון אלא הבטחה כענין שאמרו ביו"ט =ביום טוב= אם אמר איני מאמינו מניח טליתו אצלו.
<h2>סימן תשמב</h2>
השיב עוד המקדיש בזמן הזה אינו מפקיע מידי שעבוד דאינו הקדש הגוף דסת' הקדש היום לעניים. שאין מזכירין הקדש זה בדק הבית כדאיתא בנדרים גבי חרמים.
<h2>סימן תשמג</h2>
כתב עוד שדעתו נוטה כדעת האומ' המשכי' בית לחבירו לזמן שאינו יכול לאוסרו וטוב להחמיר. כך אנו נוהגין שאין ממנין אנטלאר לנתבע אלא לנקבה אבל לא לזכר. אבל התובע ודאי ממנה אנטלאר שהרי יכול ליתן רשותו למי שרוצה.
<h2>סימן תשמד</h2>
השיב עוד בכרם רבעי שאסור לאכול פירותיו בלא פדיון ואפילו בחוצה לארץ. וכן כתב רב אחא ז"ל. ודוקא בכרם דהיינו שתים כנגד שתים ואחת יוצאה זנב. אבל גפן יחידי לא. וכדמשמע פרק כיצד מברכין (דף ל"ז) דקיי"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל. ומיהו הרמב"ן ז"ל כתב שאין נוהג בחוצה לארץ אלא ערלה ולא כרם רבעי. ופדיון אפשר דאינו במחובר וכדתניא בתוספתא דמעשר שני. ב"ש אומר אין פודין אותו בענבים אלא יין וב"ה אומר יין וענבים. הכל מודים שאין פודין אותו במחובר. וכן דעת הרמב"ן ז"ל. ובת' הכי אסיק דפודין במחובר ומעשים בכל יום כן. וכן נראה מדברי רב אחא משבחא ז"ל. וההיא דאין פודין במחובר כתב רב אחא ז"ל דטעמא משום דלא בקיאי בשומא בעודו במחובר מידי דהוה אענבים לב"ש. וההיא דאמרינן בצנועין דמחללין במחובר כדאמרי' במרובה (דף ס"ט ב'). התם תקנתא עבוד שלא יכשלו. והילכך בזמן הזה דקיי"ל כשמואל דאמר הקדש שוה מנה שחללו על שוה פרוטה מחולל מוקמינן ליה אדינא דאורייתא ואף במחובר שפיר דמי.
<h2>סימן תשמה</h2>
נשאל עוד אם כופין בית דין להשיב את העבוט?
והשיב זו מצות עשה שמתן שכרה בצידה ואין ב"ד שלמטה מוזהרין עליה אם העלימו עיניהם ממנה. הילכך אם רצו כופין ואם לא רצו אין כופין.
<h2>סימן תשמו</h2>
נשאל עוד המודר הנאה מחבירו ונתן לו לולב לצאת בו על מנת שיחזירהו אם שייך בכי הא מצות לאו ליהנות ניתנו אם לאו?
והשיב דביום ב' ודאי יוצא דמצות לאו ליהנות ניתנו. אבל ביום א' לא יצא דהא בעי' ולקחתם לכם משלכם ולא משל איסורי הנאה. והכא כיון שבא לידו איסור כדמשמע בנדרים (דף מ"ז) ככרי עליך חרם ונתנה לו במתנה אסור ואינו קנוי כלל לשום דבר. ואם קדש בה את האש' אינה מקוד*שת וכשאר איסורי הנאה דמו. דהא בנדרים איבעיא לן קונם פירות אלו על פלוני מהו בחילופיהן. ואמרי' ת"ש המקדש בערלה ובכלאי הכרם אינה מקודשת. מכרן וקדש בדמיהן מקודשת. אלמא דמו להדדי. וכן כתב הראב"ד. המקדש בגדולין צריך לחזור ולקדש.
<h2>סימן תשמז</h2>
נשאל עוד היכ' דאס' הוא נכסיו על עצמו או לולבו על נפשו אם יוצא בזה אף ביום א' הואיל ואי בעי איתשיל עליה?
והשיב דאף בזה אינו יוצא בו ביום א'. דאם כן אף באתרוג של תרומה שנטמא ביד ישראל יוצא בה דהא אי בעי מיתשיל עלה. ואנן סתמא תנן של תרומה טמאה פסול. ואי איתא הוו להו לפרושי ביד כהן כמו ששנינו בפרק כל שעה (דף ל"ה) והכהני' בחלה ובתרומה.
<h2>סימן תשמח</h2>
נשאל עוד אם עבד ושפחה או קרוב או אשה או עד מפי עד נאמן להחמיר ולאסור אשה שלא תנשא ואם נשאת תצא?
והשיב כמו שנאמן להקל כך נאמן להחמיר. ובזה יש ב' דרכים. האחד שיבא האומר לא מת עם האומר מת בבת אחת. ובזה אין משיאין אותה על פי האומר מת דהוה ליה עד א' בהכחשה ולא כלום הוא. וכדתנן יבמות (פט"ז דף קי"ז) עד א' אומר מת ועד אחד אומר לא מת לא תנשא. ואמרי' עלה כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים. ואם בא א' והכחיש הוה ליה אחד במקום שנים ואין דבריו של אחד במקום שנים. ואמרינן עלה בגמרא התם /יבמות קי"ז/ כאן בבת אחת כאן בזה אחר זה. ולא בבת אחת ממש קאמר אלא כל שבא השני קודם שהתירוה בית דין להנשא. והדרך הב' כשבא לאחר שהתירוה בית דין לינשא דאז אין מוציאין אותה מהתירה הראשון ואף על פי שלא נשאת עדיין. ודוקא כשלא בא אלא אחד להכחיש הראשון. אבל אם באו שנים לבסוף אם היה עד הראשון מפסולי עדות כגון אשה או עבד או שפחה אפילו היו שנים האחרונים פסולי עדות כעבד ואשה ושפחה. הרי אלו נאמנין יותר מן הראשון ותצא כמו דאמר רבי נחמיה הלך אחר רוב דעות. ואם היה עד ראשון כשר בישראל רחוק לא תצא מהתירה הראשון אלא אם כן היו השנים האחרונים כשרים להעיד. וכדאיתא בריש פרק האשה רבה (דף פ"ח) ובסוטה. וכל עד מפי עד נראה שאינו נאמן לפסול העדות הראשון ואפילו שנים מעידין מפי שנים דעד הראשון הוה ליה כתרי. אלא שיש להחמיר למעשה.
<h2>סימן תשמט</h2>
עוד נשאל אם די בשנים בקבלת עדות.
והשיב דצריך שלשה ואם קבלו שני' לא עשו ולא ולא /תיבת ולא מיותרת/ כלום. דשנים אין להם תורת בית דין דשנים שדנו אין דיניהם דין.
<h2>סימן תשנ</h2>
והשיב גם כן שהבית דין צריכין להיות רחוקים זה מזה ומן העדים ומן האשה ובאשרתא מן העדים.
<h2>סימן תשנא</h2>
עוד נשאל צבור שהחרימו שלא לשתות מיין של עיר פלוני. מה הם בחומץ שלה?
והשיב כל האוסר על עצמו יין של איש פלוני או של מדינה פלונית של מלכות פלונית הכל דינו כאוסר על עצמו יין זה. דכל שהוא פורט אין חילוק בין פורט כן לפורט כן. ושנינו הנודר מן היין מותר בתבשיל שיש בו טעם יין. קונם יין זה עליו נפל לתבשיל אם יש בו טעם יין אסור דכשאמר יין זה שווייה לנפשיה חתיכה דאיסורא. וכן הדין לנעשה חומץ. שאותו יין של אותה מדינה אסרו על עצמן ונעשה עליהם חתיכת איסור ולפיכך אם החמיץ בתר הכי באיסורו עומד. אבל מה שהיה חומץ כבר בשעת הנדר אינו נאסר עליהם שהיין אסור עליהם ולא החומץ.
<h2>סימן תשנב</h2>
עוד השיב במה שאמרת נטל ידיו לא יקדש. שהטעם שנראה כמזלזל בקדוש ונואש מלקדש. שאלו בדעתו לקדש על היין לא היה לו ליטול שתי ידיו. שכל הנוטל ידיו לפירות אפילו לחין כגון יין הרי זה מגסי הרוח. אבל מה שאמרו דרב זימני' דחביבה ליה ריפתא ומקדש אריפתא אין זה כמזלזל בקדוש. דדילמא היה דעתו לקדש על הפת לפי שהוא תאב לאכול יותר מלשתות. ולפיכך מקדש בין אריפתא בין אחמרא. ועל כן נהגו עכשו הכל ליטול את ידיהם קודם קידוש ואין אדם נמנע בכך אלא בערבי פסחים. ואומר אני שהטעם בערב פסח לפי שאי אפשר לו בפת דכוס ראשון אומר עליו קדוש היום.
<h2>סימן תשנג</h2>
עוד נשאל מהו לומר פסוקי דזמרה לאחר שמונה עשרה.
והשיב שהוא מחלוקת ישנה בין גדולי הגאונים ובין גדולי הצרפתים ז"ל. שהגאונים אומרים שלא נתקנו אלא קודם תפלה. וכן דעת הרמב"ן ז"ל. וכן דעת רבי יהודה ברצלונ"י אלא שאמר שאם אינו יכול לאמרם כלם אומר מהם מזמור אחד או שנים ויקצר ויעלה כדי שתהא תפלתו עם הצבור. אבל הצרפתים אומרים דבין כך ובין כך אומר אותם וכן דעת הרב רבי יונתן ז"ל. ואנו נוהגים כדברי הגאונים ז"ל.
<h2>סימן תשנד</h2>
עוד כתב שהוא מקובל מהרב רבי יונה ז"ל שאין מברכין על נטילת ידים אלא בשחר ובשעת אכילה כל מי /מה/ שטבולו במשקה. וכן הדין דהיאך יברך אשר קדשנו וצונו על הנטילה ומספיק לו רחיצה במים או בנקיות עפר או צרורות? ע"כ. הנוטל ידיו בנהר אינו מברך וצונו על טבילת ידים. שלא נצטוינו לטבילה אלא מברך על נטילה דיש בכלל מאתים מנה. ויש בכלל הנטילה טבילה ומחמת ציווי הנטילה הטביל ידיו.
<h2>סימן תשנה</h2>
עוד נשאל במה שאנו צריכין ליזהר בתפלה או באכילה שלא ליגע במקום הטינופת. אי זה מקום יקרא טינופת?
והשיב מסתברא שלא מקום הטינופת ממש אלא אפילו שוק וירך המכוסים באדם לפי שיש שם מלמעלה /מלמולי/ זיעה וכן מחכך בראשו. אבל מקומות מגולין שבראשו ובפניו ומקום מגולה שבזרועותיו אין זה מקום טינופת שאין שם צואה וזיעה. וכן אנו נוהגים.
עוד השיב מי שנשבע שלא לשחוק בקוביא. ובא לישאל על נדרו ואומר שירא שמא יתקפנו יצרו ולא יוכל להעמיד עצמו ונמצא עושה שתים רעות שוחק ועובר על שבועתו.
מסתברא דאין נזקקין לו. ששחוק הוא עבירה ואין מתירין לו נדר לעבור. ואם מפני שלא יכשילנו יצרו לעבור על שבועתו. ישביע את יצרו ואין לומר שיזקקו לעבירה שלא יעשה עבירה גדולה.
<h2>סימן תשנו</h2>
עוד נשאל מי שמייחד אבן אחד בחלון בערב שבת לפצוע בו אגוזים אם תועיל לו הכנה? שהרי עפר שאין לו תורת כלי ואם הכניס מלא קופתו עפר עושה בו כל צרכיו.
והשיב בפרק במה טומנין (דף כ') נחלקו ת"ק ורשב"ג בחריות של דקל שגדרן לעצים ונמלך עליהם לישיבה. ת"ק סבר צריך לקשר ורשב"ג סבר אין צריך לקשר ואיפסיק התם הלכה כרשב"ג. ואתמר רב אמר קושר ושמואל אמר חושב. ורב אסי אמר יושב אע"פ שלא קושר ולא חושב והילכך בין יושב בין חושב מהני. וקיי"ל כרב אסי. ועלה אייתי בגמרא ההוא דקופת עפר ובעי לאוקמי כרשב"ג דאי כרבנן הא אמרי בעיא מעשה. ודחי רב פפא אפי' תימא רבנן ע"כ לא קאמרי רבנן דבעי' מעשה אלא בחריו' של דקל שגדרן לעצים כיון דבר מיעבד מעשה הוא. אבל עפר דלאו בר מיעבד מעשה הוא אפי' ביחוד סגי להו. ואם כן אבן שיחדה לפצוע בה ולהיותה מוכנת לכך משמע דסגי ליה בהכי כיון דלאו בר מיעבד הוא. ואפשר דלגבי אבן נמי בעי שישתמש בו מע"ש לפצוע בה כההיא דפוקרין כי היכי דלהוי בה היכרא בפיקרין וצפה.
<h2>סימן תשנז</h2>
עוד השיב דדוקא בשיחדה להיות עומדת בכך ולא שיחדה לאותו שבת בלבד דאין זה יחוד כלום. וכדאמר /שבת כ'/ (שם) גבי גיזי צמר ואין מטלטלין אותן. ואמר רבא לא שנו אלא שלא טמן בהם אבל טמן בהם מטלטלין אותן. ואיתביה ההוא מרבנן גיזי צמר ואין מטלטלין אותן והדר ביה. ואמר לא שנו אלא שלא יחדן להטמנה אבל יחדן להטמנה מטלטלין. אלמא אף על פי שטמן בהם אין זה יחוד המתיר עד שיחדנו להטמנה לשבתות ולא לשבת זו בלבד וכקופת עפר שמיחד לה מקום להיות מוכנת לצרכיו. ובפרק נוטל (דף קל"ט) אבן שעל פי החבית מטה על צדה והיא נופלת. ואמרי' עלה אמר רב הונא לא שנו אלא בשלא הניח אבל הניח נעשה בסיס לדבר האסור. והתם במניח לשעתה לכסותה משמע מדאיפלגי בה רב יוסף בפרק כל הכלים גבי האבן שבקירוייא. דאמרינן לא שנו אלא בשוכח אבל במניח נעשה כיסוי לחבית דאלמא כיסוי חבית לשעתא הניחה. ואפ"ה לא קיימא לן כרב יוסף עד שיחדנה לכיסוי לעולם ולא לשבת אחת.
<h2>סימן תשנח</h2>
השיב עוד בפדיון הבן שיכול לומר הילך חמש סלעים בפדיון בני על מנת שתחזירם לי משום דכל האומר על מנת כאומר מעכשו דמי. וכדאמרי' בפרק קמא דקידושין (דף ו' ב') אמר רבא במכר לא קנה באשה אינה מקודשת בבכור אינו פדוי. ואמר רבא מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה. ואסיקנא בכולהו קני לבר מאשה גזירה שמא יאמרו אשה נקנית בחליפין. ודוקא בעל מנת משום דהאומר על מנת כאומר מעכשו דמי. אבל באומר הילך חמש סלעים בפדיון בני ואתה תחזירם לי אין בנו פדוי. וכן כל כיוצא בזה אינו פדוי. ואם לא אמר מידי אלא שדעתו שיחזירם לו כלם או מקצתן ולולי זה לא היה נותן לכהן אפילו החזיר לו הכהן אין בנו פדוי. כדגרסינן בבכורות (דף נ"א ב') רבי חנינא הוה רגיל דשקיל ומהדר. חזי' לההוא גברא דקא אזיל ואתי קמיה. אמר ליה לא גמרת ויהבת מדעם ביש /דבר רע/ עבדת הילכך אין בנך פדוי. ואין רשאי לקבל הכהן מה שאין שוה חמש סלעים אלא אם כן הוא אדם חשוב. שאנו חושבין בו שאם צריך לאותו דבר היה נותן בו עד כדי סך זה. כטלית נאה לתלמיד חכם וכדאיתא בפ"ק דקידושין (דף ח'). ומשום דמצי למימר לדידי שוה חמש סלעים. ואם שוה אינו צריך שומא. ואם אינו שוה אע"פ שהוא שוה לכהן כמו שאמרנו צריך שומא. כיצד לא יאמר זה לפדיון בני אלא זה בחמש סלעים לפדיון בני כדאיתא נמי התם /קידושין ח'/. ולענין כמה עולה הפדיון ממטבע ברצלוני"ש שיהיה שוה חמש סלעים. הנה כל שקל האמור בתורה הוא כסף צורי. וכן בבכורות חמש סלעים של מנה צורי. ויש בסלע ארבעה דינרים כסף. ואם כן לדעת הגאונים ז"ל משקל הדינר שלש ארגינץ כסף. ונמצאו חמש סלעים שהם ששים ארגינץ. והם זקוק כסף פחות רביע אוקיא. ואבי הבן מברך שתי ברכות על פדיון הבן ושהחיינו ונותן חמש סלעים לכהן. ומברך על הכוס בפ"ה =בורא פרי הגפן= ועל הריח בורא עצי בשמים. ועוד מברך אשר קדש עובר במעי אמו ולארבעים יום חלק איברים מאתים וארבעים ושמנה איברים. ואחר כך נפח בו נשמה שנאמר (בראשית ב') ויפח באפיו נשמת חיים. עור ובשר הלבישו ובעצמות וגידים סוככו. כדכתיב (איוב י') עור ובשר תלבשני ובעצמות וגידים תסוככני. וצוה לו מאכל ומשתה דבש וחלב להתענג. וזמן לו שני מלאכים לשמרו בתוך מעי אמו כדכתב /איוב י'/ (שם) חיים וחסד עשית עמדי ופקדתך שמרה רוחי. אביו זה בני בכורי הוא ואני מוזהר לפדותו שנאמר (שמות ל"ד) כל בכור בניך תפדה. יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שכשם שזכית אתה לפדותו תזכה להכניסו לתורה ולחופה ולמעשים טובים. ברוך אתה ה' מקדש בכורי ישראל לפדיונם. ונוטל הכהן הכספים ומעבירם על ראש הבן. ויאמר זה תחת זה זה חלוף זה יצא זה לפדיון ונכנס הבן לחיים ולתורה וליראת שמים. ונותן הכהן ידו על ראש הבן ומברכו כגון יברכך ה' וישמרך ואורך ימים ושנות חיים יוסיפו לך וכיוצא באלו. זה כתב רבינו חננאל ז"ל בפירוש החומש בפרשת שופטים. ויש מוסיפין במקום שאומר האב. ואמו אומרת זה בני בכורי שבו פתח הקדוש ברוך הוא דלתי בטני. חמשה סלעים נתחייבנו ליתן לכהן לפדותו ממנו שכך הוא גזרת המלך שנאמר (במדבר י"ח) אך פדה תפדה את בכור האדם. וכתב ופדויו מבן חדש תפדה. כשם שהכנסתו לפדיון הבן וכו'. וכן נמצא בהלכות הרמב"ן. ואין עכוב בין לשון זה ללשון ראשון. כי לא מצינו לא זה ולא זה בגמרא עד שנצטרך להכריע ביניהם איש הישר בעיניו יבחר לעצמו.
<h2>סימן תשס</h2>
נשאל במחט שנמצאת תחובה בכרס וקודם שבדקו אם נקבו משני צדדין נטל המחט. ומפני שהמחט דקה מאד לא נכר מקום נקובתו. וגם אי אפשר לבדוק בקורט דם לפי שלאחר רחיצת הכרס היה מעשה.
והשיב דודאי צריכה בדיק'. וכיון שכן אם לא הספיקו לבדוק טריפה. ואינו דומה לבא זאב ונטל בני מעים דכשרה ואף על פי שהיתה צריכה בדיקה לכתחלה. דריאה לאו מחמת מקרה שקרה לה אנו מצריכין אותה בדיקה אלא כדי לצאת ידי ספק ממקצת בהמות שהן טרפות.
<h2>סימן תשסא</h2>
נשאל עוד אם מותר לסמוך על החייט גוי למסור לו בגדי צמר ולומר לו שיתפרנו בקנבוס. ויש מתירין מפני שהקנבוס יותר בזול מן הפשתן ואין חוששין שמא יזיק החייט בנכסיו כדי שיעביר את ישראל.
והשיב מי שהתיר זה לא התיר נכונה. והאמת כי בכל דבר שיצטרך הגוי להפסיד משלו כדי להעביר את ישראל אין חוששין. וגם כאן אלו היה הקנבוס נוח לתפור יותר מן הפשתן ותפרו הגוי ואמר כי בקנבוס תפרו נאמן ומותר. והראיה מההיא ארבא דמוריסא דאיתא בע"ז פרק אין מעמידן /מעמידין/ (דף ל"ד ב'). אבל כאן אינו כן. שאפ"ה שדמי הקנבוס קלים מדמי הפשתן מ"מ יותר ויותר נקל לתפור בפשתן מן הקנבוס ויוצא שכר הקנבוס בהפסידו. ויותר ממה שהרויח החייט בדמי הקנבוס מפסיד בעמל תפירתו. כי יתפור בפשתן בשעה מה שלא יתפור בשעה וחצי. וע"כ הטעם שסמכו עליו איננו במקומות אלו שהפשתן מצוי כקנבוס ושדמי הקנבוס קרוב כדמי הפשתן. גם אפשר שאין אומר כן לסמוך על הגוי בכך לכתחלה. ולא אמר אלא בדיעבד כמעשה שהיה בההוא ארבא דמוריסא וזה קרוב בעיני. ותדע בעיר טבחין ישראלים ורב מקולים מוכרים בשר שחוטה ויש שמוכרים שם גם בשר נבלה. בשר הנמצא שם ביד גוי מותר כדאיתא בפרק גיד הנשה (דף צ"ה). ואפ"ה נראה שאין משלחין שם לכתחלה בשר ביד גוי בלא חותם. וצא וראה בכל המקומות אף על פי שיש להם שכונת ישראל. והשכונה בעיר אחת בפני עצמה שהיא מיוחדת לישראל ואין דרך הגוים מפסקת. ואפ"ה לא ראינו מי שסמך לכתחלה לשלוח בשר ביד גוי בלא סימן. ואף על פי שבדיעבד יש להתיר מפני שאמרו בנמצא הלך אחר הרוב. ואמר בפרק גיד הנשה (דף צ"ב) בנמצא ביד גוי.
<h2>סימן תשסב</h2>
נשאל עוד על מה סמכו העולם להתיר כרים וכסתות של גוים שהם תפורין בפשתן?
והשיב הדברים עתיקים ונתלים באילני הגדולים. מכלל זה כובעי לבדין שעושין שפה לפיהן של עור ותפורין בחוט של פשתן ונהגו בהם היתר בכל ארצנו. והטעם למתירים מפני שאין בהם כלאים דאורייתא שאין כלאים דאורייתא אלא שוע טווי ונוז. ועוד שהכובעים והכרים והכסתות קשים הם. וכל שאין בו כלאים דאורייתא לא אסרו להציעו תחתיו לכולי עלמא ודבר שאין דרכו להעלותו עליו כמו כרים וכסתות. וזו היא ששנינו במסכת כלאים (פ"ט מ"ב) הכרים והכסתות אין בהם משום כלאים. ומכל מקום להעלות עליו או אפילו להציע תחתיו אם בשרו נוגע בהם אם היו מלאים אסור לישב עליהם. שיהו שוקעין כשאדם יושב עליהם והצדדין עולים מכאן ומכאן הוי כהעלאה. דגרסינן עלה דההיא בירושלמי הא דאיתמר מותר בריקן אבל במלא אסור. ואם כן עדיין קשה על מה שנהגו לישב עליהם במלאים ונתונים על גבי מטה ובשר נוגע בהו. וכל שכן הכובעים שאדם נושא על ראשו. ויש לומר דאותם כרים וכסתות ששנינו במסכת כלאי' ברכים גזרו אף על פי שאין בהן כלאים דאורייתא. אבל בקשין כשלנו מותר דלא גזרו על הקשים כלום. והיינו דאמרינן בסוף פרק ראשון דמס' ביצה (דף ט"ו) ולא בקשים. וכדאמר רב הונא בריה דרב יהושע נמטא דגמדא והם הלבדים שאינם טווין וארוגין. ואותם שהיו עושים בנרש היו קשים. ויש בהם תרתי לטיבותא. חדא שאין בהם כלאים דאורייתא ועוד שהם קשים. והילכך לא גזרו רבנן ואפי' בשרו נוגע בהם ואפילו בהעלאה ממש. וכרים וכסתות שלנו וכל שכן הכובעים קשים הם. ונראה שעל זה סמכו בכל מקומותינו לנהוג היתר בדבר זה בכרים וכובעים. גם אפשר שהכרים והכסתות שלהם היו דאורייתא שמא שוע טווי ונוז היו אלא שהיו קשים. וכל שהם קשים לא גזרו בהם להציעם תחתיו דלא אסרה תורה אלא העלאה וכדתניא לא יעלה עליך אבל אתה מציעו תחתיך. אבל אמרו חכמים ז"ל אסור לעשות כן שמא תכרך נימא על בשרו. וכיון דאין אסור דאורייתא אלא בהעלאה לא גזרו בהצעה אלא ברכין. ובקשין לא גזרו וכדאמרי' ביומא (דף פ"ט) גבי בגדי כהונה דפרחי כהונה מקפלי' אותם ומניחין אותם תחת מראשותיהם. ופריך ותיפוק לי' משום כלאים? ואוקמא רב אשי משום דקשים הם. ואעפ"י שבגדי כהונה הם כלאים דאורייתא כדאיתא פ' קמא דערכין (דף ב') ובמנחות פרק התכלת (דף מ"ג). דאמ' התם הכל חייבין בציצית כהנים לויי' ישראלים. ופריך פשיטא. ופריק כהנים איצטריכא ליה הואיל ואישתרי כלאים לגביהו לא לחייבו בציצית. קא משמע לן. אלמא בגדי כהונה כלאים דאורייתא ואפ"ה כיון שהיו קשים לא גזרו בהן והתירו לקפלן ולהניחם תחת מראשותיה'. וכיון שכן כרים וכסתות שלנו שהם קשים ואין בהם כלאים דאורייתא שאינן שוע טווי ונוז לא גזרו כלל.
<h2>סימן תשסג</h2>
השיב עוד במנודה שמת בנדויו דלא שמענו אלא ב"ד =בית דין= סוקלין את ארונו בהנחת אבן על הארון אבל מתעסקין עמו לכל דבר. שלא אמרו אין מתעסקין עמו לכל דבר אלא הרוגי ב"ד =בית דין= ובמאבד עצמו לדעת ובפורשין מדרכי צבור והמסורות אבל במנודה ואפילו במוחרם לא אמרו. ואף על פי שאין ראיה לדבר מר' אליעזר הגדול שאמר עליו רבי עקיבא הותר הנדר כדאיתא באבל רבתי שהרי גדול העולם היה ורבנן לא ברכוהו אלא לגדר שלא ילמדו האחרי' לחלוק על הרבים זכר לדבר יש. ולא הוצרכו לומר הותר הנדר אלא כדי שלא יהיו חס ושלום צריכין להניח אבן על ארונו. ואיפשר לומר שהותר הנדר ממילא קאמר דאין איסור למתים. אלא שהרמב"ן ז"ל כתב בספרו שהמנודה כמאבד עצמו לדעת. ומכל מקום לא אמרו אלא במנודה משום אפקירותא ועובר על דעת חכמים. אבל לממונא כיין /כיון/ שמת פטור מגזירתם ואין סוקלין לו ארון ומספידין לו כראוי. ואף כשאמרו בכל מקום אין מתעסקין עמהם לכל דבר לא לענין קבורה ותכריכין אמרו. אלא שאין קורעין ולא חולצין ולא מספידין עליו. אבל עומדים עליו בשורה וכו' וכדתניא באבל רבתי וכו'. והפורש עצמו מדרכי צבור אינו כפורש מן המס. שזו אינו אלא כאחד מבעלי עבירה או כגזלנין ובהדיא תניא. אבל מי שפירש מדרכי צבור כגון המינין והמשומדים והאפיקורסים ומבזה מועדות ובשכפרו בתחיית המתים ובשאמרו אין תורה מן השמים. וכולא ברייתא כדאיתא התם כתובה בסדר עולם פרק נאמר לאברהם אבינו.
<h2>סימן תשסד</h2>
שאלת ישראל שנתחייב לגוי מנה בשטר ובשבועה. וחזר הגוי ולוה מישראל אחר מנה ושעבד לו כל נכסיו ועוד יחד לו חוב זה. וכתב בלשון הקניי' שהוא עשה כן להבטחת חובו. מי מהם יכול להאריך השבועה? מי נימא דישראל יכול להאריך השבועה כיון שאם פרע ישראל חוב זה לו פורע? או דילמא הגוי עקר שהרי יכול לסלקו בזוזי. ונפקא מינה שיכול ישראל לקבל הרבית שיתן ישראל לגוי דמשל גוי נטל.
תשובה תחלת כל דבר יש לדעת שהנשבע לפרוע ממנו לחבירו אין המלוה יכול להאריכו אי שנשבע סתם ולא התנה. אלא שזה אומר הריני כאלו נתקבלתי וכדאמרי' (/נדרים/ פ"ח דף ס"ג) בההוא דקונם שאין אתה נהנה לי אלא אם כן אתה נותן לבני כור חטים. וכו' ולפיכך ישראל זה שנשבע לפרוע לגוי רואין בשטר איך התנה. ואם התנה שיוכל הוא או הבא מכחו להאריכו בין הגוי בין הישראל הבא מכחו יכולין להאריכו. ואפילו מכרו הגוי מכר גמור שהרי התנה שיוכל הוא להאריכו. שכן אם התנה באח' מן השוק תנאו תנאי. ואם לא התנה אלא שנשבע סתם אין אחד מהם יכול להאריכו. אף כשמכר לגמרי יכול להאריך שהרי יכול למחול כדשמואל. ואפילו לכשתמצא לומר שיש מכר בשטר העשוי בגופן של גוים וכ"ש למפרשים שפקפקו בדבר. ולדעת הראב"ד ז"ל אם יש בשטר שעבוד לו ולבאים מכחו אם מכרו מכר גמור שוב אין יכול למחול. אלא שעדיין אני מסתפק בהקנאת של גוי. לפי שכל קנינים של גוי בכסף ואותיות אינן נקנות אלא בכתיבה ומסירה. ואם תמצי לומר שהקנאת האותיות אינה תורה אלא תקנה יש לומר שתקנוהו אפילו בגוי המקנה. ולענין הרבית מסתברא שאם הישראל נותן לגוי מותר ישראל בענין הזה לקבלו. אבל אם בא הרבית מיד ישראל ליד ישראל ואין יד הגוי באמצע אסור משום חומר רבית. ודמי לאותה ששנינו בברייתא בפ' איזהו נשך (דע"א ב') גוי שהלוה מעות לישראל ברבית ובקש להחזירם לו.
<h2>סימן תשסה</h2>
עוד נשאל מה שאמר רבא עתים חלי' ועתים שוטה. ובשע' שהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו וגיטו גט. לא קי"ל כוותיה שישתפה לגמרי כי מן הירושלמי נראה כר' יוחנן דפליג עליה. וחשיב דאפילו חלים בעלמא שאינו שפוי לגמרי הרי הוא כפקח לכל דבריו. ולא בבדיקה בלבד שנשתתק אלא שהוא חלים. שהוא מדבר בעניניו ואינו קורע בגדו ואינו לן בבית הקברות ואינו יוצא בלילה ואינו מאבד מה שנותנין לו. שהם סימני שוטה כדאיתא בירושלמי בגיטין ובתרומות. אע"פ שעדיין סימני חליו נכריו /נכרין/ בגופו שלא נתרפא לגמרי אלא כאדם המתחולל מחליו. אפילו כן בשעת חלמותו הרי זה כפקח בשעתו. והאריך בזה הרבה. וכן כתב רב האיי גאון ז"ל בספר מקח וממכר בפרשת שלישית.
<h2>סימן תשסו</h2>
עוד השיב המקדשין ביין מבושל. אף על גב דאמר רב אין מקדשין אלא ביין הראוי לגבי המזבח לאו כללא. דהא מבעיא התם למעוטי מאי. ואמר למעוטי יין תוסס יין של תמרים וכו'. היכי דמי אילימא דרמא תלתא ואתו ארבעה חמרא מעליא הוא. כלומר לקדש עליו ולברך בורא פרי הגפן. ואף על פי שפסול גבי מזבח מבושל נמי משביח. וכדתניא בפרק בתרא דתרומות (משנה א') אין מבשלין יין תרומה מפני שממעיטו ממדתו ורבי יהודה מתיר מפני שמשביחו. ובהדיא /איתא/ בירושלמי שיוצאין ביין מבושל בפסח בד' כוסות. ואפילו שערב בו תבלין מקדש עליו ואף על פי שאינו ראוי לגבי המזבח. דגרסינן בשבת פרק המצניע לענין ד' כוסות מהו לצאת בקונדיטון מן מה דתניא בר קפרא קונדיטון כיין. הדר אמ' יוצאין בקונדיטון. מהו לצאת במבושל? רבי יונה אמר יוצאין ביין מבושל ובקונדיטון. קונדיטון היינו דבש יין ופלפלין אף דברי תורה כן.
<h2>סימן תשסז</h2>
עוד השיב בגוי שהיה בידו קיתון של יין. ומזג ושתה ונשאר בקיתון עכבת יין. ואחר כך הוציא מן היין שבחבית באותו קיתון. דיין שבחבית מותר הוא דהוה ליה נצוק בר נצוק. דאף מה שנשאר אינו אסור לכל היותר אלא משום נצוק. ומה שיוצא חוץ לקיתון בשפיכת הגוי כחו של גוי הוא. דלא גזרו בכח של גוי אלא מה שיצא לחוץ. אבל מה שנשאר לפנים לא גזרו. וכדאיתא בסוף עבודה זרה (דף ע"ב) גבי המערה מחבית לבור קלוח היורד משפת החבית למטה אסור. ואוקמה רב ששת בגוי המערה דאתי מכחו. ואקשינן אי גוי המערה אפילו דגו דחביתא נמי ליתסר. ופרקינן כח גוי מדרבנן הוא דאסור. וההוא דנפק לבראי גזרו ביה רבנן דלא נפק לבראי לא גזרו ביה רבנן. והילכך למאן דסבירא דנצוק לא הוה אסר מה דאשתייר במנא שרי. אבל אנן דקי"ל נצוק חבור מה דאישתאר בגויה דמנא איכא למימר דאסור משום נצוק כדעת הראב"ד ז"ל. אף על פי שמה שיצא לחוץ אינו אסור אלא מגזירה שגזרו בכח גוי. ולפיכך יין שבחבית אינו אלא נצוק ומסתברא דמותר. וכן דעת בעלי התוספות ז"ל בשמעתא והחזיר גרגותני לגת.
<h2>סימן תשסח</h2>
עוד נשאל ישראל שיש להם בורות מלאין חטין. ובקרקעית הבור והפירותיו /וחפירותיו/ מן החטה שנתבקעה מלחות הארץ. אם צריך לבערו ולמכרו קבא קבא כי היכי דכליא קמי פיסחא?
והשיב שאם אין ידוע ודאי אם מבוקעות אם לאו זה ברור דמותר. דספק ספיקא הוא דשמא לא נתבקעו שמא נפסדו לגמרי מאכילת הכלב ואפילו ידוע שיש שם מבוקע מן הדין.
<h2>סימן תשסט</h2>
עוד השיב ישראל שלקח מן הגוי שטר חוב שחייב לו ישראל. מי משמטת שביעית או לא?
והשיב נראין לי הדברים פשוטים שאינו משמט. שכל שאינו בר השמטה כנזכר לעיל שוב אינו משמט אלא אם כן זקף במלוה. כגזלה והקפת חנויות והפקדון שכלם אין משמטין אלא אם כן זקף. וכמו ששנינו בסיפרי שמוט כל בעל (דברים ט"ו). יכול אף בגזלה ופקדון ת"ל משה ידו וכו' כדאיתא התם /ספרי דברים ט"ו/. עד אם כי מה תלמוד לומר משה. מה משה נזקף אף כלן בזקופים. ויש אומרים שאפילו זקופה אינה משמטת בכתובה. וקיימא לן דדוקא פגמה וזקפה. הא פגמה ולא זקפה זקפה ולא פגמה אינה משמטת. והלואת הנכרי ואפילו גר תושב אינה בת השמטה לא מהם לנו ולא להם ממנו. כמו ששנו שם /סיפרי דברים ט"ו/ את רעהו משמטת. ולא עוד אלא שישראל לא קנה דבר תורה. ומהו משמט מלוה שאינו שלו דבר תורה נראה לי ברור. אלא שאין אנו צריכין לכך.
עוד השיב שאין רשות ביד אדם להסתלק ולפטור עצמו מתקנת הקהל ולומר לא אכנס בתקנות וכיוצא בהן לפי שהיחידים משועבדים לרוב. וכמו שכל הקהלות משועבדות לבית דין הגדול או לנשיא כך כל יחיד ויחיד משועבד לצבור שבעירו. וכן המנודה לעיר אחרת אינו מנודה לעירו. והמנודה לעירו מנודה לעיר אחרת כשם שהמנודה לנשיא מנודה לכל. ומ"מ אם נשבע קודם לכן הרי זה אסור.
<h2>סימן תשע</h2>
עוד נשאל ראובן שלוה משמעון וכו' ונשבע לפרעם לראש חדש ניסן ובא בשבת.
והשיב ראובן חייב לפרוע בשעה אחרונה בערב שבת. לפי שכל הנשבע לפרוע לזמן פלו' אין הכוונה שיפרע באותו זמן דוקא לא קודם לו. שאם אתה אומר כן כל מי שפרע קודם זמנו עובר הוא על שבועתו כמי שנשבע שאוכל ככר זה ביום פלוני ואכלו קודם אותו יום. וזה אינו. כי אין שבוע' אלא שלא יאחר הפרעון מאותו יום. ולא אסרניה להקדי' אלא מקדים ואריך. וכיון שכן אין צריך לומר אם נשבע שיפרענו מהיום ועד זמן פלוני שיש לו לפרו' קודם לכן אלא שלא יאחר בלבד. ומעת' כיון שנמצא אותו זמן בא בשבת ואי איפשר לו לפרוע בשבת יפרע ערב שבת. שאין זה אונס הפוטרו שהוא מביא אותו /עצמו/ לידי אונס.
<h2>סימן תשעא</h2>
נשאל ראובן שדך את בת בתו לבן שמעון וחייב על עצמו לתת לו דבר ידוע ובקנס ונשבע להשלים תנאי' לזמן פלוני. ולאחר זמן עמד וטען כי בת בתו אינה רוצה בבן שמעון.
והשיב שהדין עמו. לפי שזה אונס גמור אם לא רצתה הבת להנשא לבן שמעון. ומה הוה ליה למיעבד? ואין לך אונס גדול מזה. ואפילו תאמר שהיה יכול לפייסה במעות ליתן אפילו התנה שאם תסרב שיפייסה. וכדאמרינן בגיטין אטו תרקבא דדינרי בעי למתן לה. ולא תשיבוני שהיה לו מתחלה להתנות שאם תסרב הבת שיהיה פטור דלא היא. דאונסה דלא שכיח הוא דכל הבנות מתרצות למי שירצה האב או הקרובים. ואפילו שכיח או /אי/ לא שכיח כמת או חולה לית ליה לאתנויי ויש טענת אונס. ומיהו אין דברינו במי שהוא כן ודאי ולא במסבב וגורם האונס. והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות.
<h2>סימן תשעב</h2>
השיב עוד שמותר בשבת להביט באשטורל"ב דכלי הוא. וכל כלי מותר לצורך גופו ואפילו כלי שמלאכתו לאסור. וכל שכן שאין אלא כאחד מספרי החכמה. דמה הפרש יש בין כתוב רשום בלוחות נחשת בעט ברזל לכתוב בספר. ואי משו' גזרת סילוק הלוחות וחזרתן מאן לימא לן שיהא אסור? דמאי שנא ממטה גללניתא דשרא רב הונא ורבה בריה ברפוי. דקי"ל כרשב"ג במלבנית /במלבנות/ המטה וסופי המטה ולוחין אם היה רפוי מותר. ואי משום דמחזי כבונה הא קי"ל כרשב"ג דאמר אין בנין בכלים ואין סתירה בכלים.
<h2>סימן תשעג</h2>
נשאל עוד בראובן שאמר לאשה הלויני דינר על משכון זה ונתנה לו הדינר. ובשעה שנתן לה המשכון אמר לה התקדשי לי בזה וקבלתו ושתקה. אם יכולה לומר אין שקלי ודידי שקלי כההיא דכנסי סלע זה שאני חייב ליכי. (והאריך הר' בזה ובסוף אמר) מכלל דברים אלו מסתברא דהיא מקודשת אלא שראוי בזה ללכת לחומרא. ואם קבלה קידושין מאחר אחד מגרש ואחד נושא ולמי מהם שתנשא צריכה קדושין אחרים.
<h2>סימן תשעד</h2>
נשאל עוד ראובן שנתן ללאה כסף ואמר לה הרי אני נותן לך לקדושין. ולא היו מדברים על עסקי קדושין. והוא לא אמר לה תהא לי מקודשת. כיון דבעינן ידים מוכיחות מי נימא דאינה מקודשת? או נאמר שהיא מקודשת כיון שקבלה לשם קדושין.
תשובה אף על פי שקבלה אותם לשם קדושין לשמואל דאמר בעינן ידים מוכיחות אין זו מקודשת. ואפילו אמרו עדים דלקדש נתכוונו אינה מקודשת. דמ"מ בשעת נתינה לא היו שם ידים מוכיחות. ועוד שהמקדש שלא בעדים אפילו שניהם מודים אינה מקודשת. וכל שאין כאן ידים מוכיחות למאן דסברי ליה דלא הויין ידים הרי זה כאלו אין כאן עדים שנתקדשה לו. אלא מפיהם שהם אומר' שלכך נתכוונו. ומיהו יש לחוש להחמיר שמא בקדושי' כבענין זה לא בעינן ידים מוכיחות דצריכה גט. ואם קבל קידושין מאחר צריכה גט משניהם. ואם ירצו יגרש ראשון ותנשא לשני. אבל לא יגרש שני וישא ראשון ובענין שאמרת בפרק המגרש (דף פ"ט).
<h2>סימן תשעה</h2>
נשאל עוד בנשבע לחבירו שיפרע לזמן. הגיע שמיטה אם נפטר משבועתו שהרי שבועה דאורייתא ושמטה בזמן הזה דרבנן?
והשיב דשביעית משמטתו ואפילו בזמן הזה דהפקר ב"ד =בית דין= הפקר. וכענין שאמרו מי איכא מידי דמדאורייתא לא תשמט ואתא הלל ותקן דתשמט. והילכ' לא נשבע לפרוע אלא כל זמן שהוא חייב לו. שאלו מחל לו את חובו אין חיוב שבועה עליו. וכיון שכן הוה ליה כנמחל דאפקעתא דמלכא הוי. דהפקר ב"ד =בית דין= דאורייתא כדילפינן מאלה הנחלות.
כתב עוד שמעתי משם הגאון ז"ל בתשובה והביא ראיה ממה ששנינו חלתה חייב לרפאתה. ואם אמ' הרי גיטה וכתובתה תרפא את עצמה רשאי לומר הרי גיטה וכתובתה. אבל שלא בכתובת' אינו רשאי. ואם לא קבל עליו את הדין מנדין אותו.
<h2>סימן תשעו</h2>
נשאל עוד שטר שנקרע קרע שאינו של ב"ד. מי נחוש שמא קרע בית דין היה בו וזה נטל סביבותיו עד שנראה כנקב?
והשיב הדבר נראה בעיני דכל ששטרו בידו ויכול לקיימו הרי הוא בחזקתו עד שנראה בו קרע של ב"ד =בית דין= המעיד שקרעוהו. ותחלתו כשר ולא יצא מחזקתו עד שנודע במה. ובתוספתא תניא הנקוב ונעשה ככברה כשר אלמא נקב כשר. ונראה שאין הפר' בין נקבים קטנים לגדולים. ואין אומר קרוע קרע בית דין היה עד שנראה כנקוב.
<h2>סימן תשעז</h2>
נשאל עוד זה עשר שנים קיימו הקהל עליהם חוב. ועכשו יש עליהם לפרוע ונשתנה הפסק בנתים. מקצתם אומר שיש לפרעו עכשו לפי הפסק הראשון. ומקצתם אומר לפי הפסק של עכשו. הדין עם מי?
והשיב מנהג ידוע כמו בארצות הללו שלעול' הולכין אחר הפסק דהשתא. הילכך הכל הולך אחר המנהג. אבל מן הדין ודאי הולכי' אחר הפסק הראשון. כמו שהיו חייבין חוב בעלמא בשתוף ולוו מאחר ופרעו לזה. שעכשו יפרעו כל אחד ואחד לפי מה שהיה חייב באותו זמן שלוו מזה אך בשעה שזקפוהו. ואפילו היה עשיר והעני יפרע אפילו מגלימא דעל כתפיה.
<h2>סימן תשעח</h2>
כתב עוד. ולענין מה ששאלת באשה שנשא' והתנת' עם הבעל שיכתוב שיור לאחר שאינו יורש שלה הדבר פשוט שהיורש יכול לערער. שהיא שהביאה הנדוניא מדנפשה אלו רצתה למחול לו על השיור ושלא יתחייב בו לשום אדם הרשות בידה ומעכב. ומ"מ צריך הבעל שתודה היא בפני עדים שבמצותה נתחייב אותו שיור. שאם לא כן יכריחה היורש ויאמר כי מדין המנהג הוא חייב לו. שזה כאותן של דרישת הדיוטות שלא כתב במי שכתב. והעדים כותבין לו מדעת שהעידו לו כן בב"ד =בבית דין=. וב"ד =ובית דין= כותבין לו שטר קבלת עדות וזהו פשוט.
<h2>סימן תשעט</h2>
השיב עוד בגט שהוא כתוב משק"א שהוא כשר. שהרי בתוספ' הכשירו אף כשכתבו בחמשה לשונות. ואף על פי שהר"מ במז"ל נראה שגורס שם פסול ה"מ בהוא ועדיו בחמשה לשונות. הוא בחמשה ועדיו בלשון אחר או בהפך כשר. וכן יש ראיה בהמביא תניין (דף י"ט) גבי שטרא פרסאה דחתימי עלה סהדי ישראל. וסרגול אינו צריך דלא הצריכו סרגול אלא בספרי הקדש ואי נמי בכותב ג' תיבות או ארבע מן הכתובים הא בעלמא לא. דבגט חליצה שכותבין בו מאן יבמי ולא חפצתי לקחתה הוא שמסרגלין. הא בשאר גיטי נשים לא. ומשום דכתב ספר ההוא לספור דברים דעלמא הא /הוא/ דאתא. וגם זיונין לאותיות אינו צריך דאפילו בכתיבת משק"א כשר.
<h2>סימן תשפ</h2>
השיב עוד בשנים שהיו עומדים אחרי גדר בית אחד. ושמעו שאמר ראובן ללאה התקדשי לי באתרוג אבל לא ראו נתינה ממש. ואפילו ראו האתרוג יוצא מתחת ידה אין כאן חשש של כלום. ואפילו היא מודה שלקחתו לשם קידושין דעדות ראיה דידיעה בעיא ממש.
<h2>סימן תשפא</h2>
שאלת אם יכולין להחרי' הקהל שלא בפני כל היחידים?
תשובה יש לדעת מה זכות יש לקהל אחד על אחר. ואפילו רבים על יחיד בדיני ממונות ובהנהגות ובהסכמות. זולת במקצת מקומות אם יגזרו ב"ד =בית דין= הגדול ויסכימו לנהוג לאסור דבר והוא מן הדברים שהרבים יכולין לעמוד בו כגזרת הפת והיין והשלקות. ויתר תקנות ב"ד =בית דין= או מלך כחרם שאול שנתחייב יהונתן מיתה אף על פי שלא ידע ולא שמע לפי שכל מה שיגזור המלך עם כל סיעת ישראל עשו ומקובל לכל. וכתב (עזרא י') כל אשר לא יבא לשלשת הימים יחרם כל רכושו. וכן הב"ד =הבית דין= כל שנטל רשות מריש גלותא אפילו טעה אינו משלם כמוזכר בסנהדרין (דף ה'). ולפי שהוא מוטל עליהם והנשיא כופה ונותן רשות לאדון להכריח. וכן מה שיגזרו הקהל או יסכימו רובו של קהל בצרכיו וכו'.
<h2>סימן תשפב</h2>
נשאל בקצב שנשבע שלא לשחוק כמה פעמים בשו' שחוק ועבר על שבועתו. אם נאמן למכור בשר אם לא? ועוד שאינו בחזקת כשרות. ששמעו עליו ששם ידו דרך הוושט כדי שיבדו' הבהמה קודם שיבדוק הבודק.
והשיב דמי שעובר על השבועה נאמן הוא באיסורין ואפילו עבר מזיד. דמי שעובר עברה אחת אינו חשוד על שאר עברות. וכן אמרו בריש פרק קמא דחולין (דף ד') דמומ' לדבר אחד אינו חשוד על שאר התור' כלה אלא א"כ מומר לע"ז או לחלל שבתות בפרהסיא. וכ"ש זה שאינו מומר לאותו דבר אלא לדבר אחר דאינו מומר לנבלות. ועוד דאילו העוברין אינו אלא כעושה לתאבון ולא להכעיס. וכל מומר בענין זה אפילו לאותו דבר נאמן וכדרבא. והרמב"ם ז"ל כתב שהפסול לעדות בעבירות מן העבירות שבתורה הרי שוחט בינו לבין עצמו אם היה מומחה שאינו מניח המותר ואוכל האסור. שזה חזקה עם כל ישראל ואפילו הרשעים מהם. אבל לענין החשד ששם ידו דרך הוושט זה ודאי פסול הוא כל שנחשד להאכיל טרפות ולהסיר הסרכות. וכאותה שא*מרו בההיא טרפה דנפק מתותיה ידיה דההוא טבחא דשמתיה ועבריה. ואין לו תקנה עד שילבש שחורים ויתכסה שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויחזיר אבדה בדבר חשוב וכדאסיק התם בסנהדר' פרק זה בורר (דף מ').
<h2>סימן תשפג</h2>
השיב עוד שאסור לפסוק עם הגוי לבנות לו ביתו ושיעשה בו מלאכה בשבתות וימים טובים. ואף על גב דאמרינן בעבודה זרה (דף כ"א) אבל שדהו לגוי שרי כלומר להשכירו ואף על פי שהגוי עושה בו מלאכה בשבתות דאמרינן אריסותי' קא עביד. אלמא כל שהגוי עושה בקבלנות מותר משום דמלאכה דנפשיה קא עביד. ואמרינן במועד קטן (דף י"ב) אבל האריסין והחכירין והקבלנין שלו הרי אמרו יעשו אלמא מלאכה דידהו היא. ויש לומר דדוקא בקיבולת /בקבלנות/ שדה שאין שם משום מראית העין כיון דשרו באריסות אמרי אריסותיה קא עביד. ותדע שהרי אמרו במועד קטן /י"ב/ (שם) מקבלי קבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר ומפרשין אותה לענין שבת. אלמא יש קבולת אסור והיינו בבנין בית מפני מראית העין.
<h2>סימן תשפד</h2>
נשאל עוד סחורה שירדו עליה גשמים והיא מפסדת בתוך המים. מהו לטלטלה בשבת או לומר לגוי לטלטלה? כי הרב בעל התרומות כתב שמותר להצניע מעות בשבת מפני השלטון.
והשיב דדברי הרב בעל התרומות ז"ל אינם נכונים. משום דבדליקה דוקא התירו לומר המכבה אינו מפסיד. וכמו שאמרו בדליקה למעוטי מאי למעוטי שאר איסורי שבת. וכן מההיא דפרק משילין (דף ל"ו) בי רחייא דאביי דלוף. ולא התירו אלא בדעייל פורייה דלהוי כגרף של רעי. ולא דמי למי שהחשיך לו בדרך דנותן כיסו לנכרי. התם התירו דאי לא שרית ליה לטלטולי אתי למעבד מלאכה דאורייתא. אבל כאן למה שרינן ליה טלטול. ואפילו לומר לגוי לא התירו אלא לענין הראשון כדי שלא יבא לידי איסור דאורייתא. הא בעלמ' לא דכל שאינו עושה אינו אומר לגוי ועושה.
<h2>סימן תשפה</h2>
השיב בתבשיל שנתבשל ביום טוב ראשון לצורך יום טוב שני דמותר לאכלו ביום טוב שני כדעת קצת הפוסקים. ולא עוד אלא אפילו היו לו מאכלים אחרים מותר. אף על פי שהקשו שם מההוא דמעשר פירותיו ומטבל ואוקימנא כדאית /בדאית/ ליה פירי אחריני לומר דבכענין בעבר ואפה אית ליה תבשילין אסור. דלא עמדו דברים אלו שהרי חזרו והקשו ממבשל בשבת ותירצו איסורא דשבת שאני. והשתא דאתיא הני כולהו אידך איסורא דשבת נינהו. ומשום הכי אסור אבל יום טוב לעולם מותר.
<h2>סימן תשפו</h2>
נשאל בענין טבח ישראל ומקולי ישמעאלי'. והישמעאלים נהגו לשחוט לעולם כנגד המזרח וכן בכל העבודות שלהם. וכן כשיבא הישראל לשחוט אותה ברוח אחר גוערין בו. ולא יניחוהו לשחוט אלא מאותו /באותו/ רוח. אם מותר? והשיב דאחר שאין מזהירין בשעת מעשה כן טוב ונכון המנהג לגעור בעושי כן. אבל אינו דומה לשוחט לשום הרים דאפילו לרפואה בעלמא או לשם כשפים אסור. דהתם השוחט בעצמו מתכוון לכך אבל כאן זה מחשב וזה עובד לא אמרינן.
<h2>סימן תשפז</h2>
עוד השיב בשמעון ששכר עדים שאינן נפסלין לעדות עד שיעידו לאחרים ששכרם להעיד לו בשקר. ואף על פי שעדות זו בטלה וכדתנן (בכורות פ"ד דף כ"ט) הנוטל שכר להעיד וכו'. ואם שמעון הביא עדים אחרים בעדות אחרת או בזו אינן נפסלין. וכדאמרינן בפרק קמא דמכות (דף ה') אם הוא הוחזק כל ישראל מי הוחזקו.
<h2>סימן תשפח</h2>
דיני מס במי שדר כאן וממונו בעיר אחרת דפטור לפרוע במקום דירתו. שהכרגא הוא כסף גולגלתא והטקסא /והטסקא/ דברים מוחלקים הם. דכרגא במקום שדר משום דאקרקפתא דאינשי מנח. אבל הטסקא אינו אלא על הממון. והממון משועבד לבעל הקרקע דהיינו אדוני הארץ שהוא שם בעירו. והוא הדין והוא הטעם לעסק. ואין זה דומה לפרדכת דמסייע מתא. דהתם הוא שהמלך שואל אותו ובני העיר מצילין אותו וטוענין עליו שאין לו ומתוך כך מרבה המס על העיר ונמצא' הצלתו גורמת רבוי המס. אבל כאן שלא תבעו ממנו כלום בפרט אלא בכלל לאנשי העיר סתמא דמילתא אינו תובע אלא לפי ממונו. אפילו פורען. וגם אין הקהל יכולין להתנות עליהם בכל הענין הזה שיפרע עמהם. כל שהוא אינו מתרצה בדבר הוה ליה כמתנין על הגזל. אבל מועיל לאותן שיבאו באותו תנאי ולבאים אחריהם.
<h2>סימן תשפט</h2>
עוד נשאל באחד ששדך בתו קטנה וקבל קדושיה כשהיא קטנה ולא נשאת. ועכש' מתגרשת מן הארוסין. ומסופק אם היא עכשו קטנה או נערה או גדולה ויצאה מרשות אביה.
והשיב דאין צורך לכתוב כי אם גט אחד. משום דקטנה שאינה יכולה לקבל גיטה מפני שאין לה יד מכל מקום אם קבלה מדעת אביה מתגרשת היא. ולא נחלקו רבי יהודה וחכמים אלא בנערה שקבלה מדעת עצמה שלא מדעת אביה. והיינו דאמר ר' יוחנן אין שתי ידים זוכות כאחת. ואין לדעת אביה כאן אלא יד האב שמקבלתו מדעתה והביא ראיה. והילכך אין צריך אלא שתקבל היא לדעת אביה.
<h2>סימן תשצ</h2>
עוד השיב דסתם קנין לכתיבה עומד. והאומר לחבירו קני לך וכל שעבודא דאית ביה אין צריך לכתוב שטר על זה. והר"א ז"ל והרב רבי יונה הצריכו שטר ממש.
<h2>סימן תשצא</h2>
עוד השיב דכל שמסר לו השטר במשכון אף על פי שלא הקנהו בכתיבה ומסירה אינו יכול להוציא מתחת ידו כעובדא דמלוגא דשטרי.
<h2>סימן תשצב</h2>
שאלת הנשבע לחברו לפרוע לו ממון לזמן. הרי זה יכול להתיר נדרו שלא על פי חכם אם יאמר הריני כאלו נתקבלתי. ומיהו להאריכו ושיעמוד בחיובו לאו כל כמיניה אלא אם כן כך התנו בשעת השבועה.
<h2>סימן תשצג</h2>
שאלת מי שנשבע לתת ממון לחברו לזמן. וכשהגיע אותו זמן הלך לו אותו שהיה לו לקבלם. הרי זה פטור לגמרי עד שיבוא מלוה ויטול את שלו. וליתן אותו ביד אשתו ובניו אינו צריך. שהרי אפילו נתנם בידם אינו נפטר בכך ואין זה פרעון. ואף על פי שאם נתנ' בידם אינו יכול לחזור בו מכל מקום פרעון גמור לא הוי שהרי חייב באחריותן. וכדתניא בשלהי פרק קמא דגיטין (דף י"ג) הולך מנה לפלוני שאני חייב לו חייב באחריות' ואם בא לחזו' אינו חוזר. ולא שנא אחר לא שנא אשתו ובניו. אבל להוליך אחריו אינו חייב. שלא אמרו יוליך אחריו למדי אלא דוקא בגזל ונשבע לו. וכדתנן בפרק הגוזל קמא (דף ק"ג) דכיון דנשבע אף על גב דידע למאן גזליה ואודי ליה דהוה ליה כמאן דאמר ליה יהא לי בידך. כיון דבעי כפרה לא סגיא דלא מטי לידיה. אבל לא נשבע לא דהוי גביה פקדון עד דאתי מריה ושקיל ליה וכדאיתא התם. ומלוה נמי כיון דליתיה הכא לא גרע מיניה. הוה ליה כמאן דאמר ליה להוי בידך עד דאתיא. לעשות בית דין למסור בידם גם כן אינו צריך ואם עשה לא עשה כלום. והא דתנן התם בגוזל את חברו שוה פרוטה לא יתן לא לבנו ולא לחבירו ולא לשלוחו אבל נותן הוא לשליח בין /בית/ דין. הא תני רבי שמעון בן אלעזר שליח בית דין שעשאו נגזל ולא עשאו גזלן עשאו גזלן ולא עשאו נגזל חייב. ורבא נמי דאמר שליח שעשאו בעדים לא הוי שליח הכי סבירא ליה כדמשמע התם. וכן פסק ר"א ז"ל. ואפילו לרב חסדא דאמר הוי שליח דמתני' מילתא פסיקתא קתני. לא שנא עשאו נגזל ולא שנא עשאו גזלן ולאפוקי דרשב"א. התם לאו דינא אלא תקנתא הוא דעבוד רבנן משום תקנ' השבים הא בעלמא לא. ותנן בערכין (דף ל"ב) בראשונה היה נטמן כל השנים עשר חדש כדי שיהא חולט. התקין הלל שיהא חולט מעותיו ללשכה ושובר את הדלת ונכנס. אלמא חולט מעות בב"ד לאו דינא אלא תקנתא הוא דאתקין התם הלל הא בעלמא לא.
<h2>סימן תשצד</h2>
שאלת חולה שצריך לאכול ביום הכפורים. אם מברך המוציא וברכת המזון אם לאו? ואמרת שראית אחד מן האחרונים שהכריע שאין מברך. וכתב דאף על גב דלא אפשר דלא מתהני על ידי אונס הוא ואין מברכין על כי הא. והויא כאשה שנאסרה /שנאנסה/ ותחלתה באונס וסופה ברצון דחשבינן כאונס.
תשובה איני רואה בדברי זה האחרון כלום ודברי' של תהו הם. ושלא אמרו באוכל טבל אלא שאין מזמנין עליו כלומר שאינו ראוי להתחבר ולהצטרף. אבל הוא לעצמו מברך תחלה וסוף. דמי שאכל שום לא יאכל שום אחר. ובודאי הר"מ במז"ל כתב באוכל טבל שאינו מברך. אבל מניין לו? אבל הראב"ד ז"ל תפש עליו בזה וזו אחת מהשגותיו.
<h2>סימן תשצה</h2>
שאלת בענין הברכה. שאמרו כאן קודם שנפסקה כאן לאחר שנפסקה שמונין לערלה. מאי זה זמן נמנה לה? אחר שנפסקה ממש נמנה שלש שנים. או אחר הברכה כלומר לאחר שנקלטה דהיינו לאחר שלשים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. שאם נאמר לאחר שנפסקה ממש נמנה לה ג' שנים זה תמה. אם נפסקה אחר שלש שנים שנמנה עוד שלש שנים אחרות.
תשובה באמת כך הוא. שכל אותם שנים שלא נפסקה אינם עולות לה מן המנין. ותמה על עצמך אחר שאין הולכין אלא אחר הפסקה. הא קודם הפסקה אין ערלה נוהגת בה ופירות הברכה זו מותרין. ואם כן הרי זה ערלה למנין שנים ופירותיה מותרין אתמהא. אלא ודאי כל שאין אדם נוהג אסור ערלה בפירותיה אין עולה לה מן מנין שני ערלה. וזה נראה ברור.
<h2>סימן תשצו</h2>
שאלת נשבר העצם במקום צומת הגידין /חולין ע"ו/ ממש ויצא לחוץ אך לא נשברו הגידים. לא ידענא מאי אדון בהם. לפי פסק רש"י ז"ל שפסק כלישנא קמא דארכובה הנמכרת עם הראש נראה שכל זמן שנשבר העצה /העצם/ במקום צומת הגידין ויצא לחוץ טרפה. אך לפי פסק הגאונים ז"ל כלישנא בתרא דארכובה הנמכרת עם הראש נראה במקום צומת הגידין ממש ויצא לחוץ נימא כיון שיצא לחוץ כמו שנחתך לגמרי היא כדאמרינן גבי נשבר העצם במקום אחד. וכיון דהוא יוצא לחוץ הרי הוא כנחתכו הגידין וטרפה.
תשובה אגב חורפך לא עיינת בכל מה שכתב כן לא לפי הפסק הראשון ולא לפי פסק גאוני' ז"ל. דלפי פירושו ופסקו של רש"י ז"ל כל שנשבר העצם האמצעי ויצא לחוץ. בין במקום צומת הגידין ממש וצומת הגידין קיימין בין למעלה מצומת הגידין. כל שיצא לחוץ ואין עור ובשר חופה את רובו טריפה. ששני טרפיות /טרפות/ שייכי באותו עצם אחר /אחד/ שנחתכו צומת הגידין והעצם קיים ואחד שנשבר העצם וצומת הגידין קיימין. ולפי פסק הגאונים ז"ל אין בו אלא פסול אחד והוא שנחתכו צומת הגידין. אבל נשבר העצם וצומת הגידין קיימין כשרה ואף על פי שנשבר העצם במקום צומת הגידין. וגדולה מזו כתב הרמב"ן ז"ל. דאפילו נחתכו צומת הגידין אם קדם וחתך העצם למעלה מצומת הגידין קודם שחיטה פסול. זה חוזר להכשרו שלא נטלו הגידין שתהיה טרפה אלא נחתכו. ומכל מקום אני לא כך נראה לי. שאחר שנטרפה אינה חוזרת להכשר' דכלל גדול אמרו שאין פיסול /פסול/ טרפות חוזר להכשרו כדמשמע בריש פרק בהמה המקשה (דף /ס"ח/ פ"ח). ואל תקשה לי מסביך בבשרא כי כבר נשמרתי מזה ואין זה מקומו. ומכל מקום אם נשבר העצם וצומת הגידין קיימין כשרה לדעת הגאוני' ז"ל. ואין הפרש בין מקום צומת הגידין ובין למעלה מהם.
<h2>סימן תשצז</h2>
שאלת ומצאתי /ומצאת/ כתוב בתשובות הגאונים ז"ל שאין אומר רצה במנחה ובערבי' אלא בשחרית בלבד. וכן נהגו בכל ארצנו. ועכשו ראית שנותנין כאן לומר רצה אף במנחה וערבית יותר.
תשובה דברי הגאונים לא שמעתי מעולם. גם לא ידעתי טעם לדבר כ"ש למנחה. ואנו נהגנו כן מעולם במנחה.
<h2>סימן תשצח</h2>
עוד השיב גם אני הקשיתי עליו כן והיא כתובה אצלי במקומו. וזגים וחרצני' אי נמי קיי' להו דאין לחותן מתקיימת יתר על שנים עשר חדש. אבל נתר בלוע הרבה והיין נקרש בתוכו כחרש הדריאני. גם הראב"ד פירשה כן והוא עיקר.
<h2>סימן תשצט</h2>
שאלת מי שלוה מעות ברבית לישראל על משכון. ולימים נמצא שהוא של ישרא' שאסור ליקח ממנו רבית. יכול המלוה לתבוע ממנו מה שהוציא על אותו חוב במס המלך. שכיון שפורעין מחצית הריוח המלוה עשה חשבון מחצי הריוח ופרע עליו מס ועתה נתבטל הריוח.
תשובה כל שאסור ליטול ממנו רבית אסור ליטול ממנו מה שהוציא על המעות שהלוהו. דאם כן נמצא הלוה נותן לו מה שהוא חייב למלך בשכר מעותיו שהם בטלות. ואין צריך לומר כשיפרע המלוה את המס וחוזר ולוקח מן הלוה שאסור. אלא אפילו קודם שפרע אסור לומר הכנס תחתי למס. דכל שהמלוה חייב למלך ואומר לו ללוה ליכנס תחתיו אסור. דהרי זה כאלו קבל ממנו והמלוה פורע למלך. וכדתניא בעבודה זרה בפרק השוכר (דף ע"ח) לא יאמר אדם לנכרי טול תחתי לאוצר. כלומר אם חוקו של מלך לחלק יינו האסור לבני המדינה לקנות ממנו מן היין נסך. אותו מדה שמטילין עליו דכל שישראל מחייב למלך לקנות ואומר לגוי זה לקנות אותו תחתיו הרי זה כאלו מכרו הוא לגוי וכאלו הגוי לקחו ממנו. אבל קדם הלוה עצמו ופרע למלך על מעות הללו אפשר שזה מותר מפני שאני רואה את הלוה כמבריח ארי מנכסי חבירו. וזהי /וזוהי/ ששנינו בנדרים בפרק אין בין המודר הנאה מחבירו (דף ל"ג) שוקל לו את שקלו ופורע לו את חובו משום דהוה ליה כמבריח ארי מנכסיו. אלמא אף על פי שזה אסור בהנאתו לא חשבינ' פורע חובו כמהנהו אלא כמבריח ארי מנכסיו. ודוקא בשלא אמ' לו פרע. אבל אמר לו פרע את חובי הרי זה אסור וכדמוכח בהדיא התם בגמרא גבי תורם את תרומתו. והכא נמי דכוותה אם לא אמר לו המלוה פרע אלא שעמד הלוה מעצמו ופרע איפשר שהוא מותר. מכל מקום מן הריוח שפרע זה אם המלוה והלוה פורעין ממנו במקום אחר. רואין אם נכו הנאמני' ללוה מחמת החוב כנגד אותו ריוח. נמצא שמלוה פרע על הלוה ומשלם לו הלוה. ואם לא נכו הנאמנים ללוה כלום מחמת אותו הריוח נמצא שקבלו הנאמנים בטעות מן המלוה מה שנטלו כנגד הריוח חייבין הן להחזיר למלוה. ואם אין המלוה יכול להוציא מיד הנאמנים מכל מקום הלוה פטור ממנו. ואי משום שגרם לו הפסד זה גרמא בנזקין היא ופטור. וגרמא נמי לא הוי דהוא לא עשה ולא כלום.
<h2>סימן תת</h2>
שאלת מקוה העשוי למעלה על הגג כהלכותיו אם הוא כשר אם לא?
תשובה אין הפרש בין שנעשה על הגג בין שנעשה שנעשה /תיבת שנעשה מיותרת/ על גבי קרקע. וכל שנעשה בבנין ואינו בכלים כשר. אם היה כלי אבן אחת חקוקה בכל מקום פסול. והוא שחקקו ולבסוף קבעו משום דהוה ליה כלים. ואין טובלין בכלים דמעיין ובור כתיב. ואם אינו כלי אבן אחת אלא שנעשה בית כנוס מים בבנין אבנים כשר. ובית הטבילה שהיא בחול /בחיל/ בבית המקדש בגג היה. דתנן ביומא (דף ל') בפרק אמר להם הממונה חמש טבילות ועשרה קדושין וכו'. ועוד תנן לשכת הפרוה שם היו מולחין את עורות הקדשים. ועל גגה בית הטבילה לכהן גדול ביום הכפורים.
<h2>סימן תתא</h2>
שאלת זה שנוהגים בכתובות אפילו מגלימא דעל כתפיה אם הוא דוקא או שופרא דשטרא? כי מצינו שהזכיר התלמוד זה הלשון כשמקשה מיניה אפילו מגלימא דעל כתפיה. ונראה דלאו דוקא שהרי מסדרים לבעל חוב. או נאמר דבעלמא לא דק ורצו לומר ממטלטלין. אבל הכא בכתובות הנשים שמזכיר שם מטלטלי ומקרקעי ואחר כך זה הלשון נאמר בו בדוקא כתבו. או אם נאמר דאפי' הכי שופרא דשטרא הוא.
תשובה רבינו תם ז"ל פסק כמ"ד אין מסדרין בבעל חוב. ואחד מראיותיו מדאמרינן מיניה אפי' מגלימא דעל כתפיה. דסבירא לי' דדוקא קאמרי ואף על גב דלית ליה אלא ההיא. ואפילו אותן שפסקו מסדרין בבעל חוב מפרשי דגלימא ושיש לו שתים. אי נמי יש לומר דאם יש לו גלימא חשובה אומרים לו פשוט ומכור וקנה פחותה ממנו דאית להו וכו'.
<h2>סימן תתב</h2>
שאלת ראובן הכהן מת בלא בנים. והניח לאה אשתו אלמנה וזקוקה לשמעון אחיו הכהן. ושמעון נתירא שמא תתקדש ותנשא לאחר. ועמד בבית הכנסת בתוך העדה ואסר את יבמתו הנזכרת לכל העולם. וב"ד =ובית דין= צוו לה שלא תצא מן העיר ושלא תתקדש לאחר. ועמדה היא ויצאה מן העיר וקבלה קדושין מיהודה ומיד קבלה ממנו גט. ושמעון היבם טוען שאין קידושין תופסין בה כיון שאסרה הוא לכל. ועוד שאפילו תפסו בה קדושין כיון שנתגרשה הוא רוצה ליבמה אף על פי שהוא כהן. ואם אינו רשאי ליבמה הרי נידונת כמורדת מפני שקבלה קדושין ואסרה עצמה. ומורשה של לאה היבמה אמ' שאינה מורדת לפי שהיא מעוברת מראובן בעלה. והיא תובעת משמעון יבמה שיחלוץ לה. ושמעון טוען שאם היא מעוברת אינה מעוברת מראובן אלא מיהודה שנתקדשה לו ולנה עמו בחצרה. ואם היא מעוברת מראובן אינה עולה לה לחליצה והוא אינו זקוק לחלוץ.
תשובה על דבר המרד אם נדונה כמורדת. אפשר לפי דעת הרב אלפסי ז"ל שכתב בסוף פרק האשה גבי נודרת הנאה מיבמה אחר מיתת בעלה. נראה לפי דעתי גם זה אפשר שהיא נדונת כמורדת. וכן דעת הרמב"ם ז"ל. אבל אין נ"ל כן לדעת מקצת שאר דברי הגדולים. ולדברי האחרונים דעתי נוטה. ועל יתר הדברים ששאלת בקדושין אם תופסין בה מחמת שהיבם אסרה לכל אם לאו. איני רואה בדבר זה ממש ולא איסור בהתראתו. אבל הקדושין אם תופסין בה אם לאו מפני שהיא זקוקה ליבם. וכתב (דברים כ"ה) לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר. בזה נחלקו רב ושמואל ביבמות פרק האשה (דף צ"ב). דבי רב אמר שאין קדושין תופסין בה משום דכתב לא תהיה אשת המת החוצה לא תהיה בה הויה לאיש זר. ושמואל אמר בעניותנו צריכה גט מספק. והלכתא כשמואל. והתם איפסיק כשמואל. ואלו היה יבמה ישראל מחייבין את המקדש ליתן גט והותרה ליבם. כדאמרינן התם אמר רבא השתא דאמר אמימר הילכתא כשמואל אם היה יבמה ישראל נותן לה שני גט והותר' לו. אבל יבם זה שאי אפשר לו ליבם אחר שנתן לה שני גט דשמא קדושין תופסין בה כדאסתפק ליה לשמואל. והרי זו ספק גרושה וגרושה פסולה לכהונה. ומה שטען היבם שאף על פי שהוא כהן הוא רוצה ליבמה. דברי הבאי אלו. דאין הדבר ברשותו שהרי אמרו מעשין לפסולות ובהכרח מוציאין אותה ממנו ואם לא רצה כופין אותו בשוטים. וכמו שאמר מנין שאם לא רצה כפוה כלומר הכו אותו? תלמוד לומר וקדשתו בעל כרחו. ועל מה שהיא טוענת שיחלוץ לה כיון שאינה ראויה אין נראה לי לכוף אותו לחלוץ. אף על פי שנאסרה לו במעשיה שהיא נתנה אצבעה בין שיניה וגרמה לעצמה במעשיה הרעי' ושלא ברצון חכמים. וכל שכן עכשו שהיא טוענת שהיא מעוברת מבעלה הראשון שאין המעוברת חולצת. דקיי"ל כריש לקיש דאמר ביבמות בריש פרק החולץ (דף מ"ח ב') חליצה /חליצת/ מעוברת לא שמה חליצה. ולא עוד אלא בא לחלוץ אין מניחין לו. וכמו שאמר שמא יהא ולד של קיימא ונמצאת החליצה שלא היתה כלום. ומן הדין מותרת לינשא לכהן דאלמנה גרידתא היא ולא חלוצה ואלמנה כשרה לכהונה. ומי שראה בחליצתה ולא בגירושה ונמצא פוסל את זו לכהונה וכדאיתא התם בפרק החולץ /מ"ח/ (שם). ומכל מקום אם תוך ג' חדשים היא אי אפשר לחלוץ כמו שאמרנו דשמא מעוברת היא וחליצה אינה כלום. אבל אם לאחר שלשה /חדשים/ היא בודקין אותה שהולד נכר לעולם אחר שלשה חדשים. ואם אינו נכר דבר שוא הוא שאי אפשר שלא יהא נכר אחר ג' חדשים שכן אמרו ז"ל. ולו לא /ולולא/ זה לא היתה היבמה חולצת ונשאת אף לאחר ג' חדשים דשמא מעוברת היא ולא נכר הולד. ואם נכר הולד שהיא מעוברת תולין את הולד בראשון ולא בארוס ואף על פי שלן בבית אחד. דאפילו לנה עמו בבית אחד ונכנסה עמו בבית הסתר הא קיי"ל דאזלינן בתר רובא. ורוב בעילות אחר הבעל דאי לא מכה אביו לא קטלינן ליה דדילמא אינו אביו ולא בנו הוא. ואזלינן בתר רובא וכדאיתא בריש פרק קמא דחולין (דף י"א). ועוד דהא משמע דאין כאן עדי יחוד וכל שאין עדי יחוד אין חוששין ואפילו באשת איש שנתגרשה ולנה עמו בפונדק. דאף על גב דלבו גס בה לא חיישינן שנתיחדה ובא עליה לשם קדושין. אלא דוקא בדאיכא עדי יחוד וכדאיתא בשלהי פרק הזורק גט לאשתו (דף פ"א ב'). ועוד שזו ארוסה היתה ולא נשואה ובארוסה אין לבו גס בה. וכל שנתגרשה אפילו איכא עדי יחוד לא אמרינן הן /הן/ עדי יחוד הן הן עדי ביאה. סוף דבר איני רואה בטענת היבם בזה פרך. אבל מה שתפסה לאה מן הנכסים בזה נראה לי טענת היבם. שאפילו היא מעוברת מבעלה כמו שאמרה כל שנתקדשה לאחר הפסידה מזונותיה שאין זה מוגרת אלמנותה מחמת הבעל. ומקבלת כל מה שתפסה בחשבון כתובתה ואף אם לא תדונה במורדת. ועל ענין הקנס איני מכניס עצמי וכו'.
<h2>סימן תתג</h2>
שאלת על ענין קטן שהשיאוהו אשר אמרת מה חשש יש בדבר? באמת אסור לעשו' כן מכמה טעמי'. חדא דכל דלא תקון להו רבנן נשואין בעילת זנות היא. וגדולה מזו שנו ביבמות פרק ב"ש (דף ק"ד) אין ממאנין אלא ארוסות ומן הטעם הזה אמרו לאוקמתא דרבה ורב יוסף. וע"כ לא קאמרי' ב"ה בין ארוסות בין נשואות ומפרש טעמיהו דכיון דאיכא קדושין לא אתו למימרא דבעילת זנות היא. אלא דאיכא למימר דאיכא נשואי דרבנן. אבל כאן דליכא נשואין כלל בעילת זנות ממש היא. ואפילו בפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה אסורו /אסור/ מן החשש הזה שמא תעשה בעילתה בעילת זנות. וכן במשהא את אשתו שעה אחת בלא כתובה. אף על פי שהוא חשש רחוק שמא התיר שתהא קלה בעיניו להוציא. או דשמא יכפור בכתובתה ומתוך כך תתכוין בבעילתה בעילת זנות ואף על פי שהיא אשתו גמורה. כל שכן וכל שכן בזו שהיא ודאי בעילת זנות. ועוד שקרוב הדבר לבוא לידי אסור ערוה דאורייתא דאפשר שתפשוט ידה ותקבל קדושין מאחר תחתיו. ויאמרו שנשואי הראשון נשואין וקדושי שני אינם כלום. ואם תאמר אף בחרש בפקחת גדולה נחוש לכך. לא היא דהתם הכל יודעים שאין קדושי חרש כלום. אלא דרבנן /תקון/ נשואין אתי למטעי ולמימר דהא דנשא גדול הוא בשני' ואשתו גמורה היא דאי לאו דגדול הוא לא נשא האשה. ועוד דכל ששמעו שכתב לה כתובה וחתמו עדים אמרי חזקה אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה גדול. והא דתנן בפרק הכותב קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת. התם דינא דינא /תיבת דינא מיותרת/ תנן אי עבר והשיאו.
<h2>סימן תתד</h2>
שאלת החכם הזה חזר ודקדק אחר תשובתי שהשבתי לו בענין ערלה וכלאים שאמרתי שהם נוהגים בשל גוי. וכן השיבני וזה לשונו. ומה שכתב' ובחוצה לארץ יורד ולוקט ובלבד שלא יראנו לוקט דמיירי בשל גוי. דאי בשל ישראל כשם שאסור לאכול כך אסור למכור. ואינו כך. והלכה כך הוא דאמ' ליה רב לאריוך ספה לי ואנה אכול וההיא לא מיירי אלא בישראל דאי בגוי לא להוו צריכין זה. אלא הלכה כך היא דאסורה לאכלה ומותר לחלפה ע"כ לשונו.
<h2>סימן תתה</h2>
שאלת אם מברכין בצבור על חומש כמו בספר תורה?
תשובה דע שהחומשים שנזכרו הם שנכתבו כתקנן בגויל ונתפרו בגידין כדין ספר תורה ואין בו אלא חומש אחד. ועליו הוא ששאלו בפרק הנזקין (דף ס') אם קורין בחומשין אם לאו. ואסיקנא דמן הדין מותר אלא שאסור לעשות כן מפני כבוד הצבור. אבל חומשין שלנו שנכתבו בקונדריסין ושאינן תפורין בגידין פסולין הם לגמרי לקרות בהם הצבור ולברך עליהם.
<h2>סימן תתו</h2>
עוד כתב דדעתו דמקצת היום ככלו דוקא מן היום כדעת רבותי' הצרפתים ז"ל. דכתיב (בראשית נ') ויעש לאביו אבל שבעת ימים. וכל מקום שנאמר בו יום יום דוקא ולא לילה כדאיתא בפרק קמא דמגלה (דף ב'). ולכתחלה משתנץ /מנץ/ החמה אלא שאם /שגם/ משעלה עמוד /השחר/ יצא כדאיתא התם. וכל שמקצת היום עולה לו כן הדין לכל דיני אבלות. והראיה חלוץ מנעלים שמע מינה מקצת יום ככלו. ומנעילת הסנדל לכל דיני אבלות כתשמיש המטה וחבריו ע"כ.
<h2>סימן תתז</h2>
עוד השיב ברגיל לומר תחנונים אחר תפלתו. אם הפסיק ש"צ =שליח צבור= לסדר תפלתו והגיע לקדיש או לקדושה מקצר ועולה שאין חובה לומר בכל פעם. ואפי' לא קצר יכול להפסיק כדרך שמפסיקין בברכות של ק"ש =קריאת שמע= אפי' באמצע דלא חמירי תחנונים מבתפלה ע"כ.
<h2>סימן תתח</h2>
שאלת מעשה היה בסעודת אירוסין שהוצרכו לפת חמה שלא הספיק בצקם והיה שם מי שהיה חושש בדבר. ואמרתי הואיל ואין להם פת אחרת לכבוד שבת שרי. שכן קבלתי בצרפת. ויש כאן שאומרים שאתה האוסר. שלח לי מה דעתך.
תשובה נראה לי שזה אסור לכולי עלמא. דאפילו ר"ת ז"ל שהתיר המים שהובאו מרשות הרבים לרשות היחיד משום דלא אהני לן שום דבר שהרי יכול ללכת שם ולשתות. ולא אסרו אלא מה שלא היה אפשר להיות לנו אלא על ידי מלאכת גוי כהדלקת הנר וכמעשה דשמואל. מכל מקום כאן יש אסורין האחד קניית הלחם. שאף על פי שהביאו על ידי זה הגוי הא איכא משום שבות. ואפילו אמר לו קודם השבת יש בו משום שבות במלאכת שבת וכדאיתא בפרק השוכר (דף צ') בשמעתא דמהו לומר לגוי חסום פרה ודוש בה. ועוד דשבות אסור כטלטול של אבנים. והנר שאסור באמירה לגוי וכ"ש בזה שאפשר שירבה בשבילו ומכירו.
<h2>סימן תתט</h2>
שאלת מי שיש לו שנים או שלשה פתחים למזוזות יברך על כל אחד ואחד בקביעת המזוזה או ברכה אחת לכולן?
תשובה מסתברא שאם בא לקבוע כלן ביחד אינו מברך אלא ברכה אחת על שניהם. ודע שאפי' תפילין של יד ושל ראש שהן מצות מוחלקות ואין זה מעכב את זה אין צריך אלא ברכה אחת. וכדעת הרב אלפסי כמו שאמר כאן אם בא להניח בפעם אחת.
<h2>סימן תתי</h2>
שאלת אם צריך בספר תורה להפסיק רגל הקוף מגג הקוף?
תשובה באמת כן הוא. מההיא דפר' הבונה (דף ק"ד) שאמר מפני מה כרעיה דקוף תליא. וכן כתב הרמב"ן ז"ל.
<h2>סימן תתיא</h2>
שאלת העיד כמנהג העיר בכל התקנות וההקדשות ועבר אדם עלי' אם מביאין ראי' ממנו או לא?
תשובה באמת כך הוא. וצא וראה בכל קהלות הקדש שאין מביאין עדים ממדינה למדינה להעיד על תקנותיהם. ויש תקנות במקצת מקומות שכל ישראל נכללין באותה תקנה. אם כן בטלה אותם מן העולם שאין לה עדים. ובכל כיוצא בזה אמרו בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך ואינך יודע מה טיבה צא וראה היאך צבור נוהג ונהוג כן.
<h2>סימן תתיב</h2>
שאלת ראובן שנשבע לישא אשה בזמן וכלל בשבועתו שלא לישא אשה עליה בחייה. וקודם זמן הנשואין מת אחיו ונפלה אשת אחיו לפניו ליבמה. הודיעני אם הוא מוכרח מכח השבועה שלא ייבם /ליבם/. ונימר דחלה השבועה אפילו על היבמה באסור כולל.
תשובה לדעתי לא נשבע זה אלא שלא ישא אשה אחרת עליה. כלומר לאחר שישאנה אפי' אם יגרשנה לא ישא אחרת בחייה. אבל שלא ישא אחרת קודם שישא זו בזה אינה חששא שהרי היא אינה אגודה אצלו עדיין. ואם ישא אחרת ולא תישר בעיניו לא תנשא לו.
<h2>סימן תתיג</h2>
שאלת מי שערב מעט דבש או מעט שאור או יין מבושל אם הוא מותר במגע גוי. ואם אינו מותר במעט אם הוא מותר במרובה? תלמדנו השיעור בין לענין יין נסך בין לענין ברכת הנהנין. בכמה יצא מתורת יין שלא לברך עליו בפ"ה =בורא פרי הגפן=?
תש ובה אין השיעורין שוין למגע גוי ולבפ"ה =ולבורא פרי הגפן=. שהרי יין מבושל אין בו משום יין נסך ואף על פי שלא נתבשל אלא מעט. וכשנתמעט ממדתו לענין ברכה מברכין עליו בפ"ה =בורא פרי הגפן=. יין שנתערב בתוכו מעט דבש או מעט שאור יין הוא ושמו עליו שהכל קורין יין סתם. אבל המבשל נשתנה שמו והכל קורין יין המבושל. ומיהו אם ערבו בתוכו דבש הרבה עד שנשתנה שמו אין בו משום יין נסך. וזהו יינמלין שאמרו בגמרא.
<h2>סימן תתיד</h2>
שאלת המבשל לחולה שיש בו סכנה בשבת. מהו שיאכל ממה שיותיר חולה אחר שאין בו סכנה. מי נימא כיון דאפשר לעשות לו על ידי גוי בודאי לא ירבה בשבילו או דילמא לא שנא?
תשובה מסתברא שגם זה אסור כל שאסור לעשות על ידי ישראל גזירה שמא ירבה בשבילו. דלפעמים לא ימצא לעשות לו על ידי גוי ועבד ושפחה שאינן של ישראל ויבא זה לרבות בשבילו.
<h2>סימן תתטו</h2>
שאלת הקהל הסכימו והחרים ש"צ =שליח צבור= בבית הכנסת על דעת המקום בנדוי ובקנס. ואחר כך נתקבצו הקהל בבית הכנסת ובקשו קצתם להתיר החרם. ורבים מהקהל ומנכבדיהם מיחו בידם. ואחד מן המוחים אמר בפירוש הזהרו שחלקו אינו מותר. והמוחים יצאו מבית הכנסת ונתעכבו שם האחרים והתירו החרם שלא בפני המוחים ושלא מדעתם ולא חשבו למחות. ולא התירו על ידי שליח אלא על ידי עצמם. הודיעני אם הוא מותר אם לא?
תשובה לא הותר החרם כלל מכמה טעמים. ועוד דאין הנודר יכול להתיר עצמו. ועוד דכל האומר על דעת המקום לימא לי כי היכי דלא להוי הפרה על שבועתי. ומה שנהגו בקהלות להתיר היינו משום דכל שנהגו כן מתוך המנהג שמחרימין ומשביעין נודע שעל דעת כן מחרימין ומשביעין שיוכל להתיר לעצמם כל זמן שירצו. והרי זה כנדרי האשה שאביה ובעלה מפירין נדריה לפי שעל דעתם היא נשבעת וכו'. וכיון שכן די שנקל ונתיר בכענין שנקל בכל המקומות. וכל זמן שיש מוחים נמנעו להתיר.
<h2>סימן תתטז</h2>
שאלת ראובן שצוה בשעת פטירתו שישאו אותו לקבור למקום קברות אבותיו. וביום שמת נאנסו ולא יוכלו /יכלו/ לישא אותו. וקברוהו לשעה בקבר מקום פטירתו. ועכשו רצו בניו להוליכו אצל קברות אבותיו. ומפני שאי אפשר לישא אותו מחמת הפסד הבשר וריחו נודף עד שיתעכל הבשר אם מותר ליתן על גופו סיד למהר העיכול. אם איכא בזיון /המת/ בכך או לא אי נמי משום צער המת! אי נמי אם מותר לטלטלו ממקומו אפילו לישא אותו אצל אבותיו כמו שצוה?
תשובה כל הא שעושין לעכל בשרו מהרה כדי לישא אותו למקום שצוה מותר. שאין כאן שום בזיון וכן אין כאן צער. שאין בשר המת מרגיש באיזמל כל שכן בסיד. והחנוטים קורעין אותם ומוציאים מעיהם ואין כאן לא משום בזיון. ולא משום אסור לפנותו ממקומו דכיון שפנוהו לקוברו במקום שצוה מותר. ובירושלמי אין מפנין את המת ואת העצמות לא מקבר מכובד לקבר מכובד ולא מבזוי לבזוי ולא מבזוי למכובד. ואין צריך לומר מן המכובד לבזוי. ובתוך שלו אפילו מן המכובד לבזוי שערב לאדם שהוא נוח אצל אבותיו.
<h2>סימן תתיז</h2>
שאלת כוסות או טסים של מתכות שמשמשין /שמשתמשים/ בהם כל השנה. ורוצה להשתמש בהם בפסח. אם יספיק בהם הדחה בעלמא כמו ששנינו ע"ז (פ"ה דף ע"ה ב') דברים שמשתמש בהם בצונן כגון כוסות וצלוחיות מדיחן ומטבילן והם טהורים. או נחוש כי לפעמים בימי החורף מניחין אותן על האש לחמם בהם יין ונותנין שם לחם חמץ ויצטרכו הגעלה. וזה יתפשט ללוקח כוסות מן הגוים.
תשובה משורת הדין נראה שאין צריכין אלא הדחה כמו ששנינו בבריית'. אע"פ שפעמי' עושין כן כמו שאמר כל שאינו בן יומו ולפי' לא הלכו בהם חכמים אלא אחר עיקר תשמישן. ואמנם עכשו נהגו בפסח להגעיל את הכל משום חומרא של חמץ.
<h2>סימן תתיח</h2>
שאלת מקוה שארכה שני קנים ורחבה כד' זרתות. ובימות החמה שמימיו מתייבשין ומתמעטין והולכין עד שאין בגובה המים אלא בשלוש או ארבע זרתות ואין גוף האשה יכולה לטבול בהם אלא אם כן היא שטוח'. מהו לטבול בו? מה שאמרו שערו חכמים אמה על אמה ברום ג' אמות דוקא? או אפילו אמה על שלש ברום אמה.
תשובה מה שאמרו אמה על אמה ברום שלש לאו דוקא. ושערו שמכיל מ' סאה כדי שיעל' בהן כל גופו ואע"פ שמימיו מרודדין. אם הם בענין שתוכל להעלות כל גופה בבת אחת שלא תצטרך להתהפך כביניתא עלתה טביל'. ואפי' נשתטחה וטבלה מותר. אלא שיש לחוש לכתחלה שמא לא תשטח יפה כל שהמים מרודדין כל כך. ואם ירצו ימלאו בכתף ויתנו. דכל שיש שם מ' סאה שוב אין נפסלין בנתינת המים שאובין. ואפשר אפילו רבו השאובין על אותן שאינן שאובין. אלא שאין הראב"ד מודה בשרבו השאובין.
<h2>סימן תתיט</h2>
שאלת הא דאמרינן (נדה פ"י דף ס"ז) אשה לא תטבול אלא דרך גדלתה. האיש כעודר וכמוסק והאשה נראה כעורכת וכו'. ואם נאמר לטהרות בלבד או אפילו לבעלה?
תשובה הגרסא הראשונה יותר נכונה בעיני. שאין חלוק בין טהרות לבעלה. וכדמשמע לכאור' בפרק החולץ (דף מ"ז ב'). דגרסינן התם במקום שנדה טובלת שם גר ועבד משוחרר טובלין. וכל שחוצץ חוצץ בגר ועבד משוחרר ובנדה ובבעל קרי. מכל מקום במקום וותיקין אין ראוי לסמוך על מקוה כזה. שמא לא תטבול בו יפה יפה עד שיהיה בו ממעל לטבילה זרת לפחות.
<h2>סימן תתכ</h2>
שאלת אם מותר למלוח בשר בכלי שמכניסין בו יין לקיום של גוים שלא נכשר הכלי?
תשובה מסתברא שמותר מכמה טעמים. והראיה קנקנים של גוים שאמרו גוי נותן לתוכו יין וישראל נותן לתוכו מים ואינו חושש. ופי' מכניס לתוכו מים ואינו חושש דאגב דטריד למיפלט דמא לא בלע שום דבר דלא מסתרך /נ"ל צ"ל אלא/ בשומן או ציר אבל לא דם דשריק ואי נמי פליטת יין לא. וכן כתבו מקצת גדולי הצרפתים ז"ל והראב"ד.
<h2>סימן תתכא</h2>
שאלת אבל מה שאנו מברכין במריח ורדים בורא עצי בשמים או שנתן ריח טוב בפירות?
תשובה הרב ר' אברהם ברבי דוד ז"ל כתב שנתן ריח טוב בפירות. וכן דעתי נוטה לפי שנאכל במרקחות והרי הן כאתרוגין וחבושים. אע"פ שאמרו דבריה לא בטילה בתשע מאות וששים בטלה. וכן היא בירושלמי הורי ר' יוסי בר' בון בעכברא א' לאלף כלו' מצא אחד לאלף והתיר. וה"ה דבאחד ותשע מאות וששים היה מתיר ולא היה צריך אלף אלא מעשה שהיה שנתערב באלף והתיר. וה"ה בתשע מאות וששים. וכתב רבינו שמשון ואין ללמוד מכאן לאסורין במשהו כגון חמץ בפסח וסתם יינם. אלו דברי הרב ז"ל. מורגלים אנו שכל מקום שמשחיר בפולין נוטלין קצת בעומק וזו היא בדיקתו והכשרו. וכל שנתרקב קצתו הרי זה אסור דלא בעיא רוחש ממש. אף על פי שרש"י ז"ל נראה שאין סובר כך בחולין אלא כל שמתחיל להיות מין רוחש יש לאסור. וכדרך שאנו אוסרין ביצה שנמצא בה דם בחלמון שלה כבר נתרקמה. דכל שיש דם בחלמון שלה כבר נתרקמה דכל שיש דם בחלמון אמרינן שדא תכלא בכולה.
<h2>סימן תתכב</h2>
שאלת בית פתוח שיש בה מת. מהו שיעבור כהן דרך הפתח בקרוב ד' אמות. דהא אפילו כל סביבות הבית משמע דמטמא בית כדאמר בית סתום אינו מטמא. דוק מינה דפתוח מטמא כל סביביו. ויש כאן מי שסובר דדוקא בדאיכא סכך על הפתח ועל סביבות הבית דמאהיל עליו. ולא נתישבו דבריהם דהא סתמא קתני.
תשובה אלו ואלו לא כוונו דבריהם. ותדע שאם בית פתוח הוא מותר לכהן לעבור לו ממש. ואפי' ליגע בכותלי הבית. ובית סתום שאמרו אינו מטמא סביביו אפילו למי שמפ' בית ממש אין הכוונה לומר סתום אינו מטמא אבל פתוח מטמא סביביו כמו שחשבתם. אבל אדרבה כל שכן כשהוא פתוח אינו מטמא סביביו כלל. אלא בסתם את הפתח ולא פרץ פצימין קאמר כל שלא פרץ פצימין אף על פי שסתם פתח אינו מטמא כל סביביו. ופי' הכי ביה /בית/ שיש בתוכה מת וסתם פתח הבית. ויש זיזין על הפתח מבחוץ וכן סכסו' /סככות/ סביב הבית בכותל זה וכותל זה ויש כלים תחתיה. כל מי שמאהיל סכך שעל הפתח טמא לפי שסתמא דמילתא משם המת עתיד לצאת. דכיון שלא פרץ את פצימי' יפתחוהו ויצא דרך שם. וכל מה שתחת זיזי הכותלים טהור לפי שאין המת עתיד לצאת דרך שם. אבל אם לא פרץ פצימין מטמא כל שבסביביו לפי שאינו ידוע באי זה פתח יצא. ושנינו במשנתנו ומייתי לה בי"ט פרק משילין (דף ל"ו ב') המת בבית ולו פתחים הרבה כלן טמאין. נפתח אחד מהם הוא טמא וכולן טהורין. חשב להוציאו באחד מהם או בחלון שיש בו ארבעה מצלת על הפתחים כולן. ויש מי שפי' שאם פרץ פצימין הרי הוא כקבר ומטמא כל סביביו בנגיעה שכותלי הבית כגולל ודופק. ויש גורסין קבר סתום. ואפילו לגרסא דגרסינן בית סתום פירשוה כמו קברו לומר שאם יש לקבר פתח וסתמו לא פרץ פצימין אם נוגע בכותלי הקבר אינו טמא. שהקב' שיש לו פתח אף על פי שסתמוהו אינו מטמא כל סביביו. אבל פרץ פציציו מטמא בנגיעה כל סביביו. דגזה"כ =דגזירת הכתוב= היא בקבר סתום ולא בפתוח. וכדתניא בספרי או בקבר זה קבר סתום. אתה אומר קבר סתום או אינו אלא קבר פתוח. אמר' קל וחומר ומה אהל שהוא מקבל טומאה אינו מטמא מכל צדדיו כשהוא פתוח. קבר שאינו מקבל טומאה אינו דין שלא יקבל טומאה מכל צדדיו כשהוא פתוח. תלמוד לומר או בקבר מיירי בקבר סתום ולו' שמטמא בנגיעה. ויש מפר' אפילו באהל אם יש סככית /סככות/ סביב הקבר הסתום שמאהילין על האדם ועל הכלים.
<h2>סימן תתכג</h2>
עוד כתב במה שקראו בורא נפשות רבות ולא כלום. וזה לשונו. אומר אני מפני מפני /תיבת מפני מיותרת/ שאינו מברך על הדבר שנהנה ממנו. וכל שאר הברכות מברך על הדבר שנהנה ממנו כגון לשמור חקיו וכן על כסוי. וכן על כל המצות ועל כל הפירות על המצות ועל הפירות מברך. ואפילו ברכת שהכל שאינו מזכיר אותם אלא דרך כלל מ"מ הרי הוא כולל מה שנהנה ממנו כלל הדברים שמתהנו כמאמרו להנות מהם. אבל בברכת בורא נפשות אינו כן. שאינו מזכיר בברכה הדבר שנהנה ממנו בכלל הדברים לא בפירוש ולא בכלל. שאינו אומר בורא מינין הרבה למלאת חסרון הדברים שברא. אלא אדרבה הוא מברך על שברא נפשות שחסרות וצריכות למה שברא. ע"כ =על כן= קראוה ולא כלום.
<h2>סימן תתכד</h2>
עוד נשאל באחד שסרח על גדולי הקהל ונדוהו הקהל לזמן. ונשבע כל אחד ואחד מן הקהל על זה לגרשו מן העיר. אחר כך נתחרט אותו האיש על מה שעשה ובקש להם מחילה. ונכמרו עליו רחמי הקהל ורובם רוצים להתירו ומתחרטים בשבועה. ויש בהם אנשים מעטים שאין מתחרטין אם יש רשות ביד הקהל להתירו?
והשיב כבר נהגו כל קהל וקהל שמנדים ונשבעין דרך כלל. וכשירצו הם בעצמם מתירים לעצמם בלא הסכמה מפורש מפרטי הקהל. ע"כ אנו רואין איך נהגו הקהל בהתירן כל שיש מוחה בהתרה. כי יש מקומות שאפי' אחד מעכב כאלו גמר בעת ההיא כך שלא יוכלו להתיר כל שימחה אחד מן הקהל. ואם נוהגים כן גם הרוב אין יכולין להתיר החרם. שאם מעיקר הדין אין להם היתר אלא מפני שכך נהגו. ואם מצד סתם מעשיה' בתנאי הנה התנאי אינו אלא כל שאין מי שימחה אפילו אחד. וכל שכן כאן שנתחדש דבר להתיר נדוי זה שנשבעו בפרט כל יחיד ויחיד. וזה מודיע שרצו הקהל שלא יהא נדוי זה וחרם זה נתרין כשאר חרמות ונדויין שנתרין על פי הרוב בזמן שאין שם מוחה. כל שכן בשהמועט אינם רוצים להתיר החרם שאי אפשר להתירו בלא דעתם. ושורת הדין אם היו מנדין מועטין או מרובין אפילו לא היה ביניהם תלמיד חכם וחשוב אי אפשר להתיר בלא הם. ועוד שיהו כל המנדין מתירין כל הזמן שהם קיימין אינו מותר אלא אם כן יתירו אותו נשיא ישראל שהוא כמו מלך עליהם ואפילו יתירוהו כמה חכמים. והראי' ממעשה דריש לקיש דמו"ק (דף י"ז). ריש לקיש הוה מנטר פרדסא חזא ההוא גברא דהוה מנקט תאיני. רמא ביה קלא לא אשגח ביה. אמר ליה להוי ההוא גברא בשמתא. א"ל אדרבה אם ממון נתחייבתי לך נדוי מי נתחייבתי לך? אתא ושאיל אמר ליה דידיה נדוי ודידך לאו נדוי. מאי תקנתא? זיל לגביה ושרי לך. לא ידענא ליה. זיל לגבי דבי נשיאה דלישרי לך דתניא נדוהו ואינו יודע מי נדה ילך אצל נשיא ויפר לו. והלכך אין לזה תקנה עד שיסכימו כלם להתירו. וגם אין להם תקנה עד שיתחרטו כלם וימצאו פתח לשבועתם כשאר שבועות דעלמא. ויתירו לו שלשה נכרים שלא הם. ואם פתחם וחרטתם שוה לכלם יכולין המתירן /המתירין/ להתיר לכלם. ואם לאו מתירין לכל אחד לפי פתחו וחרטתו עד כאן.
<h2>סימן תתכה</h2>
עוד כתב וזה לשונו. ולענין מה שבא בשאלתך אם מותר לעשות צורת אריה בלא לשון אריתה על טס כסף או של זהב לרפואה? לפי שנמצא לראשונים בספרי הרפואות שזה מועיל לחולי המתנים והוא שיעשה בשעה ידועה. ופלפלו בזה הרבה מגמרין דבני מערבא. וראיתיך נוגע בזה פעם מחשש אסור עשיית שמשין שבמרום ולומר שהאריה אחד מארבעה פנים. ופעם מחשש דרכי האמורי הואין /הואיל/ ואין היקש הטבע מסכים לזה שיהא בזה שום תועלת. אני אומר על חשש הראשון דאין איסור עשייה בזה. ואפילו לא עשו לו אחרים אלא שעשאו ישראל ואפי' בולט. לפי שאין במשמשי מרום דמות אריה עומד לבדו ולא נשר ולא שור. אלא שפני חיות המרכבה דמות ארבע' פנים אלו. והעשוה /והעושה/ צורת פנים כצורת החיות שעושה דמות ד' פנים אלו הרי זה אסור. אבל אחת מהם לבד לא. ותדע דאם כן למה אנו צריכין לפירקיה דרבי יהושע באיסור עשייה צורם /צורת/ אדם מדכתיב (שמות כ') לא תעשון אתי לא תעשון אותי? בא ונלמוד מן הברייתא (ע"ז פ"ג דף מ"ג) דקתני לא תעשון דמות שמשי שמשמשין לפני במרום כגון אופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת. ואביי גופיה הוא דאמר עלה לא אסרה תורה אלא שמשין שבמדור העליון. וכיון ששנינו חיות הקדש אחד מפניהם פני אדם אם כן אין לו צורך עוד לדרשת אותי אתי. אלא דלא אסרה תורה אלא דמות ארבעה פנים בהדי הדדי. וכדגרסינן התם לא אסרה תורה אלא בהדי הדדי. וכולה שמעתא בפרק כל הצלמים /מ"ג/ (שם) מוכחא כן. ולפי' צורת אריה ונשר ושור כל אחת לעצמ' מותר לעשותה. ותניא בתוספתא טבעת שיש עלי' פרצוף מותר לחתום בה. ר' חנינא בן גמליאל אומר של בית אבא חותמין בחותם של פרצוף. ר' אליעזר בן צדוק אומר כל הפרצופות היו בירושלים חוץ מפרצוף אדם בלבד. והילכך אפילו בלשון ואפילו בולט מותר וכל שכן בשוקע. ואי משום דרכי האמורי האמת אמרת. שכל שיש בו משום רפואה וידוע לרופאים שהוא כן אין בו משום דרכי האמורי. ויתר מזה שכל שלא נאסר בגמרא באותם המנויין בדרכי האמורי אין לנו לאוסרן. לפי שאין הסגולות ידועות ואין לנו לדון מדרכי הטבע המפורסם. שהרי יש סגולות שלא נודע עיקרן לכל בעלי הטבע. דקמיע של עיקרין וקדירת האבן הירוקה הנקראת אם טופסי גם בעשבים גם בלחשים שהתירו חכמים. כמו שאמרו בשאר המקומות לימר הכי ולימר הכי. ואין לך רחוק מן הטבע מלחוש שברירי ברירי ואף על פי כן התירו חכמים. ולא היתר בלבד אלא שצוו והזהירו לאומרו מפני סכנה. והילכך כל שלא ידענו אם יש בו שום רפואה אם לא מותר. אם לא אסרוהו חכמים בהדי אותן ששנינו בגמרא שיש בו משום דרכי האמורי. והנה לרבות רפואה בצורות כמו שאמרו במסכת שבת (פ"ו דף פ"ה) ובסלע שעל גבי הצינית. ואמרו בגמרא אי משום שוכתא ליעביד צורתא אי משום צורתא ליעביד ליה פולסא. ושמעתי ממורי הרמב"ן ז"ל שהיה עושה אותה צורת אריה כמו שאמרת ואינו חושש לכלום.
<h2>סימן תתכו</h2>
עוד השיב כמו שאמרו נטל ידיו לא יקדש. שהטעם מפני שנראה כמזלזל בקדוש ונואש מלקדש. דאלו בדעתו לקדש על היין לא היה לו ליטול שתי ידיו. שהנוטל שתי ידיו אפי' לפירות הלחין כגון יין אינו אלא מגסי הרוח. אבל לאחר שאמרו דרב זימנין דחביבה ליה ריפתא מקדש אריפתא אין זה כמזלזל בקידוש. דדילמא דעתו היה לקדש על הפת לפי שהוא תאב לאכול יותר מלשתות ולפי' מקדש בין אריפתא בין אחמרא. וע"כ נהגו הכל ליטול ידיהם קודם הקידוש. ואין אדם נמנע בכך אלא בערבי פסחים. ואומר אני שהטעם בערב הפסח מפני שאי אפשר לומר בפת דבכוס ראשון אומר קדוש היום.
<h2>סימן תתכז</h2>
ולענין רצועה של יד מסתבר' שמות' לכורכה על הבגד. ולא אמרו שצריך שלא יהי' דבר חוצץ בינו לבין הבשר אלא על הקציצה שדינה כתפלין. דגרסי' התם (מנחות דף ל') רב אשי הוה יתיב קמיה דאמימר הוה צרייא בידיה והוה מתחזיין. אמר ליה לא סבר לך מר לך לאות ולא לאחרים לאות. אמר ליה במקום לך לאות איתמר. ובודאי על הקציצה אמרו. דאי על הרצועה הרי היא עוברת על היד ממש ונכרת באצבע והיאך עלה על דעת רב אשי לומר שצריך שיהיה מכוסה? כן נראה להלכה אבל למעשה בין בשל יד בין בשל ראש רואים מה שרבים נוהגין. וכמו שאמרו בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך ראה היאך צבור נוהגין ונהוג כן.
<h2>סימן תתכח</h2>
שאלת מקוה מים חיים ויורדים בו דרך שליבות של סולם של עץ. וגשמים מתגברין ואי אפשר לו לירד ולטבול בקרקעיתו של מקוה. מה הוא לטבול על גבי השליבות?
תשובה הא ודאי צריכה רבה. לפי שאמרו בפרק בתרא דנדה (דף פ') אמר רבא אשה לא תעמוד על גבי כלי חרש /חרס/ ותטבול. סבר רב כהנא למימר טעמא מאי משום גזירת מרחצאות. אם אתה מתיר לה כן תבוא ליטבול במרחץ בכלים. ואמר ליה רב חנן מנהרדעא דהתם לאו משום גזירת מרחצאות אלא דבעיתא כלומר שמתפחדת שמא תפול ולא תטבול יפה. והראב"ד ז"ל כתב דעל גבי כלי חרס או אפילו על גבי סילת' דהיינו בקעת של עץ לא תטבול לכתחלה. אבל אם עברה וטבלה עלתה לה טבילה. משום דכלי חרש הואיל ואינו ראוי למדרסות אין בהם משום גזירת מרחצאות. אבל על גבי כלי עץ אפילו בדיעבד לא עלתה לה טבילה ואפילו על גבי פשוטי כלי עץ. דהתם איכא טפי משום גזירת מרחצאות לפי שמטמא אפילו מגבה במדרסות. ותנן במסכת מקואות (פ"ה משנה ב') מעיין שהעבירו על גבי כלים או על גבי ספסל. אלמא אפילו על גבי ספסל איכא משום גזירת מרחצאות אף על פי שקבעוהו בכותלי המקוה. שהכלים אינם יוצאים מתורת כלים מחמת שקבועין לאחר שנעשו קודם קביעותם. ואין /נ"ל ויש/ לחוש לזה ולעשות במקומו מדרגה של אבנים ותהיה המדרגה רחבה ארבעה מקום הנחת הרגל כדי שיעור מקום לבל תפחד ליפול ממנה.
<h2>סימן תתכט</h2>
מעשה בא לפני מורי הר"מ שנמצא שתי מרות בכבד והטריף דכל יתר כנטול דמי והוי כאלו אין שם מרה. ובהלכות גדולות פי' אין שם מרה טרפה.
<h2>סימן תתל</h2>
יש כהנים שנזהרים מלילך על שוחות הגוים מקום שקוברין פגריהם ולבית שהפגר בתוכו. ולכך כתבתי מפי מורי הר"מ שיחיה שפ"א =שפעם אחת= נפגר גוי אחד בבית המרחץ ואסרו לכהנים לרחוץ. כי ר"ת פסק שאין הלכה כרבי שמעון דאמר קברי הגוים אינן מטמאין באהל. כי רשב"ג פליג עליה במשנה דאהלות (פי"ח משנה ט') ואומר דמדורות הגוים טמאין מקום שאין חולדה וברדלס יכולים להלך שם. ולרוב כתיבות ושאר סיבות.
<h2>סימן תתלא</h2>
באתי בקצרה להשיבך אלופי ומיודעי הרבינו חיי'. על התבואה שנמצאו בה חטים שנתבקעו שנטחנו קודם הפסח. אם יש יותר מששים של היתר אם מותר לאכול בפסח. לא מבעיא לפרש"י דאסור להשהות חמץ על ידי תערובות דמפר' ואלו עוברין בבל יראה. אלא אף לר"ת דשרי להשהות הנך דפר' אלו עוברין אסורין באכילה. דאי הני חטין דומין להנך דקא חשיב בפרק אלו עוברין דמותר להשהותם. אם כן הוה ליה דבר שיש לו מתירין ואפילו באלף לא בטל לחד שינוי דכתב בתוספתא בריש מסכת פסחים. אף על פי שאין לו מתירין אלא על ידי תערובת מקרי שפיר דבר שיש לו מתירין. ובלבד שלא יהא מתקלקל עד לאחר הפסח דומיא דקדרות. מיהו לאידך שינויא שתרצו דכל שע"י =שעל ידי= תערובת לא מקרי דבר שיש לו מתירין היה נראה קצת להתיר. אמנם אף לפי ההיא שינויא יש לאסור כיון שאין מבטלין אסור לכתחלה והיכא דבמזיד קיי"ל דאסור במסכת תרומות. ובגיטין פרק הניזקין מייתי לה נפלו ונתבצעו וכל כי האי גונא דבטלה. דאם לא כן ההיא ארבא דטבעא בחישתא אמאי לא משכח תקנתא אלא למזבנהו לישראל קפיזא קפיזא דתכלינה קודם הפסח? ליערבינהו ביחד וליזבנינהו לגוים משום ספק ספיקא. דילמא לא מזבני כלל לישראל ואם תמצי לומר בפסחא גופיא /גופיה/ מה בכך הרי בטלו כבר בששים. אלא כל כי האי גוונא דמערב בידים אף על גב דלא מכוון דליכלינהו בפסחא לא מהני ליה ספק ספיקא. וכי היכי דדבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטיל ספיקא וספק ספיקא כדאיתא בפרק קמא די"ט (דף ג' ב'). וגדולה מזו כתב רבינו אבי העזרי דשכר שנתנו ביין קודם הפסח ויש ביין אפילו יתר מששים יפה לבטלו ואסור לשתותו בפסח דאין צריך בטול קודם זמן האיסו'. כדתניא פרק נערה המאורסה דאין מטבילין כלי לכשיטמא ליטהר וכו'.
<h2>סימן תתלב</h2>
ושלום רבי מאיר ברבי ברוך אלכה נא אל ההר הגדול אשר משם יוצאה הוראה. הנני מגיד לאדוני הקורו' שאירע לבחור אחד כהן שראה אשתו שהלכה לקראת בחור אחר מקום יחוד. ושהו שם שעה קטנה לא כדי טומאה ונתפזרו שאמה של האשה באתה עליהם בנר דלוק. ואחר אותו מעשה פעם אחרת היה אותו הבעל שוכב על מטתו בלילה בשעה שהעולם ישנים ושמע מאחורי הכותל שהיו ביחד ומחמת קול נשימתן הבין שקלקלו ולא דבר אליהם שום דבר. וגם בלילה פעם שנייה שמע כמו כן שהיו ביחד והבין שקלקלו מחמת נשימתן אבל לא ראה שקלקלו אך ששהו כדי טומאה. וסמך אזנו לכותל ושמע קול נשימה כדרך שאדם משמש עם אשתו. מחמת הנשימה ששמע ומחמת היחוד שראה היה דעתי לאסרה עליו. ואותו הלילה שקלקלה ראה הבעל שאיחרה מלבא לישון. ולמחרתו של ליל הקלקול הוכיח אותה על מעשיה ועל קלקולה. והשיבה הבעל אתה חושדתני /חושד אותי/ זה. אני קובל למי שאמר והיה העולם שנפלת לחלקי. וקודם מעשים הללו לא היתה אוהבת אותו והוא היה אוהב אותה ותמיד מפייסה ולא הטית /הטיתה/ אזנה וכל שמושו עמה היה בעל כרחה. והאר עינינו אם היא מותרת אם לאו? ושלום.
תשובה נראה לי בעיני אם כן הוא הדבר כמו שכתבת. ששמע קול נשימת' ושהיו ביחד כדרך המנאפים המשמשים שמנשימין בשעת תשמיש דודאי אסורה עליו. ורבי פסק דלא בעי במכחול בשפופרת אלא משיראו אותם כדרך המנאפים. וכיון ששמע אותם מנשימין /נושמים/ יחד כדרך המנאפים מה לי דרך זה מה לי דרך אחר כדרך המנאפים סתמא קתני. כל כך רע סימן זה כמו סימן אחר. ובלבד שיאמר שבריא לו שאשתו היתה שאין לו לתלות באשה אחרת. אם כן ודאי שויתה עליה כחתיכה דאיסורא. וגדולה מזו אמרו ביבמות (פ"ב דף כ"ד ב') רוכל יוצא ואשה חוגרת הסינר /בסינר/ הואיל ומכוער הדבר תצא. וכן מנעלים הפוכים ורוק למעלה. אף על פי שר"ת מפר' תצא מרוכל ולא תצא מבעל האי עובדא ודאי מכוער היה טפי לאוסרה גם על בעלה. ועוד שר"ת ז"ל עצמו חזר ופי' דנראה לי דתצא אף מבעלה בדבר מכוער. וכן פסקו בשאלתות דרב אחאי דאף מבעלה תצא. ומיהו פי' דדוקא שראו עדים בדבר מכוער ואי לא לא מפקי' לה. היינו דוקא מדבר מכוער. אבל אם ראה אותה נבעלת לאחר פשיטא דאסירא ליה דכעדים קא חשיב. וכן פי' בהדיא רבי' יעקב בריש פרק קמא דכתובות. וה"ה אם ראה הבעל כדרך המנאפים דאסירה ליה דהוי כמו ביאה ודאית. ומיהו ה"מ לאוסרה עליו אבל להפסיד כתובתה לא מהימן אלא צריך עדים. ומיהו אם לא הכיר בודאי שאשתו היתה אלא מתוך היחוד שנתיחדה פעם אחרת תולה לה בשביל כך אינה אסורה. אלא א"כ אומר שנתברר שלא היתה שם שום אשה אחרת ההיא שעתא אלא אשתו ודאי אסירא לו אפילו אם הוא ישראל. ולענין זה אין חילוק בין ישראל לכהן אלא באונס. כך נ"ל לפי עניות דעתי. ושלום חזקיה בר"י נ"ע ואז שלחו לפני מורי שיחיה.
<h2>סימן תתלג</h2>
והשיב חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר. וחלילה לי להתיר מה שאסר מורי הר"ר יחזקיהו ואם הייתי בפניו הייתי נושא ונותן כי קשה על דבריו. דהא קיי"ל דאין אוסרין על היחוד ואין אוסרין אלא בקנוי וסתירה או משיראו כדרך המנאפים ששוכבים בקרוב בשר. אבל מה ששמע אותם מנשימים שמא היו משתעשעים ביחד דרך שחוק. ולא אסרינן אם לא אסירתו מעליא לזנות למה היתה מסירה אותו. וכן כל שאר דברים מכוערים דקא חשיב שיש רגלים לדבר טובא. אפילו הכי אם אין עדים שראו דבר מכוער לא אסרינן לה על בעלה כדאית הבעל. הכא שיש לתלות מעוך שדים אלא ששגעו ומן השגוע הזה משתמע קול גניחותייהו. ואני חדשתי חדוש גדול באותה שמועה ליישב דברי השאלות ואין לי להאריך. ושלו' ואני איני מתיר' כלל עד שיתרפס מורי הרב ואבחנה דברי אתו. ושלום מאיר בר' ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתלד</h2>
וזה השיב הרב רבי יצחק בר שמשון אמרו' אדני אמרות טהורות. לפקוח עינים עורות. להקפיא אור קהות להבין ולהורות. כי טל אורות טליו ואשד נחליו ונשפי אגליו. מים כבירים שוטפין על כל גדותיו צפים. ידידי חמודי הר"ר יצחק אל תדינני למה שלא השבתיך על שאלותיך. כי ידוע לחברי שכתבך בא לידי ומבין טרדות חפשתיו ולא מצאתיו. והנני משיבך לפי אומד הדעת שסבורני. שהיה בכתבך שתמה' על שהייתי מצרף בסל כל העיסו' אחר אפייתן בפסח ונוטל אחת לחלה על כלן. וכתבת דר' אליעזר לא אמר הסל מצרפן אלא לחומר' בפחות מכשיעור לחייבו על ידי צירוף אבל לקולא לא. דע לך ידידי שבכל צרפת נוהגים כן. וגם ספר התרומו' פסק כן. ויודע אני שארית דבריך אבי העזרי. למה לא ראית מסקנא דמלתא? כי בסוף דבריו כתב כי בודאי שרי לעשות כן. ומה שכתבת תחלה מדאמר פר' כשם (סוטה דף ל') שתי עיסות אחת טמאה ואחת טהורה נוטל כדי חלה מעיסה שלא הורמה חלתה. ונותן פחות מכביצה באמצע כדי ליטול מן המוקף. וקשיא לך הוא צריך להקיף אמאי אין הכלי מצרפן? לא קשיא כלל. כי הירושלמי מקשה ומתרץ משום דאחת טמאה ואחת טהורה. וכל דבר שהוא מקפיד על תערובתו אין הכלי מצרפן. אבל המנהג שאתה נוהג שאתה נוטל מכל עיסה ועיסה מעט ואתה עושה מעט החלות חררה אין זה מנהג כשר בו. מתוך שאתה משהה אותם הם באים לידי חמוץ.
<h2>סימן תתלה</h2>
ולגבי זמון אמר לנו כמו כן ששנים מפסיקין לאחר /לאחד/ עד הזן ומייתי ראיה ממסכת ברכות (דף מ"ה ב') גבי רב פפא דאפסיק לבריה וכו'. ומסיק התם /ברכות מ"ה/ מילתא יתירתא הוא דעבד לגביה כלומר ששם הפסיק רב פפא ואחר לבנו. כמו כן בעלמא אם רוצים שנים יפסוקו בטוב לאחר שזימן אבל אינם חייבין אבל אחד חייב להפסיק לשנים. מפי מורי שיחי'.
מכתב הרב ר' נסים ז"ל דמי ששכח ואכל ביום תעניתו צריך שישלם יום אחר תחת אותו יום. וכן הוא בתוספות דתענית הרי שהיה מתענה ושכח ואכל ושתה הרי זה משלם תעניתו. וזהו דוקא כשנדר להתענות יום סתם. אבל אם נדר להתענות יום ידוע ושכח ואכל בו אין צריך אלא להשלים תעניתו אותו יום בלבד כי הנדר עליו נפל ולא על יום אחד. וזהו מפורש בירושלמי פרק האומר קונם יין. נדר להתענות ושכח ואכל כבר אבד תעניתו. רבא בשם רבנן דתמן והוא שאמר יום סתם הא אמר יום זה מתענה ומשלים.
<h2>סימן תתלו</h2>
ומורי הר"ם שיחיה נשאל אם יכולין ליתן לכהנת בכור לפדותו?
והשיב דלא. וראיה מפרק הזרוע והלחיים (דף קל"א ב') עולא יהיב מתנתא לכהנת אלמא קא סבר עולא כהן ואפילו כהנת. איתביה רבא לעולא מנחת כהנת נאכלת. ואי אמרת כהן ואפילו כהנת הכתיב (ויקרא ו') כל מנחת כהן כליל. אמר ליה ומטונך אהרן ובניו כתיב. אלמא דפשיטא ליה כל היכא דכתב אהרן ובניו אמרינן כהן ולא כהנת. ובפרשה במדבר סיני כתב (במדבר ג') ויתן משה את כסף הפדוים לאהרן. ודלא כפי' ר"י שפי' בפ"ק דקידושין (דף ח') גבי כי הא דרב כהנא לא היה כהן אלא בשביל אשתו שהיתה כהנת.
<h2>סימן תתלז</h2>
בענייני נאמנות באיסורין יש ד' חלוקין. אחד בכל דבר שהוא ספק ולא איתחזק לא איסור ולא היתר עד אחד נאמן באסור שהוא מותר. כדמוכח בהאשה רבה (דף פ"ח) בחתיכה ספק חלב ספק שומן נאמן וכל שכן אי אמר חלב הוא דנאמן כיון דלא איתחזק לא איסור ולא היתר. היכא דאתחזק היתרא ואמר עד אחד אסור אינו נאמן. כדמוכח פרק הניזקין (דף נ"ד ב') טהרות שעשיתי עמך כו' אינו נאמן משום דאתחזק היתרא. היכא דאיתחזק איסורא ואמר עד אחד היתרא אינו נאמן. כדמשמע פרק האשה רבה (דף פ"ח) גבי הקדש טבל וקונמות דנאמנין הבעלים משום דהוי בידו הא לא בידו לא. דכל אדם נאמן על שלו אפילו איתחזק אסורא כדאמר טבל והקדש הואיל ובידו לקנותו ולפדותו. עמי הארץ חשודין אין נאמנין על שלהן. כדתנן במסכת דמאי (פ"ד משנה ז') ומייתי לה במסכת כתובות (פ"ב דף כ"ד) החמרים שנכנסו ואפי' אחד אומר שלי אינו מתוקן ושל חברי מתוקן אינן נאמנין משום דחיישינן לגומלין. אלמא אפילו הוא גופיה אינו נאמן אטבל דידיה אף על גב שחברו מסייעו. ועוד אמרינן גבי מדומע אף שואלו ואכלו על פיו. משמע מדומע /דמאי/ דוקא שאין מדומע לא. האומר לחבירו טבל שלך מתוקן ואמר לו האיך פלוני שאמרתי לו לתקנו הוא אמר לא תקנתיו אינו נאמן. ואע"ג שבכל המקומו' שהאמינה התורה עד אחד הרי כאן שנים וכו' אינו נאמן כיון שזה הוא שבעצמו לא תקנו אלא אמר לאחר לתקנו והוא אמר לא תקנתיו. אשת איש נאמנת לומר אשת איש הייתי וגרושה אני כיון דלא איתחזק איסורא הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אשת איש שאמרה מת בעלי בעד אחד נאמנת ומתוך חומר שהחמרת וכו'. חבר שמת כל פירותיו בחזקת מתוקנין בירושלמי מפרש והוא שמת בישוב הדעת דאמרינן חזקה על חבר וכו'. אין נאמן לומר כהן הוא להאכילו בתרומה דאיכא למיחש לגומלין. וכל שכן דהוא עצמו אינו נאמן אף על גב דעד אחד נאמן באיסורין אע"ג דאיתעבידא לאיגוליי. ועוד אמרי' פרק עד כמה (דף ל"א) שואלין על טהרותיהם ומפורש בגמרא משום דחזי בימי טומאתן. והיינו טעמא דחשדי בהכי טפי מישראל משום דהוה שבח יוחסין וריוח מתנות כהונה לו ולזרעו לדורותיו. כל דבר שהוא בידו של אדם אפי' אתחזק התירא נאמן עד אחד לטמא. לא שנא מכחישו לא שנא אין מכחישו אמר איני יודע או שותק כיון שהן עדיין בידו. כדתניא פרק הניזקין (דף נ"ד) היה עושה עמו בטהרות ואמר לו טהורות /טהרות/ שעשיתי עמך נטמאו נאמן. ואמר אביי הואיל וברשותו הן הרי הן שלו ונאמן עליהם. ולא הוי טעמא הואיל ואי בעי מטמא להו דאם כן הוה משלם להו. ועוד דה"ה התם דספר תורה יוכיח. דמשמע דאי ספר ביד כותב נאמן לומר אזכרות שלו לא כתבתים לשמן ואע"פ שנכתבו. ועוד דאמר פרק האשה רבה (דף פ"ח) האי /אי/ קסבר תורם משלו על של חברו אין צריך דעת משום דבידו לתקנו. אטו בשופטני שיתרום בשלו טבלו של חבירו? אלא כדפ' הוא לפי שהו' כבעליו. דבר שאינו עתה בידו ואתחזק התירא ואמר נטמא אינו נאמן ואפילו שותק. כדתני' התם טהרות שעשיתי עמך ביום פלו' נטמאו. זבחים שעשיתי עמך ביום פלו' נתפגלו אינו נאמן בשום עני*ן ואפי' שותק. אם שתק לו אז ולאחר כך אמר לו איני מאמינך שפי' דמי ומלמדין אותו לומר כן. אפילו דבר שאין בידו עתה אי אמ' ליה כי אשכחיה הוי כאלו עדיין ברשותו. הואיל וכי אשכחיה אמר ליה דמאי הוה ליה למימר בשעה שהיה ברשותו דלא אשכחיה והשתא דאשכחי' א"ל =אמר ליה=. והיינו דאמרי הכא כגון דאשכחיה ולא אמר ליה לא מידי והשתא אשכחיה. דרבא מודה לאביי דכל שבידו נאמן דברייתא מפלג בהדי' הכי בין היכא דאמר שעשיתי עמך בין היכא דאמר ביום פלוני. אלא שבא רבא והוסיף אסור דאפי' אין בידו והחזירו כיון דאמר נטמאו כשהיו בידו ומאז הודעתיך אלו מצאתיך נאמן לומר עתה נטמאו למפרע. עד אחד אמר אכלת חלב והלה שותק וכן נטמאו טהרותיך בפניך והלה שותק דההוא שתיקה כהודאה דמיא. שאם לא אכל למה לא אמר לו בפי' לא אכלתי. ומענין זה נטמאו טהרותיך בפניך אם לא נטמאו טהרותיו בפניו היה לו להכחישו. הילכך ודאי המני'. ואפילו אח"כ אמר לו איני יודע או אמר ליה איני מאמינך לאו כל כמיניה שהרי כבר האמינו. ומענין זה נחלקו אביי ורבא באשתו שזינתה בעד אחד ושתק. דלאביי אדם מצוי אצל אשתו ויכול לומר הן או לאו ומדשתיק הודאה היא. ולרבא דמי לנטמאו טהרותיך אצלי שאין אדם יכול לידע אם זינתה אם לא שהרי מזנה מסתתרת ומזנה ומהשתא הוי דבר שבערוה ואינו פחות משנים. ואביי מייתי ראיה (קדושין פ"ג דף ס"ו) מהיא /מההוא/ סמיא דאתיא שליח ואמר אשתו זנתה. וא"ל מר שמואל אי מהימן לך זיל אפקה. ומפר' אביי אי מהימן לך דלאו גזלנא הוא. לפי שהסומא מן הדין היה לו להאמינו לפי שהיה שותק כדאמר אביי היא היא. דכיון שהסומא היה מסופק בדבר השליח שהיה בא לשאל עליהם הרי הוא כשותק ושוב אין יכול לומר איני מאמינך כיון דמהימן ליה דלאו גזלנא הוא. ורבא אמר הכי קאמר אי מהימן לך כבתרי זיל אפקה. משום דרבא סבר אשתו זינתה בעד אחד ושתק אין להאמינו. הילכך אם שתק זה הסומא מלמדין אותו שלא להאמינו. הא למדת דמילתא דאביי דפרק הניזקין (דף נ"ד ב') הכחשה ושתיקה היא וליכא לפלוגי. אבל בקדושין גבי עד אחד אומר אכלת חלב וכיוצא בהם התם איכא לאיפלוגי בין הכחשה לשתיקה כדפרישית. ותדע דבכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ואין דבריו של אחד במקום שנים. דהכי אמר עולא דעד אחד חשוב כשנים. ואם הותר הדבר על פי עד אחד ואחר כך בא עד אחר לאסרו לא יצא מהתרו הראשון. דהכי אמרינן בפרק האשה שלום (יבמות דף קי"ז ב'). עד אחד אמר מת והתירוה לינשא ואחר כך בא עד אחר ואמר לא מת לא תצא מהכשרה הראשון. ומיהו לא אמר דלכתחלה תנשא. דהא תניא בפרק שני דכתובות (דף כ"ב) עד אומר מת ועד אחד אומר לא מת לא תנשא לכתחלה משום דרב אסי דאמר /רב אסי/ ולזות שפתים הרחק ממך (משלי ד'). ודחי כיון שלא האמינה תורה עד אחד בעדות אשה אלא חכמים האמינוהו איכא חילוק בין באו בזה אחר זה להיכא דבאו בבת אחת. אבל בעדי טומאה לעולם עד ראשון נאמן כדאמר בפרק מי שקנא (דף ל"א ב'). והכא דוקא התירוה לינשא ונשאת קודם שבא עד שני המכחישו אמרינן דלא תצא. אבל בא עד שני קודם שתתירוה /שהתירוה/ ונשאת בהא מודה עולא דלא תצא. /התיבות אבל בא וכו' דלא תצא מיותרות ובדפוס ויניציאה ש"ה ליתא לתיבות הללו/ אבל בא עד שני קודם שהתירוה ונשאת בהא מודה עולא דלא סמכינן אקמא דאכתי לא חשבינן ליה כתרי ותצא. ומאי דאמר לא מת הכחשה היא ואסורה. הרי כאן ארבע ענינים במקו' שבא עד אחד להתיר והתירוה על פיו ונשאת. במקום שלא התירוה על פיו ועדיין לא נישאת התרוה על פי עד אחד ובאו שנים לאסור הרי זה אסור. דמודה עולא דלגבי תרי חשיב כחד ובטל ולא אמרינן תרי ותרי נינהו. דהכי תנן בפרק האשה שלום (דף קי"ח) עד אחד אומר מת ושנים אומרים לא מת אף על פי שנשאת תצא. ופריך בגמרא פשיטא דחד במקום תרי לא מהני דחד לא הוי כתרי. אלא מדרבנן במקום שבא עד אחד תחלה והתירוה על פיו ואחר כך באו שנים פסולין כגון נשים ואסרו. בענין זה יש שני לשונות בפרק חרש לפי לשון ראשון שבתלמוד עד הראשון בטל. והיינו דתנן התם /פרק חרש/ עד אחד אומר מת ושנים אומרי' לא מת אף על פי שנשאת תצא. והני תרי מפרש התם /פרק חרש/ בפסולי עדות. וכדאמר רבי נחמיה כל מקום שהאמינה /תורה/ עד הוי עדות. וכי היכי דבחד חשיב פסולי עדות בתרי נמי חשיב והלך אחר הרוב דעות ואין עליך לבדוק אם כשרים אם פסולין ועשו שתי נשים כאיש אחד וכו'. והראשון בטל ואם נשאת תצא. וללשון שני בתלמוד אמר לקולא. דאי אתא עד כשר והתירוה על פיו אפילו נשים הבאות אחר כך בטלי לגביה ולא תצא מהיתירה הראשון. ובכי האי גוונא לא מיירי מתניתין דהכא אלא כגון דאתא אשה וכו' וכדמפרש התם /פרק חרש/. ומה שפירש דלא סמכי אעד אחד שהתיר לכתחלה משום לזות שפתים דרב אסי כדתנן בפ' חרש אימור דהיינו דוקא בעדות אשה. אבל בכל התורה שהאמינה תורה עד אחד בשאר איסורין שמא הוי עד אחד כתרי ולכתחלה נמי. תדע דהא בסוטה פרק מי שקינא (דף ל"א ב') גבי הא דתנן עד אומר לא נטמאת ועד אומר נטמאת אינה שותה. ולא פריך תלמודא פשיטא כדפרי' בפרק חרש גבי מת. וכן עולא תנא עד אומר נטמאת עד אומר לא נטמאת לא היתה שותה. דכיון דהאמינה תורה עד אחד מדכתב (במדבר ה) ועד אין בה לא מהני עד הבא אחריו להכחיש. ולא דמי לעד אחד אומר מת דעדות אשה מדרבנן האמינוהו ולא תורה.
<h2>סימן תתלח</h2>
ועל אשה שראתה דם מחמת תשמיש. ולאחר חצי שנה חזרה וראתה מחמת תשמיש. מה אתם קורין? אם נמצא על שלו זהו ודאי קרוי מחמת תשמיש או קנחה אותו יום ונמצא על שלה גם זה נקרא מחמת תשמיש. או אפילו אחר זמן כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה ספיקא דאורייתא מדקאמר שניהם אשם תלוי. אבל בטפי מהאי שעורא נמצא על שלה או על הסדין הא לא מיקרי כלל מחמת תשמיש ושריא לבעלה אף אם מצאה דם בשלשה וסתות.
ובנדון זה אף אם נמצא על שלו או שלה או בין אחר זמן שריא לגברא שהרי לא קבעה בשלשה וסתות שוין ולא בדלוג שוה. מיהו חוששת לאחרון פעם אחת. כדתניא היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושנתה ליום כ' זה וזה אסורה וכו'. כגון זאת האשה כשיגיע שנה מיום ראיות דם האחרון שראתה אסורה עונה אחת ותו לא חיישינן. דכל מידי דלא מקבע בתלתא זמני מיעקר בחדא זימנא. ואם קבעה וסת לראיית דם מחמת תשמיש ג' זימנין וסת שוה מותרת לשמש בין וסת לוסת. אך ימי הוסת פורשת עד שיעקר ג' פעמים. דאמר' עלה בפרק תינוקת (דף ס"ו) ואם יש לה וסת תולה בוסתה. פי' ששמשה כל החדש ולא ראתה בו מחמת תשמיש אלא יום י' ויום כ' ויום שלשים הרי קבעה לה וסת מיום ליום. תולה בוסתה שלא לשמש בוסתה בחדש השני בעשרה וביום כ' בו וביום שלשים. ומשמשת בלא בדיקה בין וסת לוסת. והא דאסרי' לה אגברא ה"מ כשראתה ג' זימנין רצופין. כגון דכל זימנא ראתה פעם ראשונה ושנייה ושלישית. מאיר בר' ברוך.
<h2>סימן תתלט</h2>
/תשובה למסמך תתל"ח/ שפתי כהן ישמרו דעת. תורה מכרעת. לעקור ולטעת.
אלופי ומיודעי קרובי חביבי הר"ר ברוך. הנה להאריך אין פנאי. ובקצרה נראה בעיני דברי רש"י. ודברי ר"י לפניך גלויים וידועים. ומה אנו ומה חיינו להכריע להתר בדבר שנחלקו בה אבות העולם ובספק כרת? אמנם יש לדקדק אם שמשה שלשה פעמים רצופין וראתה דם על כל תשמיש. שקנחה סמוך אוסיות /אותיום/ אחר זמן כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה או שנמצא דם. אפילו אחר שהוחזקה בשלשה תשמישין רצופין ולא שמשה בינתים בלא דם יש לאסרה לבעלה כפי' רש"י ז"ל. ותתגרש ותנשא לאחר אם תרצה לפי שאין כל האצבעות שוות. ואין לחלוק בין ראתה ג' פעמים רצופין בתחלת נשואיה בין זאת שלא הוחלה מתחלה לראות ונתקלקלה אחר כך כדמוכח בתוספתא הרי שהיתה נשאת והיתה רואה דם וכו'. ויש לפר' לא תשמש דרישא כמו לא תשמש דסיפא. דפעם שלישית של בעל שלישי דאסורה לשמש עד שתבדוק. הכא נמי לא תשמש דרישא ליכא לפרושי עצה טובה קמ"ל אלא אסורה לגמרי קאמר. אמנם אם לא ראתה בג' תשמישין רצופין ולא בג' תשמישין שוין בדלוג דלא קבעה לה וסת לראות דם בשעת תשמיש לא בעת שוה אלא וסת לראיתה בדלוג שוה. אז אם נמצא על שלה אחר כל כי האי גוונא שריא לבעלה עד שיקבענה וסת לראית דם בשעת תשמיש או בשוה או בדלוג שוה כדאמר בפרק תינוקת /ס"ו/ (שם) ואם יש לה וסת תולה בוסתה. אמנם הימים שהורגלה בהם לראות בשעת תשמיש חוששת להם לכשיגיע יום כזה לא תשמש. כגון אם שמשה בריש ירחא לא תשמש אף על גב דלא קבעתיה אלא חדא זימנא חייש' ליה. ובחדא זימנא נמי מעקר כההי' דהיתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושנתה ליום כ' וכו'. ואם הורגלה לראות סמוך לטבילתה כל שעת התשמיש ראשון וכן עשתה ג' פעמים רצופין לג' טבילות שכל תשמיש ראשון ראתה דם מחמת תשמיש. שנמצ' דם על שלו אוסיות /אותיום/ או אחר זמן אז אין לה תקנה לישאר תחת בעלה. אלא תתגרש לאלתר ואסור להשהות אף אם אינו רוצה לבא עליה דחיישינן שמא יבא עליה. דכיון דכשתטבול ליכא אלא איסור דרבנן דקי"ל וסתות דרבנן יוציא כמו מעוברת חבירו ומינק' חבירו דבין לרבי בין לרבנן יוציא דחיישינן משום דאסורא דרבנן קילא ליה דילמא אתי למיעבר עלה. והכי מפליג בריש פרק החולץ (דף ל"ו ב') בין אסור דרבנן לאסורא דאורייתא. וכן בריש פ"ק דכתובות. ואף על גב דאמר התם דהיכא דבעל. ועוד כיון דהכא אסורה לו עולמית לפרש"י איכא למיחש טפי. דאפילו באיסורא דאורייתא חיישינן כדאמרינן בסוף פרק ב' דכתובות (דף כ"ח) המגרש את אשתו לא תנשא בשכונתו כ"ש עמו בבי' דלא כיון דגיסי בהדי הדדי. וכל שכן בוסתות דרבנן דקילא לה טפי כיון דוסתות דרבנן חיישינן דילמא עבר עליה.
<h2>סימן תתמ</h2>
/תשובה למסמך תתל"ח/ וששאלת אם יש לה כתובה אם יצטרך להוציאה?
נראה לי דמנה מאתים אית לה וכ"ש נדוניא דהנעלת ליה כיון דאנוסה היא לא מקנסא. אבל תוספת בהא איפלוגי רבוואתא בבאה מחמת טענה. וכיוצא בה כל הנך דסוף פרק הבא על יבמתו שפירש רבינו חננאל ורבינו אלפסי דוקא מנה מאתים ונדוניא אבל תוספת לא דאדעתא דתפוק מיניה בעל כורחו לא אוסיף לה. ור"ת חולק דהבא להוציא צריך להביא ראיה הכא נמי להנך דמיא הלכך תוספת לא מפקינן מיניה. ושוב מצאתי בספר רבי משה במז"ל /רמב"ם/ כדברי וזה לשונו. הרי שבדקה עצמה ונבעלה ובעת שקנחה עצמה היא והוא נמצא דם על שלו או על שלה. אם אירע זה פעם אחר פעם שלשה פעמים סמוכות זו לזו הרי זו אסורה לישב עם בעלה ותצא בלא כתובה כלל שהרי אינה ראויה לתשמיש. ויוציא ולא יחזיר עולמית שמא תתרפא ונמצא שלא גמר לגרשה בשעת קדושין. ומותרת לינשא לאחר. בד"א שהיתה כך מתחלת נשואיה ומבעילה ראשונה ראתה דם. אבל אם אירע לה חולי זה תחת זה נסתחפה שדהו. לפי שאם בעל פעם אחת ולא נמצא דם ואחר כך חזרה להיות רואה בכל עת תשמיש יוציא ויתן כתובה כלה. ולא יחזיר עולמית כאשר ביארנו. וכן כל אשה שנולד לה מומין אחר שנשאת אפילו בעשיית מוכת שחין. אם רצה יקיים ואם רצה יוציא ויתן כתובה. ע"כ לשונו. אלמא דאסורה לישב עם בעלה דחיישינן שמא יבא עליה דכיון דאסירא ליה אסור להשהותה. כי על רואה דם מחמת תשמיש כתב דאסורה לישב עם בעלה. ועל נולדו לה מומין כתב אם רצה לקיים יקיים. ואף על גב דבריש מסכת זבחים (דף ב' ב') גבי אשה ולאו לגירושין עומדת. כתב ר"י אשה לאו לגרושין עומדת דאפי' זינתה יכולה להיות תחתיו ותשמשנו כשפחה בעלמא. שאני התם דליכא למיחש כולי האי שמא יבא עליה. דכיון שזינתה תחתיו שונא אותה ומאוסה בעיניו. ומיהו נראה לי דהכא עד כל זמן שאינו חפץ לישא אשה אחרת ורוצה להשהות' על ידי שליש ובשנה אחת ולא ילך אצלה אלא בעדים אין צריך לגרש אם אינה באה מחמת טענה. אבל אם רצה לישא אחרת יוציא ויתן כתובה. אפילו לרבא דלית ליה הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה בהא מודה. דהתם תרויהו /תרוויהו/ חזייאן ליה זו אשתו וזו אשתו ואפש' ליה למזנינהו לתרויהו. אבל הכא דזו אסורה וזו מותרת ויאמרו זו אשתו וזו זונתו יוציא ויתן כתובה כדפרש"י. ושלום לך ולכל תורתך ולכל ביתך. ולחמיך איש כלבבי כנפש אהבתם נדבה מאיר בר ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתמא</h2>
ואשר שאלת על יהודי שיש לו עול במסין והכל אומרי' לו. ונכנס תחילה לעיר לדעת כן ואחר כן נתפשר בפני עצמו עם השר בכך וכך ושלא להשתתף עם הקהל. אם מדעת הקהל נחלץ מהם הרשות בידו. אבל שלא בדעת הקהל אינו רשאי להפרד מהם שלא לישא בעול עמהם אחרי שמנהג העיר הוא כך להיות כל היהודים שפורעים במס רשאין בני העיר להסיע על קצתם. ולא כל כמיניה דהשר להפרידם זה מזה לשנות מנהג שהנהיגו היהודים שבעירו. ולא היינו דינא דמלכותא אלא גזילה דמלכות' כמוכס שאין לו קצבה. ואף על גב דאמר בפרק מי שמת (דף קמ"ג) ההוא דמי כלילא דשדו בי קיסר אאבולי ואיסטרטיגי. ואמר רבי ניתבו אבולי פלגא ואיצטרטיגי פלגא. דמעיקרא כי הוו כתבי אאבולי הוו כתבי. ואיסטרטיגי סיועא בעלמא הוו מסייעי בהדייהו. ומשום דמלכא אמר אבולי ואיצטרטיגי אזלינן בתר דינא דמלכא שהמלך אומר כך מעצמו בלא בקשת אבולי. אבל בנדון זה על ידי בקשתו שבקש מן השר להפרידו מן היהודים רוצה להפרידו לא כל כמיניה. ומה שאומר שאינו שוה לו למתפס אכלה בתרי ריכשי לתת בפני עצמו לחזור וליתן עם הקהל. אלא יכול לילך אל השר ולומר לו אדני אין זה רצוני להפרד זה מזה במסים ושלא לישא עול יחדו וכל היהודים שבמלכות מחרפי' אותי בזה. אין רצוני עוד בפני עצמי אלא עם שאר חברי. ובדברים הללו ראוי להחמיר אף בלא ראיה מן התלמוד. שאם כל אדם יכול ליפרד מחבורה כמה פעמים בא לידי תקלה גדולה. ואנן טענה דפירושים ניקדום וניפרוש. ואתה שלום ותורתך שלום וכל ביתך וכל ישיבתך כנפש סר למשמעתך. מאיר בר' ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתמב</h2>
מעשה באחד שהתנה תנאין עם חברו לעשו' כך וכך. ופתחו לפניו חמשה חומשי תורה ונשבע ואמר כך יעזר השם ליראיו והתורה הזאת שאקיים אלו התנאין. ושאלו לרבי יצחק בר' אברהם.
והשיב כך נראה בעיני דנשבע בס"ת =בספר תורה= אין כאן כיון דנחתא אארעא ולא נקיט לה בידיה. ולכולי לישני בפרק ב' דנדרים (דף י"ד) הנודר בתורה לא אמר ולא כלום דדעתיה אגוילי. וכל שכן להך לישנא דמוקי רישא התם /נדרים י"ד/. דאפילו נקיט בידי' בעי שיאמר כמו שכתבתי. אף על פי שבתחלת דבריו אמר אדם זה כן יעזר לי השם מכל מקום מה שהוסיף אחר כך לומר והתורה לאו אאזכרות דידה משתבע אלא אגוילי. ושבועה בשם יש כאן אבל שבועה בספר תורה כמו שכתב אין כאן. ואף על פי שלא אמר השם אלא בכנוי ולא בלשון הקדש שבועה בכל לשון שבועה. נראה לי כמו שאמר בלשון לעז כדאמרינן דאפילו מארי כולא שבועה היא. שאף על פי שאינו שם כלל בשום לשון כדאיתא בפרק ד' נדרים (דף כ"ב ב'). וכדרב הונא דאמר מארי כולא לא טעים מאן דאמר ליה והיינו טעמא דלכל הפחות לא גרע מיד. דאילו שבותא שבוקא כל שכן שבועה שמועיל מטעם יד. וה"ה מרי כולא וה"ה לשון לעז דידן. דכיון דשבועה ונדר מועילין בלשון לעז דידהו מועיל גם כן בדידן דהא אפילו פרשת סוטה דשבועתא בכל לשון נאמרת חוץ מן השם שצריך לומר בלשון הקדש דהא בעי שם המיוחד כדמוכח סוף פרק דשבועת העדות ואי איפשר להזכירו אלא בלשון הקדש דהא בעינן שם המיוחד. וכל שכן נדר ושאר שבועות שמועילין בכל לשון. וחסרון השם שאין מזכיר בשבועתו אין מגרעת שבועתו בכך דמכל מקום שבועה היא מטעם יד. וכל שכן אם הזכיר השם בלשון לעז. ואפילו לא הזכיר בתחלת דבריו לשון שבועתו מועיל מטעם יד.
<h2>סימן תתמג</h2>
יצחק בר אברהם. שאל בשר תפל שנמלא קרח וכפור שקורין גליא"ץ בלעז. ואין ראוי למליחה /יו"ד ס"ט/ עד שיפילו תחלה הקרח ממנו אם מותר לשרותו במים חמין בכלי שני? ואמר דשרי בכלי שני אף על פי שהיד סולדת בו. דכלי שני אינו מבשל אפילו שהייה בו כדי להפליט ולהבליע. כמו שהיה אומר רבינו חיים ז"ל. מאחר שלא נתבשל הדם חוזר הדם ויוצא ממנו על ידי מליחה או על ידי צלי. וצורנו ישפיע לנו חיים ושלום וברכה שמשון בר אברהם.
<h2>סימן תתמד</h2>
בשר שנמלח /יו"ד ס"ט/ ושהה כדי מליחה ונתנוהו קוד' הדחה ברותחין בכלי שני. לא ידענא מאי אדון בה. משום דאמרי' בירושלמי פרק כירה. תמן אמר כלי חרס בולע תבלין אינו מתבשל פירוש משום עירוי דכלי שני. ואל תשיבני ממה שמולגין תרנגולת בכלי שני דהיינו שהיד סולדת. דהתם לא נמלחת ואם פלטה דם וחזרה ובלעה מאחר שלא נתבשלה חוזר ויוצא הדם או על ידי מליחה או על ידי צלייה. אבל בשר זה שכבר נמלח ושהה כדי מליחה שוב אין מליחה וצלייה מועילין להפליטה.
<h2>סימן תתמה</h2>
שאלת עוד אם מותר לטחון בחולו של מועד מי שאין לו לחם? נראה אפי' יש לו לחם מותר. כדתניא בפרק מי שהפך (דף י"ב ב') טוחנין קמח במועד לצורך המועד ומטילין שכר במועד לצורך המועד. ואף על פי שיש שם מן הישן מערים ושותה מן החדש. ואפילו למאן דאמר ה"מ דשיכרא דישן גרע מחדש מה שאין כן בפת כדאיתא בריש אלו עוברין פת של היום עדיף משל אמש. ופת חמה עדיף מן הצוננת כדמוכח בכמה דוכתי ואין זו הערמה.
<h2>סימן תתמו</h2>
שק שיש בו כיס מעות שרי לטלטל בשבת כמו קנונא אגב קיטמא אע"ג דאיכא עליהם שברי עצים. אבל להניח ביום השבת כדי לטלטל הכיס אסור אפילו להציל מן הדליקה או מן הגנבים או מן הלסטים או מן המלכות. כדמוכח בפרק נוטל (דף קמ"ב ב') גבי שכח ארנקי בחצר ודסקייא מלאה מעות. דאמר מר זוטרא הלכתא ככל הני שמעתת'. ורב אשי אמר אפילו שכח נמי לא אמרו אלא בככר או בתינוק או כלאחר יד בלבד. וקי"ל כרב אשי דאמר אפילו שכח נמי לא אמרו אלא בככר.
<h2>סימן תתמז</h2>
ישראל שהביאו לו גוי לולב או אתרוג בי"ט מחוץ לתחום לאו מוקצה הוא דהא חזי לישראל אחר. דהא אמרינן פרק אין צדין (דף כ"ה) דורון הבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר. וכיון דשרי לטלטל אפילו לאותו ישראל שרי לצאת בו. דלא מצינו שאסרו הבא מחוץ לתחום אלא לאכילה. ומצות לאו ליהנות ניתנו כדאמרינן פרק ראוהו ב"ד =בית דין= (דף כ"ח). וכאן אין שייך לגזור גזירה שמא יאמר לו לגוי להביא כדי לצאת בו. דלא שכיח שיעשה אדם מצוה הבאה בעברה. הילכך אפילו למ"ד =למאן דאמר= מצות ליהנות ניתנו שרי.
<h2>סימן תתמח</h2>
כתוב בירושלמי לולב הגזול לולב היבש פסול על שם לא המתים יהללו יה (תהלים קט"ו). ותני התם אמר להם רבי יהודה והלא בכרכי הים מורישין לולביהם לבניהם. אמרו לו אין למדין משעת הדחק. וברייתא זו שנויה בתלמוד שלנו.
<h2>סימן תתמט</h2>
בפרק בתרא דע"ז (דף ס"ו ב') תניא בת תיהא גוי בדישראל שפיר דמי. ישרא' בדגוי אביי אמר אסור רבא אמר מותר. רשב"ם פסק בשם רש"י כרבא דריחא לאו מילתא היא. והולך לשטתו שפסק בכיצד צולין אף על גב דקיימי תנאי כוותיה דרב הלכתא כוותיה דלוי דהא אפלוגי בה אביי ורבא בבת תיהא בפרק בתרא דע"ז. וקים ליה רבא בשיטתיה דלוי ואביי ורבא הלכתא כרבא. וכן היא בתשובות הגאונים. ואף משמו של רבי אליעזר בר יצחק נאמר לי דלא חייש לה. רשב"ם כתב בפרק שני דע"ז רבא אמר מותר ריחא לאו מילתא היא. והא דשמעינן ליה איפכא בפרק כל שעה (דף כ"ה ב')? דאיתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו כגון ריח קטרת של ע"ז אביי אמר מותרת רבא אמר אסורה. בשלמא דאביי אאביי לא קשיא כאן בעל כרחו מותר כאן מדעתו אסור. אלא דרבא אדרבא קשיא. ומה הכא דמדעתו מותר התם דבעל כרחו לא כל שכן! ואיכא למימר דהא דקאמר רבא ריחא מילתא היא דוקא כמו ריח הקטרת דדרכו בכך לאורוחיה. אבל גבי יין נסך ובשר נבלה שדרך הנאתו לאכילה ריח דידהו לאו מילתא הוא וליכא איסורא להריח בם. וראיה לדבר מפרק לולב הגזול (דף ל"ז ב') הדס של מצוה אסור להריח בו אתרוג של מצוה מותר להריח בו. מאי טעמא? הדס דלריחא עביד כי אקצייה וכו'. ואמר רבא מנא אמינא לה דתנן תנור שהסיקוהו וכו' משנה היא במסכת תרומות (פ"י משנה ד'). ואביי שאני התם דמיקלא איסוריה. פירוש שאין הכמון בעין הילכך אין ריחו חשוב. אבל גבי יין נסך שהוא בעין אסור להריחו. לרבא ודאי תנאי הוא רבי מאיר ורבי יוסי לא סבירא להו כוותיה אלא רבי יהודה לחודיה. ואפ"ה הלכתא כוותיה דרבא. אף על גב דהלכה כרבי מאיר בגזירותיו וכר' יוסי מחבירו ור' יהודה יחידאה היא. ועוד דרב ולוי איפלגו בה פרק כיצד צולין (דף ע"ו ב') ואמר /רב/ ריחא מילתא היא והלכתא כוותיה דרב באיסורי. מ"מ סמכינן אדרבא דבתרא הוא והלכתא כוותיה. ועוד דסתם משנה דמסכת תרומות כוותיה. והאי דשני אביי שאני התם דקלי איסורי' דחוייה בעלמא הוא. דהא לא תלי טעמא כאביי אלא לפי שאין הטעם בעין דלא קפיד תנא משום ריחא בין קלי אסורה בין לא קלי אסורה. אלא מטעם קפיד אבל אריחא לא קפיד. וכן נמצא בתשובות הגאונים ריחא לאו מילתא היא. ורש"י התיר הפת לאכול עם בשר אע"פ שנאפה עמו תפילה של גבינה שקורין פלדו"ן. ור"ח ור"ת פסקו דריחא מילתא היא דהא מסיק למ"ד =למאן דאמר= ריחא מילתא היא אליבא דכולי עלמא. ועוד דתני רב כהנא כוותיה דרב במסכת פסחים. ומה שהביא רש"י מבת תיהא ר"ת מחלק בין ריחא דלית בה פטומא לריחא דאית בה פטומא. ואינו נראה לרבי' אליעזר. דהא פרק בתרא דע"ז מייתי הני תנאי לאביי ורבא הנהו דמייתי בפסחים לרב ולוי. ואי איתא לשני ליה שאני הכא דלית בה פטומא. ולפי פסק ר"ת אסור לאפות פשטיד"א ופלדו"ן בתנור אחד. ואומר ר"ת כיון דמכוסי' מלמעלה לא מהניא בהו ריחא. ותו הואיל ותנורין שלנו גדולים לא מפטמו מהדדי. ור"י מדנפי"ר מכריע כר"ח ור"ת דריחא מילתא היא. ובצל שצלאו עם נבלה בתנור אסור אפי' לרש"י הואיל שהוא חריף שואב טובא מידי דהוה אפת חמה וחבית פתוחה /יורה דעה ק"ח/. דאפילו לרבא דאמר ריחא לאו מילתא היא מודה לפי שקולט הריח ביותר והוי כקטרת דלריחא עביד. והיינו טעמא דקאמר אביי לדידי כפת חמה וחבית פתוחה דמי. אבל לרבא לא הוי הכי אלא כפת צוננת וחבית סתומה ושריא לכולי עלמא. ורבי' שמשון התיר המוליאות שקורין פלדו"ן שנאפו עם הפשטיד"א בתנור אחד בדיעבד ולא לכתחילה. שהרי הריח שניתן בו אינו כנותן טעם. וחמץ ומצה לאפות בתנור אחד נשאלה השאלה בפני אבי העזרי. והשיב בדקתי ומצאתי שנשאלה השאלה זו לר"ת. והשיב כי מצינו ריחות הרבה בתלמוד כגון ריח נבלה שצלאה עם שחוטה וריח כמון של תרומה וריח יין בפת. אבל ריח פת היתר בפת אסור לא מצינו. וכמה פעמים אני אופה חלה עם הפת בפחות מכ"ד לבעל הבית ואין קפידה בדבר.
<h2>סימן תתנ</h2>
על חומץ שנתחמץ בשמרי שכר יש למכרו לגוים קודם הפסח. ולומר לו אם תשמרהו עד לאחר הפסח אקנהו ממך אני או יהודי אחר. מאיר בר' ברוך שיחיה.
תשובה על אבן אחת שוקעת שקורין ורשי"ר שטיי"ן ששופכין ברשות היחיד והשופכין מקלחין לרשות הרבים. אם אינו קמוד פי' מכוסה ד' אמות ברשות הרבים אסור. כדתנן בפרק כיצד משתתפין (דף פ"ח) ביב שהוא קמוד ד' אמות ברשות הרבים שופכין לתוכו וכו'. אע"ג דאין לנו עתה רשות הרבים וכל הרחובות שלנו כרמלית הן. ולא מקרי רשות הרבים אלא אם כן רחב י"ו אמות ומפולש משער לשער וס' רבוא בוקעין בו. וכיון דכרמלית נינהו היה לנו להתיר דבכחו בכרמלית לא גזור כדאיתא בפרק הזורק (דף ק' ב') גבי ספינה שופכי' דידה היכי שדי להו. ומשני מפני דכחו בכרמלית לא גזור הא דהכא איכא התם בספינה בים או בנהר דלא אתי למיחלף ברשות הרבים דליכא התם רשות הרבים. אבל בעיר אפילו כרמלית גזור וגזרינן אטו רשות הרבים כדמשמע בסוף כיצד משתתפין לא שאנו אלא למלאת אבל לשפוך אסור ואפילו לאיכא דאמרי התם דאפילו לשפוך שרי. והלכתא כאיכא דאמרי דבשל סופרים הלך אחר המיקל אפ"ה אסור. דשאני התם שאינו מתכוין שיצא לחוץ אבל הכא מתכוין להוציאם.
<h2>סימן תתנא</h2>
ומה ששאלת מברכת התורה. עיין בתוספת ברכות של רבי' יהודה. ושם תמצא מפורש תשובת ר"י ודברי רבי' שמעון בשם רש"י. ואני נוהג שלא לברך אלא בפעם ראשונה שאני עוסק בתורה ביום. אם קודם בית הכנסת אני מברך ומברך בבית הכנסת. וכשאיני משכים אני מברך בבית הכנסת ותו לא כל היום. אפילו כשאני מפסיק ואוכל כי איני מסיח דעתי. אך כשאני ישן ביום שינת קבע חוזר ומברך. ושלום מאיר בר ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתנב</h2>
ראיתי בני אדם שהולכין בשדה של גוים ברשות הגוי וקוצצין ערבה להושענא רבה.
נראה לי דשלא כדין הם עושים. מדאמר רב הונא (סוכה פ"ג דף ל"ד ב') להנהו אוונכרי כי זבינתו אסא לא תגזון אתון אלא ליגזוז אינהו וליתבו לכו. מ"ט סתם גוים גוזלי שדות וקרקע אינה נגזלת. הילכך ליגזוז אינהו כי היכי דלהוי יאוש בעלים בידיהו ושנוי רשות בידיכו. ובני נח הוזהרו על הגזל ואפילו גוי מגוי כדמוכח בפרק ארבע מיתות (דף נ"ו). ומסתמא גוים גוזלין שדות זה מזה. וקי"ל נמי בפרק הגוזל בתרא (דף קי"ג ב') גזל גוי אסור כר' עקיבא. והא דאמר התם רב אשי כי אזיל בארבא חזא להנך שיבשי דגופנא דתלו לבר מפרדיסא ותלו בה קיטפי דענבי. אמר ליה לשמעיה זיל חזי אי דגוי נינהו אייתי לי אי דישראל נינהו לא אייתי לי. מפרשי' רבותי דהפקר הוי דתלו להו לבר מפרדסא ושרי. מכאן אומר אני דבזמן הזה נמי סתמא גוים גוזלי שדות הם בחוצה לארץ. שהרי רב הונא מבבל היה ומזהיר לאוונכרי ישראל שלא לקוץ ערבה לצורך הלולב משום גזל. רק ישכור הגוי לקוץ כי היכי דלהוי בידיה יאוש ושנוי רשות. ואין לחלק בין בבל לחוצה לארץ שאנו נמשכין אחריה. ואף על פי שפי' רש"י סתם גוים גוזלי שדות הם מישראל לאו דוקא הוא. מה לי גוי מה לי ישראל? שהרי שניהם תורת גזל נוהג בהם. ותו דיש לומר מימים קדמונים גזל מישראל ואין להקל בדבר. יואל בר יצחק הלוי.
<h2>סימן תתנג</h2>
עד ודיין מצטרפין. לפי מה שהוכיח ר"י שצריך שיכירו חתימת הדיינין החתומין על ההנפק מהני מה שהם חותמין שאם לאחר זמן יעידו על חתימת אחד מן העדים וחתימת אחד מן הדיינין או ב' הדיינין סגי בהכי. והכי מפ' בירוש'. ולפי"ז =ולפי זה= נראה לי שיש ליזהר שלא להחתים על ההנפק אותם בני אדם שהם קרובים לעדים דילמא אתי אקיומי באחד מן העדים וחד מן הדיינין שהם קרובים. וחזינן בפרק הזורק דחיישינן להכי. דאמר התם לא הכשירו בו אלא עד אחד קרוב בלבד אבל תרי לא דילמא אתי לאקיומי בתרי קרובים וחד כשר. ואף על פי שפי' רש"י בשמעתין דהיכא דהעדים קרובי' לדיינין יכולין להעיד בפניהם ולא משום דהויא ליה עדות שאי אתה יכול להזימה כיון שיכולין להזימן בבית דין אחר. אפילו הכי החתומין על ההנפק לא יהיו קרובים לעדים וכל שכן שלא יהיו קרובים זה לזה.
<h2>סימן תתנד</h2>
לשון מורי תכף לזכירתך ברכה. ותפילתי זכה עליך אשא אל אל ידי בשמים. וכפי פרושות בעדך מורי דודי להאריך ימיך ושנותיך למלאת לטובה כל משאלותיך. גם אליך כפי שטחתי וממקומי לפניך השתחויתי. ברכני גם אני מברכת נדבותיך ותרומת ידיך. ומברכתך יבורך עבדך כי טובים דודיך. ליודעים סודיך. מורי דודי הרב שיחיה. על הנשבע בעשרת דברות על אשתו אם לא תטבול באותו הלילה שלא יבא אליה לעולם ושיגרשנה. הילך לשון רב האיי גאון ז"ל.
וששאלתם מי שנטל ספר תחנונים או ספר תפלות וסליחות ושאר כתבי הקדש. ונשבע שבועה באותו ספר. אותה שבועה כשבועה בספר תורה וכיון שמתחרט ורוצה לחזור בו יש לו התר או לא. כך הראוני מן השמים ששבועה זו כשבועת ספר תורה. מה ספר תורה יש בה שמות של הב"ה אף ספר תפלות יש בה שמות של הב"ה. ויש בהן פסוקי' של מקרא. ולא עוד אלא כיון שיש כתוב בו כל אותיות שבאלף בית הרי אם כן מצטרפין כל אותיות שיש בו לכמה שמות ולכמה גופי תורה. ואין לשבועה זו היתר.
ומי שיצרו מתגבר עליו וקפץ ונשבע בתורה כשהספר בידו שאשה פלונית לא תהיה אשתו לעולם ואחר כך מתחרט על שבועתו. ומקבץ בעלי תורה ומוסר להם טענותיו ושבועתו. יש להם להתיר ולהפר את שבועתו כדי לעשות שלום בין איש לאשתו או לא? כך ראינו שבדורות האחרונים אין כח באדם לעולם להתיר שבועה ולהפר כלל לא בארץ ישראל ולא בחוצה לארץ.
ושאמרתם שכתוב בהלכות גדולות הנשבע לגרש אשתו לוקה על שבועתו ויקיים את אשתו. לא סבירא לן הכי ודברים בטלים הם ואין לחוש עליו. אלא חייב לקיים את שבועתו ולגרש את אשתו ולא יחלל שם שמים בפרהסיא. אלא יגרשנה לאלתר ויתן כתובה. ואין בדבר זה לשום שלום בין איש לאשתו. ואי קשיא דאמר גבי סוטה וכתב ומחק וק"ו לשום שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים. הא לא קשיא דהתם להוציא מידי ספק ומידי איסורא. אבל הכא מילתא אמר רחמנא (שמות כ) לא תשא ואומר כי לא ינקה. ואומר (תהלים ט"ו) נשבע להרע ולא ימיר. הילכך יוציא ויתן כתובה ואין בו משום לעשות שלום בין איש לאשתו.
וששאלתם מי שנשבע על פה בהזכרת השם ובתורה המונחת בארון. אין רשות לשום אדם בין חכם גדול בין סופר להתיר שבועתו של אדם כל עיקר. ולא שבועה שנשבעין בספר תורה המונח' בארון או בשם הבורא אין רשות לשום אדם לבטלה ולהתיר אותה. וכן הלכה. עד כאן לשון רב האיי גאון ז"ל. הרי שכתב שאין להתיר שבועת הנשבע בשם או בתורה אפילו לא נקיט ליה בידיה. ונ"ל דחומרא בעלמא הוא מה שפירש דאין להתיר כי לא נקיט ליה בידיה. שהחמירו הגאונים בדורות האחרונים דקיל להו נדרים ושבועות. וכן משמע מתוך דבריו שכתב אין כח בדורות האחרונים להתירה. ועל כרחיך נ"ל כך. דהא אמר בפרק ב' דנדרים (דף י"ד) הנודר בתורה לא אמר כלום היכא דלא נקיט ליה בידיה. וקי"ל נמי נזקקי' באלהי ישראל אלמא דיש התירה /התרה/ לנשבע בשם. מיהו יש לדחות דה"מ =דהני מילי= בלשון נדר. אבל בלשון שבועה דחמיר איכא למימר דאין להתיר. מיהו יש להביא ראיה מדלא תני ליה בהדיא זה חומר בשבועות מבנדרים. אלמא דבימי חכמי התלמוד היה הכל מותר. אלא שעתה בדורות האחרונים החמירו כדפרישית. ואין להקשות אם מותר הוא אלא שבדורות האחרונים החמירו א"כ מה קושיא ליה מסוטה והא ההיא דאוריית' היא. י"ל דהכי קשיא ליה וכיון דאשכחן גבי סוטה כ"כ דבר גדול שהתורה התירה שם הקדש למחוק היכי תקינו גאונים לגרש את אשתו? כיון שהוא מצוה כ"כ לעשות שלום בין איש לאשתו שמותר למחוק השם כ"ש להזכיר שם שמים לבטלה. ועל זה תירץ מה שתירץ. ונ"ל דדוקא בשבועות החמירו שענשה מרובה כדאשכחן נמי פרק השולח (דף ל"ד ב) נמנעו מלהשביעה. לכך תקינו הגאונים שלא להתיר שבועה בשם או בספר תורה. ועונשין אותו ומחמירין עליו שלא יהו נוהגין קלות ראש בשבועות ונדרים. ודבר זה כתוב בתורה ובתלמוד. בתורה נשבע להרע ולא ימיר משמע דמצוה היא שלא לשאול על השבועה. וכן יש גבי רבי יהושע בן לוי כשרמה המלאך זיל חזי אי איתשיל אשבועתה (כתובות פ"ז דף ע"ז ב'). משמע שבימי חכמי התלמוד היה לה היתר. ומזה תקנו הגאונים דאפילו בדיעבד אם נשאל על השבועה בשם או בעשרת הדברות שלא יהא לו התר. ולפי מה שפי' דאסור לישאל על השבועה אפילו בימיהם. הא דאמר הנודר כאלו בנה במה והמקיימו וכו'. הני מילי בנדר אבל לא בשבועה. ואין להקשות לחשיב חומר זה בהדי חומר בשבועות מהנדרים שאסור לישאל עליה? הא לא קשיא. דהא בהא תליא מילתא דאיכא נמי חומר בנדרים שמצוה לישאל עליהם כי היכי דלא חשיב בהדי שדה ענין ומחצה. ההיא דהלכתא כרב יוסף בזוזי משום דבהא מילתא גופה הלכתא כותיה דרבא בארעא. ונראה דמה שכתב בנשבע בשם שאין לו התרה ה"מ בשם המיוחד ובכנוי' שאין נמחקין. אבל ברחום וחנון או לשון לעז או באחד מכל הלשונות לבד מלשון הקדש מותר. ומעשה היה בא בימי ר"י בר' אברהם שנשבע בשם דיא"ו והתיר. וכבר בא מעשה לידי והתרתי. דבנדר לא שייך חומרא כלל אלא בשבועה כדפרישית. ואין להביא ראיה מהא דאמר פרק השולח (דף ל"ה) אבל נשאת אין מדירין אותה בשביל שמפר לה בעל. אלמא בימיהם אפי' בשם או בעשרת הדברות יש להתיר. דאי אין לה התרה ישביעוה בשם או בעשרת הדברות. הך ודאי אין ראיה כלל דהא נמנעו מלהשביעה. ואין להקשות ידירוה בשם או בעשרת הדברות. הא נמי ליתא שהרי פי' דבנדר בשם או בעשרת הדברות יש לה התרה. ומיהו ע"כ בימיהם אפילו בשם יש לה התירא מדאשכחן גבי צדקיה דכתב (ד"ה ב' ל"ו) וגם במלך נבוכד נצר /נבוכדנצר/ מרד אשר השביעו באלהים. וקאמר תלמודא בפרק רבי אליעזר בנדרים (דף פ"ה) דבפניו היו יכולין להתיר אף על גב דנשבע בשם. אלא פשיטא דחומרא בעלמא הוא שתקנו הגאונים. וכהנה רבות שהחמירו האחרונים בשבועות ובנדרים. דהא מאן דאמר אין נזקקין לאלהי ישראל ע"כ חומרא בעלמא מדרבנן. ובפ"ק דנדרים (דף י') בעצים בקרבן וכו' חומרא דרבנן. וכן נמנעו מלהשביעה. וכן תקנו הגאונים שלא לישבע בספר תורה. אלא החזן נוטל ספר תורה בזרועו ומחרים בארור. וכהנה רבות ואין לי לפרש. ושלום מאיר בר ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתנה</h2>
ועל העשיר שקרא בן גדולים בחור חשוב ממזר בן ממזר. דינא דגמרא ידוע הקורא לחברו ממזר סופג את הארבעים. והכל לפי מה שהוא אדם. אם רגיל בכך ראוי לקנסו ביותר אף לפי כבוד הגדולים שבקש לפגום בקבר שפגע ונגע ביקר חקר כבודם כבוד. והמחרף יחוש לעצמו ויסגף עצמו בתעניות ובמלקיות גם ממון יתן ויתכפר לו. אולי יש תקוה כי מאד יש עון גדול ועונש לשלוח יד בקדושים אשר בארץ. כדאשכחן פרק חומר בקדש (דף כ"ב ב') גבי רבי יהושע שלא אמר אלא בושני מדבריכם ב"ש /נזיר נ"ב ב'/ ורבי שמעון שלא אמר אלא כל ימיו של ר' עקיבא היה מטמא אם משמת חזר בו איני יודע. אמרו כל ימיהם הושחרו שיניהם מפני תעניותיה' כל שכן זה האיש. ואי לדידי ציית יקבל תשובה בתעניות ובמלקיות /ובמלקות/ וממון וטוב לו.
<h2>סימן תתנו</h2>
והמקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו ולא בעי גט מדאמר אין חוששין. וכי תימא נצריכה גט לחומרא נמצא אתה פוסלה לכהונה. ואי משום קלא דמקמי נשואין הוי קול ושוברו עמו. אבל אי מעיקרא נפק עלה קלא דקדושין גמורין ואחר זמן נודע דלא קדשה אלא בעד אחד או לא מבטלים לקלא צריכה גט כרב ששת דהלכה כוותיה באיסורי. אמנם אבי העזרי פסק כרב וכרבי יוחנן דירושלמי דמבטלים לקלא. ושלום רב לתורתך כנפש סר למשמרתך נאמן בביתך מאיר בר ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתנז</h2>
וששאלתם על בתי החורף. כשבאתי בצרפת היו נוהגים היתר בבית מורי זצ"ל. ואומרים שר"י מאורלינ"ש זצ"ל היה אומר לגוי לתקן האש משום חולה שאין בו סכנה אומר לגוי ועושה והכל חולים בקרירות. אמנם במלכותנו נראה לאסור משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור. שנהגו משום חומרא ופרישות שלא לישב בבית החורף שהוחם ואי אתה רשאי להתירו. ואני הייתי מוחה בשפחתי שלא להחם התנור. ופעמים ושלש הרגשתי שהיתה מחממת בצנעה ועשיתי לו מסגרת. ובכל ע"ש =ערב שבת= אני סוגרו ומניחו עד מוצאי שבת. ושלום מאיר בר ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתנח</h2>
ועל ראובן שאמר לשמעון הלויני על ערבון של גוי שממושכן בידו וקח את הרבית מכאן ולהבא. וכן עשה. ושוב אמר ראובן לשמעון שקרתי לך הערבון שלי הוא ורמיתיך. הילך דברי הריב"א. ואם ישראל נצרך למעות ואמר לישראל אחר הילך ערבון של גוי. ואחר כך טען שלי הוא ורמיתיך. יכול המלוה לעכב המשכון עד שיתן לו הרבית. ואפילו הוא רוצה לישבע שאינו של גוי אמר איני מאמין כי אם לדבריך הראשונים. ונראה דוקא אם כשהלוהו מסר ראובן לשמעון המשכון לידו דקנה כי תפיס ליה. כדאיתא פרק השולח (דף ל"ד ב') בהלכה דהלל תקן פרוזבול עד כאן לשונו.
<h2>סימן תתנט</h2>
כי הוינא בדינא דמורדת לא אסקי מיניה אלא כמה דמסיק תעלא מבי כרבא. כי רבו פה דיינין ידעי דינא דמתניתין ודינא דגמרא ודינא דמתיבתא ועוד הציבו להם ציון באחרונים. ואנן יתמי דיתמי לא ידעינן איך נפתח לפניכם. מורי ה"ר יעקב וה"ר יוסף שיחיה.
<h2>סימן תתס</h2>
והשיבו על דבר המורדת שאמרה מאיס עלי. כך כתיב בתשובת הגאונים דנכסי מלוג יהיב לה בעל אי איתנהו בעיניהו. ואי לא איתנהו בעיניהו לא יהיב לה. ונכסי צאן ברזל אפילו לא איתנהו בעיניהו כגון דכלו לגמרי או איגנבו באחריותיה קיימי ומשלם לה דמיהם. וכך אנו נוהגים. ומה שתמהתם היכא דחזאי דמתמוטטי נכסי תמרוד ותתפוס בנכסים ותאכל היא ותחדי והוא ישאל על הפתחים. לאו חדוה שלימה היא אחרי שהרשות בידו לעגנ'. ונהי שגם הוא מתעגן בדורות הללו מתקנת רבי גרשון מאור הגולה ואילך. מכל מקום איהי נמי מעגנה. וכל שכן לדברי רבי' אבין דניחא טפי שהתיר את הבעל לישא אחרת והיא תתעגן.
<h2>סימן תתסא</h2>
וששאלתם כי משהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא דלי' לה מזוני מבעל. והבעל יכול לעגנה מלתת לה גט כדברי ר"י. אם תחזור בה אם חייב במזונותיה אם לא? דבר פשוט הוא היכא דמורדת כ"כ שאבדה כתובתה אפילו אם הדרה בה תו לא יהיב לה כתובתה ולא תנאי כתובה. דהא למאן דאמר ממלאכה ע"כ היינו שמרדה מקצת ימיה דלא בעיא לעשות מלאכה. ובתוך כך פוחתין לה כתובתה עד שתכלה. וכי הדרא תו ואמרה רוצה אני לעשות מלאכה לא הועיל לה כלום. דאי לא תימא הכי מה הועילו חכמים בתקנתם לפחות כתובתה? הלא כשמרדה עד שתכלה כל כתובתה יכולה לומר עושה אני מכאן ולהבא. וליכא למימר דחזרה אינה מועילה אלא אם כן אמרה עושה אני מכאן ואילך ומשלמת אני כל מה שנטלתי למפרע. דהא ליתא. דהא דומיא דמורדת מתשמיש יש לנו לפרש מורדת ממלאכה. ואי מהניא חזרה מורדת מתשמיש על כרחך מכאן ולהבא מהניא. דהתם לא שייך חזרה ותשלומין למפרע. וכי היכי דמורדת דמתני' עד שכלתה כל כתובתה בפחיתת ז' דינרין לשבת אי הדרה בה לית לה. הכי נמי הפחיתה בי"ב חדש ליה /לית/ לה ולא מידי. אלא אם כן נתרצה לה הבעל. וכן המורד על אשתו מוסיפין על כתובתה. אי מהניא חזרה מהו ריוח יש לה באותו תוספת כיון דמצי למהדר ביה?
<h2>סימן תתסב</h2>
וליהא שמיה רבא ולקדושה וברכו הוא מפסי' בין הפרקים דק"ש =דקריאת שמע= וברכותיו. ואפי' באמצע הפרק כמו באמצע הברכה בכל מקום שהוא תופס. ובאמצע הפרשה כדמשמע בפרק היה קורא (דף י"ג). ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר בין הפרקים משיב לכל אדם. וכ"ש שיש לענות עם הצבור קדושה וברכו כדי להמליך יוצרנו. ואפילו באמצע הפרק כדקתני שואל מפני היראה ומשיב וכיון שהתירו לשאול ולהשיב מפני היראה. מה שאין כן בשמונה עשרה אפילו המלך שואל בשלומו אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק. נראה בודאי דכ"ש לדבר קדושה כאלה שיש להפסיק ולענותם עם הצבור. וכ"ש לרבי יהודה שאומר אפילו באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. ופסקו כרבי יהודה.
<h2>סימן תתסג</h2>
שאלת על הכיסין אשר בתיבתך משלך ומשל אחרים. ולקחת /ולקחה/ בתך מהם דינר ואינך יודע.
כך נראה לי. כיון שלקחה מקבוע כמחצה על מחצה דמי ולא אזלינן בתר רובא. ואין לי לחלק בין נפקד לאחר ולדמותו לנמצא ביד גוי שישראל לקחו מן הקבוע. וכ"ש כיון שבתך לקחה הדינרים שהיא כמו נפקד שכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד. וכיון דהוי פלגא ופלגא דמי לאחד שהפקיד טלית אצל בעל הבית. דאמרי' המוציא מחבירו עליו הראיה.
<h2>סימן תתסד</h2>
מהר"ב נשאל וז"ל השואלים. אשת ראובן קבלה עליה חרם במעמד אנשי העיר. וכתבו שטר על החרם וחתמו עליו כל אנשי העיר. ועתה עברה על החרם פעמים ושלש ויש עדים בדבר. ועתה אנו מסופקים ממה שאמרו חכמים /סוטה כ"ה/ עוברת על דת צריכה התראה להפסיד כתובתה. אם התראה בשעה שעברה על החרם בעי כמו בדיני נפשות דמציא למימר אישתלי? ונראה לנו דלא דמי. דמה שעוברת על דת כגון מאכילתו דבר שאינו מעושר צריכה התראה. אפילו אם כן הוא שצריכה התראה בשעת מעשה שיכולה לומר לא ידעתי שהפסדתי כתובתי בשביל זה. אבל כגון זו שהתרו בה בשעת קבלת החרם אם תעברי החרם תדעי בברור שתפסידי כתובתך. בזה א"כ ידעה ומחלה אם תעבור מאחר שקבלה עליה ולא אתניה אם לא אשכח. כמו שלמדתנו בכל דבר הרגיל דהוה ליה לאתנויה ולא אתני איהו דאפסיד אנפשיה. ועוד תודיענו אם יגרשנה בעל כרחה כמו שאמרו חכמים ז"ל בפרק המדיר (דף ע"ז) אין אדם דר עם נחש בכפיפה מאחר שרגילה בכך. וגם בעיא היא בפרק ארוסה (סוטה דף כ"ה). אם רצה בעל לקיימה אם יכול לקיימה אם לאו? אבל הא פשיטא לן אותן שעברו על דת ואבדו כתובתן שמגרש אותן בעל כרחן אם ירצה. והאלפסי פסק דכופין אותו להוציא היכא דרגילה בכך. וגם יש בירושלמי אפילו כתובתה אלף זוז נוטלת בלאותיה שבפניה ומוציאה בעל כרחה. וגם בתשובת ר"ת יש שפעם ראשון אין כופין אותו להוציא אפילו עוברת על דת. משמע אין כופין אבל אם רצה מגרשה בעל כרחה.
תשובת מורי ז"ל. דבר פשוט דאפילו איתא דעוברת על דת צריכה התראה סגי שיתרו פעם אחת. ואם אחר כך עברה על ההתראה אף על פי שלא התרו בה בשעת מעשה תצא בלא כתובה. דאי לא תימא הכי נמצא מכשילו לבעל. דכי מתרה בה ודאי תאמר לא אעשה עוד כדי שלא תפסיד כתובתה. ותחזור אח"כ לקלקולה ותכשילו. וכי יטרח הבעל להעמיד עדים על כל קלקול וקלקול? ואפי' כשיעמיד עדים לא יוכל לה. כי בפני עדים תאמר אישתליין ולא אעשה עוד ואח"כ תחזור לקלקול'. ועוד ראיה והדברי' ק"ו דהא אף על גב דפשיט' לן דאין משקי' אותה בלא קנוי והתראה. א"ה =אפילו הכי= מספקא לן אי בעיא קנוי והתראה להפסידה כתובתה. אם כן קנוי והתראה שלא בשעת מעשה דפשיטא לן דמהני להשקותה כמו שמוכיחות כמה הלכות. וההיא שמעתתא גופא מוכחא כן. דקאמר (שם /סוטה כ"ה/) מקנין לארוסה להשקותה כשהיא נשואה. כל שכן דחשוב קנוי והתראה להפסיד כתובתה אף על גב דבעיא התראה. ועוד יש ראיה מדמייתי התם /סוטה כ"ה/ ואלו שב"ד =שבית דין= מקנין להם וכו'. עד ולא להשקותה אמרו אלא להפסידה כתובתה. אלמא דקנוי והתראה להפסידה כתובתה הוי דומיא דקנוי להשקותה. וכן משמע מלשון רבינו משה בן מימון ז"ל דלגרשה בעל כרחה הרשות בידו.
<h2>סימן תתסה</h2>
שוב חזרו ושאלו וזה לשונו. ראובן הביא עדים בפנינו שעברה על החרם וגם היא הביאה עדים שעבר על החרם. והנה פסקנו שאינה נקראת עוברת על דת אחר שהוא עבר על החרם. דמוריא ואמר' מאחר שהוא עובר גם אנכי אעבור. ואינה נקראת עוברת על דת להפסידה כתובתה אלא כשמתכוונת לעבור דומיא דראשה פרוע ומשמשתו נדה ומאכילתו שאינו מעושר. ועוד עוברת על דת צריכה התראה כי היכי דתהדר בה כדאיתא בפרק ארוסה. והיינו בשעה שעושה מעשה עבירה דומיא דמשמשתו נדה. אבל בנדון זה לא היה שם התראה. וקבלת חרם לאו היינו התראה. כי אז היה בדעתה לקיימו ושכחה אותו כדאיתא גבי זוממין אשתלויי אשתלי. כי גלוי לך שריב"א פסק בשבועות שמקבלי חרמות אין לפוסלן אחרי שבשעת החרם היה בדעתם לקיימם. גם הכא נוכל לתלות ששכחה החרם. ואם תאמר הלא מקנין על הארוסה להשקותה כשהיא נשואה אף על פי שיש ימים הרבה בנתים? שאני התם שקינא לה כשנסתרה וסתירה תחילת טומאה היא כשעת מעשה כי היכי דתיהדר. ויחוד אסרה תורה ואין כאן ראיה לנדון זה.
<h2>סימן תתסו</h2>
תשובת מורי עודני מחזיק לקיים דברי. דע"כ לא בעיא התראה בשעת מעשה כמו שהוכחתי מההיא דמקנין לארוסה להשקותה כשהיא נשואה. ופי' רש"י בפרק הבא על יבמתו על סתירה שנסתרה לאחר שנשאת. ואף על פי שרש"י פירש פירוש אחר שם דמיירי שקנא לה כשהי' ארוסה ואסתתרה כשהיא ארוסה וקא משקה לה כשהיא נשואה. פירש ר"י דפירו' ראשון עיקר כמו שכתב בתוספות והכל עמך. והכי איתא בהדיא בפרק ארוסה. המקנא לארוסתו ולשומרת יבם שלו ומשנכנסה נסתרה או שותות או לא נוטלות כתובתן. אלמא אף על גב דהקינוי היה קודם הסתירה הרבה מהני להשקותה על ידי ההוא קינוי. כל שכן דמהני להפסידה כתובתה כמו שכתבתי כבר. ומה שכתבת דומיא דמשמשתו נדה. משמשתו נדה נמי לא בעיא להתרות בשעת עבירה. אלא כשהיא עוברת פעם אחת שוב מתרין בה בעדים הזהרי שלא תעבורי עוד. ואם תעבורי עוד תפסידי כתובתיך ותצאי בלא כתובה. ואם יש עדים שראוה עוד עוברת תצא שלא בכתובה אף על פי שלא חזרו והתרו בה פעם שנית בשעת מעשה. מידי דהוה אקינוי שאדם מקנא לאשתו אל תסתתרי ושוב ראוה שנסתרה. אף על פי שלא התרו בה בשעת סתירה משקה לה ולא מצי למימר אשתליין. וכל שכן הכא לגבי כתובה דלא מצינו למימר אישתליין. אמנם יש לדקדק במה שכתבת שהיא הביאה עדים שגם הוא עבר על החרם. אם אותם עדים שהביא הוא שהיא עברה על דת היינו מזה שנודרת ואינה מקיימת ועוברת חרמות. נראה לי שאינו יכול להוציאה שלא בכתובה. דטעמא מאי אמור רבנן נודרת ואינה מקיימת יוצאה שלא בכתובה. דמצי למימר אין אשה אלא לבנים ובעון נדרים בנים מתים. וכיון שגם הוא עובר חרמות ההוא גברא לא בעי בני ואין טענתו טענה. וגרסינן בירוש' ניחא כולהון דאית ליה בהון נודרת ואינה מקיימת מה אית ליה בה? יכול למימר אי אפשי באשה נדרנית שקוברת את בניה. הרי משמע בירושלמי דטעמא משום בני. אבל אם יש עדים מעידים עליה שעוברת על שאר דת משה ויהודית אף על פי שהוא עובר על חרמות החשוד לדבר אחד אינו חשוד לכל התורה כולה ויכול להוציאה בלא כתובה בעל כרחה. דאיכא למימר דנהי דעבר עבירה שעובר על החרם מכל מקום לא היה בא על הנדה. ואם משמשתו נדה תצא. או בשביל אחד משאר מילי דמקריא בהו עוברת על דת משה ויהודית ויכול לגרשה בעל כרחה. ואין צריך הסכמת קהלות שהרי מצוה קא עביד. וגדולה מזו כתב הרמב"ם וזה לשונו. עוברת על דת משה או עוברת על דת יהודית או שעשתה דבר מכוער אין כופין את הבעל להוציא אלא אם רצה לא יוציא. ואף על פי שלא יוציא אין לה כתובה. שהכתובה תקנת חכמים הוא שלא תהא קלה עליו להוציאה. ולא הקפידו אלא על בנות ישראל אלו הצנועות. אבל הפרוצות אין להם תקנה זו תהא קלה בעיניו להוציאה עכ"ל. וכן פירש רש"י ז"ל. להשקותה כשהיא נשואה אם תסתר לאחר נישואיה על ידי קינוי של אירוסין.
<h2>סימן תתסז</h2>
ושלום מאיר בר ברוך מי שמקדש אשה קטנה שיש לה אב. כיון שנתן לו האב רשות לקדשה יכול לומר לה הרי את מקודשת לי ואין צריך לומר בתך מקודשת לי. דהכי אמרינן בפרק קמא דקדושין (דף י"ט ב') כיצד מצות יעוד? אומר בפני שנים הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי. ואפילו בסוף שש ואע"פ שקטנה היא.
<h2>סימן תתסח</h2>
על ראובן שקבל עליו שני עדים שנגעו בעדותם. ולאחר שהעידו בבית דין רצה לפסול העדות יען כי הם נגעו בעדותן. נראה דראובן אינו יכול לחזור בו אחר שקבל אותם והעידו בבית דין. דהא לאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו דהלכתא כחכמים. והעדת העדים כגמר דין דמי כדאיתא בפרק שבועת העדות (דף ל"ב). והוה ליה כההיא דיש נוחלין (דף קכ"ז) עבדי גנבת וכו'. רצונך השבע וטול ונשבע אינו יכול לומר לחזור בו. ומה גמר דין יש לשם או מי ישב בדין? אלא ודאי שכיון שאין אחר מעשים אלה כלום. שהעידו העדים דתו לא מצו מסהדי בענין אחר דכיון שהגידו שוב אינן חוזרין ומגידין. וכן כשנשבע הבעל דין על פי שכנגדו הוה ליה כגמר דין לגבי דיינין. שכיון שאמרו איש פלוני אתה זכאי שוב אינם רגילין לישא וליתן בדין.
<h2>סימן תתסט</h2>
וששאלת אתה אלופי ומיודעי. על שני שותפין בחוב אחד ופרע מקצתו ורוצה אחד לעכבו. ואומר לחברו לך וקח לך חלקך מן הגוי. לא כל הימנו ויפה הבאת ראיה מהגוזל בתרא. ועוד אמרינן בפרק המקבל (ב"מ דף ק"ה) אמר רבא הני בי תרי דעבדי עסקא בהדי הדדי. ואמר ליה חד לחבריה תא ונפלוג וכו'. עד ואי אמר ליה הב לי פלגא רווח' ופלגא קרנא אי מטי לך פסידא דרינא בהדך. אמר לי' מזלא דבי תרי עדיף. כ"ש וכל שכן שלא כל הימנו ליקח חלקו ולהסמיך את חברו על קרן הצבי על הגוי אשר בפיהם דבר שוא וגומר.
<h2>סימן תתע</h2>
ושלום מאיר בר ברוך שיחיה. הבשר שנמלח ולא הודח /יו"ד ס"ט/ ואסרת. אינו כן דהא דמצריך תלמודא הדחה ברישא אין זה אלא לכתחילה. כמו כבדא עילויה בשרא שלכתחילה לא ובדיעבד שפיר דמי דדמא משרק שריק בצלייה. והוא הדין במליחה כמו שפירשו התוספות. דאם לא כן הוי אסור למלוח שתי חתיכות יחד ואפילו חתיכה אחת בפני עצמה. ואין להאריך.
<h2>סימן תתעא</h2>
ושלום מאיר בר ברוך. וששאלת על ראובן שטוען על שמעון הלויתיך שני לטרין לשנה. להוסיף לי ליטרא שלישית אם תרויח יותר מליטרא. ואם תרויח פחות מכן תן לי כל הריוח שלא יהא רבית. ושמעון משיב הלוית לי עבור להוסיף לך ליטרא שלישית בלא תנאי ברבית קצוצה. פסק רבינו תם דכל כי האי גוונא נאמן. כיון דמצי למעבד בהתירא על ידי גוי לא היה מלוה באיסור דלא שביק התירא ואכיל איסורא. כדאמרינן בפרק השולח נאמן אדם לומר פרוזבול היה לי. ושלום שלמה.
<h2>סימן תתעב</h2>
מי שיש לו מאתים זוז אם יכול ליטול צדקה? אם יש לדמות ללקט שכחה ופאה או שמא אינו דומה? שהנוטל לקט שכחה ופאה גוזל את העניים אבל צדקה אינו גוזל בזה העניים. דאם נתן לו בעל הבית חייב ליתן לעני אחר ואם ממעט מתנתו אין בזה גזל. וגם לקט שכחה ופאה של עניים הוא. וכן מי שהוא נודד למרחקים להביא טרף לביתו ויתנו לו מאתים זוז בעיר אחת. אם צריך לחזור לביתו ויוציאם ויחזור וירחיק בנדודים עד שיהיו לו מאתים זוז? וכן יחזור חלילה. אומר אני הכל לפי פרנסתו. דהא אמרי' מזלפין יין ישן והיו כופלין ארבע מאות זוז לפי מה שהוא רגיל. מיהו אם הוא יחיד לא יטול. דהא אפילו מי שיש לו מזון ב' סעודות לא יטול מן התמחוי. ומי שהוא נוטל צדקה ואינו צריך ודאי גוזל את העניים. שהרי אותו בעל הבית שיתן לזה לא יתן לעני אחר שהוא אומר כבר נתתי לזה העני. ונמצא אותו שלקח גזלו לזה. ועל אותו שנודד למרחקים היה אומר הרבי שלמה כהן שכשאדם גולה לארץ מרחוק לצורך פרנסתו ופרנסת ביתו כל זמן שלא יחזור לביתו הוי כפעם אחת. ושלום אפרים ברבי יצחק.
<h2>סימן תתעג</h2>
נשאל על מלמד שהתחיל ללמוד. ואמר לו הבעל הבית לך מעמדי ונתרצה המלמד. ושוב חזר בו הבעל הבית ורצה לעכבו. והמלמד אמר מחלת לי שעבודי ואיני רוצה ללמד לך יותר.
והשיב מורי דלא נמחל שעבודו באמירה בעלמא. וראי' מפ"ק דקדושין (דף י"ו) דפריך גבי עבד עברי ולימא ליה באפי תרי זיל. ומשני עבד עברי גופו קנוי. אלמא לא זכי בנפשיה באמירה בעלמא. וה"ה בנדון דידן זה דמדמינן פועל לעבד עברי בפ"ק דב"מ (דף י"ב ב'). ועוד כתב מורי כיון שהשכירו ללמד את בנו הרי נתחייב לבנו. ולא כל הימנו לאב למחול שעבודו דבן דזכין לו ואין מחייבין לו. וראייתו מתוספ' דכתובות פרק מי שהיה נשוי. כתב לזון את בת אשתו ושכר' לו. לאו כל כמיניה דזכין לקטן ואין חבין לו. ועוד ראיה מתוספתא דפרק בתרא הפוסק מעות לבתו קטנה ופשט לה הרגל כופין אותו ליתן דזכין לקטן ואין חבין לו. ותשובה זו השיב לפני רבינו יואל ורבינו אבי העזרי שפסקו דמלמד לא חשוב כפועל דאפי' בחצי היום חוזר. אלא כדבר האבד חשוב ולא כל הימנו שיחזור בו.
<h2>סימן תתעד</h2>
ומי שאינו מניח אלא תפלין של ראש. ששאלתם אם יברך אחת או שתים? בהא מילתא איכא פלוגתא דרבוואתא. יש שפירשו אינו מבר' אלא אחת על של ראש היכא דשח בין תפילה לתפילה. והיכא דלא שח אינו מברך על של ראש. אם כן מי שאין לו אלא אחת אינו מברך אלא אחת דהיינו על מצות. וכן באלפסי. אבל רב עמרם ורבינו תם וספר התרומות פסקו דהיכא דשח מברך שתים על של ראש. והיכא דלא שח אינו מברך אלא אחת. וכן אני עושה מדקאמר על של ראש על מצות תפלין. משמע דמיירי סתמא בלא שח ובלא עבירה.
<h2>סימן תתעה</h2>
וששאלת על יהודי שהלך למנין. ונתן מעות לגוי להשכיר לו פועלים לבנות אם מותר אם לאו? נראה דאסור לפי דברי ספר התרומה שאוסר אמירה לגוי אפילו בע"ש =בערב שבת= לעשות מלאכה בשבת. והביא ראיה מפרק מי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי (שבת קנ"ג) ופירוש מבעוד יום. ומפרש בגמרא מ"ט הא שלוחו הוא. משום דאין אדם עומד על ממונו אי לא שרית ליה וכו'. הא לאו הכי אסור אפילו מבעוד יום. והא דשרו ב"ה בפרק קמא (דף י"ח) עם השמש היינו כשהגוי עושה מלאכה בביתו מאליו ולא בבית ישראל. ואין לי להאריך. ואמירה לגוי לא שרי אלא לאחר שבת לומר לגוי למה לא הדלקת את הנר בשבת שעברה.
<h2>סימן תתעו</h2>
ועל החלה בי"ט אני רגיל להפריש עליה. דאיכא כהן קטן או גדול שטבל לקרויו. אי נמי לא טבל דחזיא ליה על ידי בטול ברוב כדאמר בפרק עד כמה (דף ל) כמו שכתב בספר התרומה. והכי שפיר טפי בלא מכשול. ושלום מאיר בר' ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתעז</h2>
וששאלת על מילה שלא בזמנה אם מותר למול בלילה? נראה דאפילו מילה שלא בזמנה אינה אלא ביום. דתניא בפרק הערל (דף ע"ב ב') בין בזמנה בין שלא בזמנה אינה אלא ביום. ואף על גב דרבי אלעזר ברבי שמעון פליג עליה יחיד ורבים הלכה כרבים. ועוד דבמסקנא מוקי פלוגתייהו בו ביום. דת"ק דריש מוביום אפילו שלא בזמנה. ורבי אלעזר ברבי שמעון לא דריש. וקי"ל כת"ק בהא אפילו למאן דלא דריש וי"ו וי"ו הא דריש כדאמרי' בתר הכי רבי אלעזר בן פדת גבי והנותר והודה לו רבי יוחנן. ושלום מאיר בר' ברוך שיחיה.
<h2>סימן תתעח</h2>
/עיין או"ח ש"א/ היוצא בשבת בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת. מכאן אוסרין לצאת בטליתות שלנו בשבת מחוץ לעירוב. שטליתות שלנו שמא אינם עשויין כדין. וכמו כן אין לנו תכלת והעיקר הוא התכלת. ומכל מקום ברוכי מברכינן עלייהו להתעטף בצצית מספק. כי אין זה אלא ספק ברכה לבטלה. אבל ספק לשאת משא לרשות הרבים כגון בגד שלא כדרך לבישתו ודאי אסור. מפי מורי שיחיה ששמע מפי רבו בצרפת.
<h2>סימן תתעט</h2>
שאלת אשה שהיו שטרי חוב יוצאים על שמה בחיי הבעל. ונתנה אותן לבן שיש לה מאיש אחר ונשבעה שבועת אלמנה ואחר כך מתה. ועדים שלא הוזמנו להעיד מעידין כן.
תשובה תחלת כל דבר אנו צריכין לידון על שבועת האלמנה. ונראה לי דעדותן עדות דלא בעי' בשום מקום שיזמנום להעיד. וכדמוכח ההיא דיש נוחלין (דף קי"ג ב') ג' שנכנסו לבקר את החולה. רצו כותבים רצו עושין דין. והתם שלא אמר להם אתם עדי. דאי בשאמר להם אתם עדי הא שוינהו עדים ואין עד נעשה דיין. וכן כתב שם רשב"ם ז"ל. ודברים ברורין הם. אבל צריכין אנו לדון על תפיסת שטרות. כיון שלא גבתה אותן /שטרות/ בב"ד =בבית דין= ואפילו הכי דבריה קיימין בהם. חדא דהא תפסינהו מחיים ותפיסה דשטרות תפיסה היא. דההיא דמלוגא דשטרי דמטלטלי נינהו. כדאיתא פרק מי שהיה נשוי (דף צ"ב) אנן מטלטלי שבק אבונא גבך. ועוד דאנן הא כתבי' השתא בכולהו שטרי מטלטלי אגב מקרקעין. ועוד שהרי תקנו הגאונים ז"ל לגבות ממטלטלי דיתמי. ולא עוד אלא דהכא השטרות יוצאים על שמה מאן לימא שלא נפלו לה מבית אבי אמה. חדא דמתוך דבריך /דברך/ נראה שאינה נושאת ונותנת בתוך הבית. ועוד אפילו היתה נושאת ונותנת טוענין ליתומים שמא שלה היו אף על פי שלא היתה היא ויכולה /יכולה/ לטעון כן כדאיתא בפרק חזקת הבתים (דף נ"ב ב') אמר שמואל ומודה לי אבא שאם מת על האחין להביא ראיה. וכן הלכה ואף על גב דאסק' רב פפא בקשיא. וכן דעת כל הגאונים ז"ל.
<h2>סימן תתפ</h2>
נשאל באחד שנתן לבתו בנדוניא עלייה שהי' על חצרו. ועכשו הוציא חתנו שטר המתנה וכתוב בה שנתן לחתנו כל אותה עליה מתהום ארעא עד רום רקיעא. וטוען כי החצר של מטה בכלל המתנה. והנותן טוען שטעות סופר הוא מתהום ארעא הכתוב בה.
תשובה אם כתב ידי עדי המתנה יוצא ממקום אחר שורת הדין אין חמיו נאמן לגרוע כח השטר ולומר טעות סופר הוא. ואף על פי שמקבל המתנה לא החזיק בחצר אין בכך כלום. שבמקום שטר אין צריך חזקה. ואפילו החזיק הנותן שלש שנים בחצר לאחר המתנה אינו נאמן לומר טעות סופר הוא מגו דאי בעי אמר תחלה חזרתי ולקחתיו ממנו. מכל מקום עכשו שטען טעות סופר הוא אין זו אלא כמכחיש את העדים. והוה ליה כמגו במקום עדים וקי"ל דמגו במקום עדים לא אמרינן. ולבי מגמגם כי איפשר שהסופר טעה והוא קורא לקרקעית העליה תהום ארעא. כאלו אמר מקרקע עליה ועד רום רקיעא. והביאני לזה שאלו היה החצר בכלל היה להם להזכיר החצר בפירוש. וכל כיוצא בזה צריכין הב"ד =הבית דין= לחקור יפה ולרדת לאמת הענין.
<h2>סימן תתפא</h2>
השיב במי שנתן לחברו עסק או קרקע לתת לו בכל שנה ושנה בשכר טירחה מאה דינרין. והמקבל לקח מאתים ואומר מאתים קצצת לי והוא אומר מאה.
והשיב אחר שאין עדים לא לזה ולא לזה כל שהכסף בידו ידו על העליונה. ושכיר הוא שתפס נאמן ונשבע היסת ונפטר. וגדולה מזו שנינו (שבועות פ"ז דף מ"ו) הנותן טליתו לאומן אומן אומר שתים קצצת לי והלה אומר לא קצצתי אלא אחת. כל זמן שהטלית ביד האומן על הבעל הבית להביא ראיה. ואף על פי שהאומן אינו טוען בגופו של טלית כלום. וכל שכן זה שטוען על מנה שבידו דהוה ליה כמנה בידך והלה אומר אין לך בידי כלום. דנתבע נשבע שבועת היסת ונפטר.
<h2>סימן תתפב</h2>
עוד השיב בש"מ =בשכיב מרע= שנתן קרקעותיו ואגבן כל נכסיו שלא זכה במטלטלים ובשטרות וזה לשונו. לא קנה מפני שלא קנה קרקעות עד לאחר גמר מיתה. והרי זה כמקנה מטלטלין אגב קרקעות של עצמו שלא קנה. ואפילו אמר במתנת המטלטלין והרי אני נותן לו מטלטלי אגב מקרקעי אינו אלא כמיפה את כחו. אלא אם כן יאמר והרי אני נותן לו מטלטלי ואף אגב מקרקעי. שהדבר נראה שהוא נותן לו מטלטלי במתנת שכיב מרע ועוד מוסיף לו אגב קרקע. ולכשאתה אומר שקניית האגב בטלה יקנה מצד מתנת שכיב מרע. ע"כ.
<h2>סימן תתפג</h2>
שאלת אשת איש שהיה בעלה מתקוטט עמה כדי שתמחול לו מקצת כתובתה. והוציאה מביתו ונתפייסה ומחלה כתובתה כדי שתשב עמו בשלום. ולא מסרה מודעא על המחילה. ולזמן באתה לגבות כתובתה ותבעה כולה ואמרה נחת רוח עשיתי לבעלי. אינה צריכה למסור מודעא לפי שהדבר מראה בעצמו שאנוסה היתה. והא דאמר בכתובות פרק נערה שנפתתה (דף ע') בעי רבא מוכרת כתובתה לבעלה כמוכרת לאחרים דמי או כמוחלת לבעלה דמי? אלמא מוחלת כתובתה לבעלה מעשיה קיימין. לא היא. דהתם בשיש עדים שידעו שמחלה מרצונה בלא שום אונס או שמודה. דכיון שמוחלת כתובתה לבעלה אינה אלא כמסלקת שעבודה מעליו ומוחלת לו אחריותה מה שעשתה עשוי. ולא שייך בכי הא טענת נחת רוח. וכן כתב הר"מ במז"ל פרק י"ז מהלכות אישות. ומיהו דוקא במוחלת שלא מחמת אונס ידוע. אבל אם נאנסה ומחלה ויש לה עדים על האונס כגון זה האונס המחילה בטלה. וכל שיש ספק בידו לעשות אותו אונס ומפחידה הרי זה אונס. ולא אמרינן בכי הא עביד איניש דגזים ולא עביד. וזה פשוט. ע"כ.
<h2>סימן תתפד</h2>
שאלת ראובן שהפקיד מעות ביד אחי אשתו. והלכה אשתו לשם ושלח לה גט זמן ומתה תוך זמן. ועכשו תובע הפקדון ממנו. והשיב הנפקד אני הוצאתי כך במזונות אשתך וצורך הקבורה.
תשובה נראה דפטור הבעל. ואף על פי שאם /האשה/ לותה ואכלה דחייב ה"מ =הני מילי= בעודה קיימת. שהמלוה תובע ממנה והיא מן הבעל כמו שפי' רש"י ז"ל. והילכך אם הוא מודה בכך משלם. ואם לאו אלא שפסק לה מזונות והניח לה כשיצא פטור בשבועת היסת כדין מנה לי בידך והוא אומר אין לך בידי כלום. וכן הדין בשאמר לא הנחתי לה כלום אבל פסקתי לה מזונות. וכדתניא פרק שני דייני (דף ק"ח) מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות. בני כהנים גדולים אמרו תשבע וחנן אומר לא תשבע. ואם בא ואמר פסקי לה מזונות נאמן פי' בשבועת היסת. ועוד תניא מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות ואמר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך רשאי. כלומר צאי מה שראוי שתעשי ממעשה ידיך ואני אשלים המותר אם אין מעשה ידיך מספיקין. הילכך שמעון שאומר שהלוה לאשתו של זה אפי' הביא כמה עדים אין משגיחין בהם כלל. ואם הוא תובע מחמת האשה הוא אומר שלא הספיקו לה מעשה ידיה. והבעל אומר שמא הספיקו לה מעשה ידיה הוה ליה התובע בריא והוא ספק. מצרכי הקבורה נמי פטור דומיא דמזונות. ואף על פי שאמרו פרק נערה (דף מ"ח) אמר רב חייא בר אבין אמר רב הונא מי שהלך למדינת הים ומתה אשתו ב"ד יורדין לנכסיו וקוברין אותה אף לפי כבודו. זה הדין גם במזונות וכדתיא /וכדתניא/ פרק שני דייני (דף ק"ז) בית דין יורדין בנכסיו וזנין את אשתו. ואף על פי דבירושלמי אמר רבי יוסי דבין אב בין אחר שקבר חייב הבעל. כבר פליגי ר' חגי ואמר דוקא האב. ועוד דבגמרין משמע בית דין יורדין דוקא ולא אחר אפילו אב ואם. דעת הר"מ ז"ל כירושלמי. לא כן דעתי.
<h2>סימן תתפה</h2>
ומה ששאלת אם שטרי חוב בכלל מטלטלין דוקא אם לאו? הדבר פשוט שאינם בכלל. חדא דשטרות לא קרו להו אינשי מטלטלי. ואל יטעך מה שאמרו בפרק מי שהיה נשוי (דף צ"ב ב') ראובן שמכר שדה לשמעון וזקפן עליו במלוה. ואתא בעל חוב דראובן וקא טריף לה מיניה. ואמר רמי בר חייא דינא הוא דלימרו ליה בני ראובן אנן מטלטלי שבק אבון גבך ומטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי. דהתם לאו דוקא מטלטלין קאמר. אלא משום דאין גובין מן היתומין אלא ממקרקעי. כל מידי דלגבי גובינ' קרוי מטלטלי ולא שיהא החוב מטלטלי ממש. ועוד שאפילו אמר מטלטלין והחובות בפי' לא קנה. דקי"ל דאין שטרות נקנין אלא בכתיבה ומסירה ושיכתוב לו בפי' הוא וכל שעבודא שבהן. ע"כ.
<h2>סימן תתפו</h2>
שאלת ראובן שמת ולא הניח בנים. והניח ב' נשים זקוקות ליבם והניח קרקעות יותר על כתובתן. ותבעה אחת מהן ליבמה לייבם או לתת לה כתובתה. וערער עליה כמה פעמים עד שמחלה לו שליש כתובתה. ונתן לה קצת מעות וכתב לה השאר עליו שטר חוב לזמן. ולקחה שטר חוב ההוא והחזירה כתובתה וחזרה לבית אביה ולא נשבעה שבועת אלמנה כלל אחר כל זה ומתה ובאו יורשיה ותבעו היבם לפרוע החוב. וטען שהוא יורשה מפני שמתה בלא שבועה.
תשובה כוונת שאלתך לא נתבררה בעיני יפה. לפי שלא בארת מה נעשה באשתו השנייה אם יבם או חלץ או מתה. ולא בא בשאלתך אלא שהיבם טוען שהוא יורש מצד שלא נשבעה אבל לא מצד טענת שומרת יבם שמתה בחיי יבם. וגם היה לך לברר מה נעשה בענין השנייה. ואם זה בלבד שנסתפק לך יראה שהדין פשוט שאין בטענתו ממש לפי שפרע מקצת וזקף מקצת. ויכולין יורשיה לטעון כיון שנתפשרה עמה וזקפה במלוה סתמא דמילתא כבר נשבעה או שמחל לה השבועה שכל זקיפה כפרעון דמי. ואפילו בא בטענת שומרת יבם שמתה אין לו בכאן שום טענה לפי שהשניה בפניו. ואם יבם כבר סילק זיקתו מעל זו ואינו יורשה. וכן אם חלץ סילק זיקות היבום מכל הבית דכיון שלא בנה שוב לא יבנה. ואם היא עדיין לפניו ולא יבם ולא חלץ. מ"מ כיון שזו בפניו ומצוה עליו לחלוץ לזו או ליבם שהראשונה כבר מתה וכבר נסתלקה ויקחו /זיקתו/ מהראשונה ועמדה על זו. מה שאין כן בשומרת יבם אחת שמתה דכיון שהיתה זקוקה לו ואין אחרת שיחול זיקתו עלה הרי הוא יורשה. כפי הדינין שנאמרו בגמרא ביבמות בפרק החולץ (דף כ"ד) ובבבא בתרא בפרק מי שמת (דף קנ"ח). שחלקו בין כתובתה ונכסי מלוג. ולפי שהדינין והדברים בזה ארוכים לא ראיתי להאריך בדינין אלו. שאין זה מקומן לפי שלא באה השאלה עליהם.
<h2>סימן תתפז</h2>
שאלתם ראובן היה במיורקא ובקש המלך מס מן הקהל. ונתפשרו הקהל עם המלך בהסכמת ראובן זה. ובשעה שגבו אותו המס מן הקהל היה אותו ראובן חולה ולא רצו הקהל לתבוע ממנו חלקו עד שיתרפא. ומתוך חליו נפטר לבית עולמו וחלק נכסיו ליורשיו והקדיש מנכסיו מאתים ליטרים. אמרו הנאמנים ליורשין שיפרעו על כל מה שהניח ראובן מורישם. השיבו היורשים שלא יפרעו על חלק ההקדש. אמרו הנאמנים משועבד היה מתחלה מכל מה שהניח ראובן. תפרעו לקהל ואחר כך תוציאו מן ההקדש. הדין עם מי?
תשובה משעה שפסקו הנאמנים אותו מס על הקהל והתחילו לגבותו מאותה שעה ואילך נתחייב ראובן בכל מה שהוא מגיע לחלקו לפרוע ככל אותו מס. והרי זה חוב עליו כחוב אחר דעלמא. שאפילו נתן נכסיו או שאבדן ולא נשארו בידו רק כדי מה שהוא חייב למס גובין את הכל ממנו. ואינו יכול לטעון שלא יפרע אלא כנגד מה שנשאר בידו מן הממון. ולפיכך רואים זה כשחילק נכסיו והקדיש. אם חלק מקצ' נכסיו ונשארו מקצתן שלא חלק אלא שנשארו בתפיסת הבית מן כל היורשין או שאמ' יטול פלוני כן והשאר ירשו היורשי' על הנותרי' לפרוע על הכל ממה שנשאר בתפיסת הבית. שהרי זה כאלו היה חייב ראובן זה מורישם מנה וחלק נכסיו ונתן מתנות לאחרים. ואמר שאר הנכסים ירשו פלוני ופלוני יורשים. וכל כיוצא בזה היורשין חייבין לפרוע אותו חוב כלו. ואין מקבלי המתנות פורעין כלום באותו חוב. שהנכסים שנשארו בירושה ליורשים כנכסים בני חורין והמתנות וההקדשו' כנכסים המשועבדים כדאיתא בריש פרק הניזקין (דף נ'). ובפי' שנו כן בתוספתא בפרק תשיעי של בבא בתרא. האומר תנו מאתים זוז לפלוני וחמש מאות לפלוני ופלוני יירש שאר נכסי. יצאת עליהם כתובת אשה ובעל חוב גובה מזה שיירש נכסים. והמס כבעל החוב משעה שהוטלה הפיסק' על פורעי המס. ויראה גם כן שאפילו חלק כל נכסיו למי שראוי ליורשו דאמר בלשון ירושה כגון ירש פלוני כן וכן ופלוני כן וכן או שאמר יטול פלוני כן ויטול פלוני כן שאף זה נמי לשון ירושה הוא ואף על פי שלא נשאר בתפיסת הבית כלום. ה"ה והוא הטעם שכל זמן שנותן ליורשיו בלשון ירושה הירושה כבני חורין והמתנות וההקדשות לגבי הירושה כמשועבדין. ואף פשטה של אותה תוספתא שכתבנו מוכיח כן. אבל אם חלק כל נכסיו אפילו ליורשיו בלשון מתנה כגון שאמר תנו מאתים לפלוני ושלש מאות לפלוני וחלק כל נכסיו כך אף על פי שכל מקבלי מתנותיו ראויין לירש. אם נתן לאחד מן השוק מקצת נכסיו בתוך שאר מקבלי מתנותיו או שהקדיש קצת נכסיו אם יצא עליהם שט"ח =שטר חוב= גובה מכולן לפי מעות. לפי שכולן מקבלי מתנה הן ואין כאן מקבל תחת ירושה. והרי זה כאותה שאמרו שכיב מרע שאמר תנו מאתים זוז לפלוני ושלש מאות לפלוני אין אומרים כל הקודם בשטר זכה. לפי' יצא עליהם שטר חוב גובה מכולם כלומר לפי מעות. והכא נמי אם נתן לזה מנה ולזה מאתים ולהקדש שלש מאות. בעל המנה יפרע לבעל חוב דינר ובעל המאתים שני דינרין והקדש שהוא בעל שלש מאות נותן שלשה דינרין. וה"ה לפריעת המס לפי שהמס כבעל חוב כמו שאמרתי.
<h2>סימן תתפח</h2>
שאלת בע"ח =בעל חוב= שבא בשטר שבידו ויש בשטר שעבוד נכסים וערב סתם. ואין ללוה ב"ח =בני חורין= אלא נכסים משועבדים שמכר אחר ההלואה. זה המלוה ממי גובה? מי הוי כאשתדוף בני חורין וגובה מן הערב. או דילמא מן לקוחות גובה דלקוחות נכנסו תחת הבעלים. וכי תימא מאי נפקא מינה? דאפילו אם המלוה גובה מן הערב חוזר הערב וגובה מן הלקוחות. נפקא מינה כגון דלא כתב ליה מלוה לערב התקבלתי. והוה ליה ערב לגבי לווה כמלוה על פה.
תשובה בתר דאיבעיא לך איפשיטא לך. שאם הדין כמו שאמרת שבזמן שכתב לו מלוה לערב התקבלתי יכול ערב לטרוף בשטר זה מן הלקוחות. אם כן על כרחין רשאי המלוה לטרוף מן הלקוחות ואינם יכולין לדחותו אצל הערב. דאי יכולין לדחותו ולומר לו הנחנו לך מקום בנכסי הערב לגבות ממנו. אם כן אין דין המלוה אצל הלקוחות. ואף על פי שכתב המלוה לערב התקבלתי מאי הוי? וכי יפה כח הבא מחמת המלוה בשטר זה מכח המלוה דעלמא? יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. הא למה הדבר דומה למלוה שבא לטרוף מלוקח ראשון בשטר זה. וברייתא דסוף פרק גט פשוט (דף קע"ד ב') דקתני ערב שהיה שטר חוב יוצא מתחת ידו אינו גובה. ואם כתוב בו התקבלתי גובה. אפי' נפרש אם כתב בו המלוה ללוה התקבלתי אפשר לפרש גובה מן היתומים כשם שהיה מלוה יכול לגבות מהם. אבל כשלא כתב לו התקבלתי אינו גובה מן היתומים דכמלוה על פה הוא. ואם תרצה לפרש מן המשועבדים. אפשר ובלבד מן המשועבדים שמכר לאחר שכתב לו זה התקבלתי. והפי' המחוור בעיני שאם כתוב בו התקבלתי שכתב הלוה לערב בשעת ההלואה כתב אחר ואמר לו התקבלתי ממך המעות כדי ליפות את כחו שאם יפרע למלוה שיהא חייב לו בשטר זה והויא ליה מלוה בשטר. לפי' גובה בין מן היתומים בין מן המשועבדים. וכענין הזה פירשו בתוספות רבותינו הצרפתים ז"ל. וזה הנכון. כי לפי' רשב"ם ז"ל יש בו קושי' גדולה ואין זה מקום אריכות. ומעתה אין לנו ראיה משם לנדון ששאלת. ואין בידינו ראיה מוכרחת בדין זה. אלא שהדעת נוטה שגובה מן הערב שנכסי הערב כבני חרי לגבי המשועבדים. וכל שאין נכסים ללוה ממש גובה מן הערב. אך קשה לי דאמרינן בריש פרק הניזקין (דף מ"ט ב') דהוו ליה ואישתדוף. משמע שנאבדו הנכסים וכגון ששטפם נהר או נעשית ארץ מליחה וכיוצא בזה מלשון שדפון. ואם איתא אפי' דהוו ליה וזבנינהו לימא הכי וכ"ש באשתדוף. וצריך להתישב בדבר.
<h2>סימן תתפט</h2>
שאלת ראובן שהוציא שטר חוב על חברו. והנתבע טוען שאינו יודע שהוא חייב לו. ובקש שיתן לו נוסח השטר אולי יוכל להכחי*ש או להזים העדים.
תשובה אין מחייבין אותו למסור. שאין לך שטר שלא יהיה בו כמה סדקין שיוכל בעל הדין לבא דרך שם בעקיפין. ולמה ימסור שטר למי שיארוב עליו כאריה במסתר? אלא הרי זה רואה שטרו ביד ב"ד =בית דין= עכשו יבא וישיב. ואי משום הכחשה אין נוסח השטר מעכב. וגדולה מזו אמר רשב"ג בפרק גט פשוט (דף קס"ט) גבי ברורין דהיינו שטרי טענתא. שאין כותבין טענות שניהם בשטר אחד. אלא כותבין לזה בפני עצמו ולזה בפני עצמו. ופירשו בגמרא משום דאמר ליה לא ניחא לי דתהוי זכותאי גבי זכותך. דדמית עלי כאריא ארבא. ואף על פי שאין הלכה ההיא כרשב"ג התם הוא דאינן אלא שטרי טענות בלבד שטענו עכשו בפני בית דין ואין כל כך הפסד בדבר. ועוד שיש בזה משום מדת סדום שצריך זה לרבות בשכר. אבל זה למסור שטרו ליד הנתבע שיחזר אחר דקדוקין להעליל עליו בטענות הדין עמו שלא ימסור לו דדמי ליה כאריא ארבא. ואם מנהג העיר לכתוב שלא ליתן נוסח שטרו וזה לא כתב אדרבה זה ראיה לתובע. שכל המלוה מלוה על דעת המנהג כההיא דשטרי הדיוטות. ואיני רואה הפרש בין שיהא הנתבע איש או אשה. אלא כאן וכאן אין מחייבין את התובע ליתן נוסח שטרו לנתבע בין לאיש בין לאשה.
<h2>סימן תתצ</h2>
שאלת התובעת מזונות מבעלה. והבעל אומר אין לו מה לתת. ויש לו קרקעות אמנם הם מיוחדים לכתובתה או מתנתה והוא אוכל פירותיהן. היש להגבות לה מזונותיה בפירות הקרקעות ההם או לא? ואם היא רוצה לקבל פרעון המזונות בגוף הקרקעות היש לבית דין להגבותם לה לחלוטין במזונותיה אם הם שוה בשוה?
תשובה כל שיש לו פירות תזון אשתו עמו מן הפירות אם יספיקו לשניהם. ואם לא יספיקו יוסיפו בית דין לזון מן הקרקעות. ואף על פי שהנכסי' אינם מספיקין ליתר מכדי כתובתה אם היא רוצה ליזון מהם עכשו צריכין בית דין לכוף את הבעל למכור למזון. או יגבו לה מזונותיה מאותן קרקעות אף על פי שאינן מספיקין לכדי כתובתה. עצה טובה קמ"ל שתצמצם במזונותיה כדי שישאר בכדי כתובתה. וכן פירשו בתוספות וכן עיקר. והרב אלפסי ז"ל פי' בענין אחד /אחר/ כמו שתמצא בהלכות.
<h2>סימן תתצא</h2>
שאלת ראובן הדר בפרגה הפקיד סך ממון לשמעון הדר במונסון. לזמן מת שמעון ובא ראובן ותבע פקדונו מיורשיו. ומפני שלא היו גדולים ולא היה יכול לגבות כלום מן היתומים עד שיגדילו נתפשר עם קרובי היתומים בסך ידוע. אחר כך תבעוהו הנאמנים לראובן שיפרע מס מאותו ממון. וטען ראובן כי הוא לא עשה פשרתו על דעת שיפרע מהם מס. אלא יפרעוהו קרובי היתומים או ישלמו לו הקנס שיש ביניהם כל מי שלא ישלם מה שיאמרו הפשרנים. וקרובי היתומים טוענין שאינן חייבין במס אחר שלא הזכירו כן בשעת הפשרה. הדין עם מי?
תשובה אם נתפשרו עמו ליתן לו חלק מן הפקדון ר"ל =רצוני לומר= שליש או רביע הדין עם היורשין. לפי שכל חלק וחלק חייב בחלק המגיע מן המס ואותו חלק שנתנו לו חיובו עמו. אבל אם נתנו לו סך ידוע כמו מאה או מאתים בזה אין חיוב המס עליו. כי הוא במאתים נתפשר ולא בפחות מכן ואם יפרע המס המוטל לאותן מאתים לא ישארו לו מנה. והגע בעצמך מי שחייב מנה לחברו ופורעו אותו מנה. התאמר שיתחייב המלוה לפרוע החלק שהיה חייב אותו מנה כבר למס זה? ודאי אינו. וכן בנדון שלפנינו נראה בעיני.
<h2>סימן תתצב</h2>
שאלת ראובן לוה משמעון מנה. ומשכן לו עלייה אחת ונעשה לו קבלן לוי. וכתב לוי הנזכר שהוא נעשה לו קבלן. אחר כך מכר ראובן העלייה ליהודה וחתם בה שמעון הנזכר. וכשהגיע זמן החוב בא שמעון לגבות מלוי הקבלן. ואמר לו לוי את הוא דאפסדת אנפשך כשחתמת ליהודה. הדין עם מי?
תשובה איברא אלו היה שמעון ערב לבד הדין עמו. דהויא לה כההיא דאמרי' בפרק מי שהיה נשוי (דף צ"ה) דאין נפרעין ממשועבדים במקום שיש בני חורין ואפילו הן זיבורית. ואי בעיא להו אישתדוף בני חרי מהו דליטרוף ממשעבדי. ת"ש כתב לראשון ולא חתמה לו לשני וחתמה לו אבדה כתובתה. ואמר רבא עלה אבדה לגמרי משמע. ועוד תניא לוה מן האחד ומכר נכסיו לשנים וכתב בעל חוב ללוקח שני דין ודברים אין לי עמך. אין לו על הלוקח ראשון כלום מפני שיכול לומר לו הנחתי לך מקום לגבות ממנו. כלומר דה"ה לאשתדוף בני חרי דאינו גובה ממשעבדי. ודחי שאני התם דאיהו הוא דאפסיד אנפשי' כשחתם לו. הכא נמי שמעון זה אפסיד אנפשיה כשחתם ליהודה. שאם לא חתם לו היה לו לחזור על הלוקח שלקח מראובן. דודאי היכא דאיכא משעבדי וערב יכול הערב לדחותו למשעבדי דאמרי' נכסוהי דבר איניש ערבין ביה לעולם חוזר תחלה לערבות הנכסים. לפי שאין דעת הערב לשעבד עצמו אלא במקום דאשתדוף כל בני חרי של לוה. ובקבלן נמי כל דלא אמר ליה תן לו ואני נותן אין לו דין קבלן. ולפי דעתי אפילו כשאמר שתפרע מי שתרצה תחלה. וכן נראה לי מדברי הרב אלפסי ז"ל בשלהי בבא בתרא. אבל כל היכא דנעשה קבלן גמור כגון דאמר ליה תן לו ואני נותן יכול לחזור עליו. שאפילו לא מכר העלייה היה יכול לחזור על הקבלן. ואם כן לא אפסיד אנפשיה בשחתם דלא גרע כחו עכשו לגבי הקבלן מאלו היה לו לבעל חוב בני חרי. וכאן אף על פי שלא אמר לו תן ואני נותן. נראה דכיון שאמר אני קבלן גמור הרי כמאן דאמר תן לו ואני נותן. שהרי יש מן הגדולים ז"ל שאמרו דכל שאומר קבלן גמור הרי הוא כאומר תן לו ואני נותן. שהרי חייב עצמו בקבלן גמור דהיינו תן לו ואני נותן לך. ומכל מקום אלו היה נכסים לראובן הלוה ואפילו זיבורית ורצה הלוה לפרוע מן הזיבורית אף על פי שנעשה לו שמעון קבלן גמור דאמר לו תן לו ואני נותן אינו יכול ליפרע מן בינונית של קבלן. וכדמוכח בריש פרק הניזקין (דף מ"ט) גבי אן /אין/ נפרעין מנכסי יתומים אלא מן הזיבורית.
<h2>סימן תתצג</h2>
עוד השיב בקהל ליריד"ה שהכריזו על מי שיש לו זכות בקרקע פלוני שיבא תוך ט"ו יום ואם לא אבד זכותו. אחר כך בא שמעון וטוען שיש לו זכות ולא שמע בהכרזה שהדין עמו. דדוקא גבי מחאה אמרו חברך חברא אית ליה. משום דלגבי' מחאה הוא מוחה על איש ידוע המחזיק בקרקע ידוע. וכל מי שישמע המחאה יגיד לחביריו והם יודיעוהו. אבל כאן לא התרו על איש ידוע ואין הכל יודעין שזה יש לו חוב או זכות על קרקע זו כדי שיודיעוהו. ע"כ נ"ל שהדין עם התובע ואפילו היה מבני העיר שהכריזו בה. וכל שכן מעיר אחרת שאין להם להפקיע זכות אלא לבני קהלם.
<h2>סימן תתצד</h2>
עוד השיב בעיר שיש תקנה שכל מי שימכור קרקע לחבירו יכריז שלשים יום. וכל מי שאינו מראה זכות תוך זמן זה יהא זכותו מופקע. ולאה מכרה בתים לפרנסתה. ועמד ראובן הדר בצפורי ונתן שטרי חוב שהיו לו עליהם לקטן הדר בטבריא באגב בלבד והרי זה הערמה.
תשובה מתנה זו מתנה גמורה. דאגב קאי במקום כתיבה ומסירה כדאיתא פרק המוכר את הספינה (דף ע"ז ב'). ומה שאמרת אם נאמר הוא עשה שלא כהוגן כההוא עבדא דבתרי דאקנייה לבנו קטן. אי אפשר לומר בזה לפי' נעשה עמו שלא כהוגן. שאם נאמר כן נפקיע זכות הקטן מה יפסיד הנותן. ואי זה שלא כהוגן עשה קטן זה שנפסידהו? דההוא דעשה שלא כהוגן לאקנוייה לא אמרינן ביה הוא עשה שלא כהוגן ונפקיע זכות הקטן כדי שנכריח האב לשחרר העבד. אלא אדרבה המתנה גמורה וצריכי' לקרקש ליה זוזי לתינוק. ואפטרופוס נמי לא מוקמי לתבוע זכו' הקטן באותן בתים. דקיי"ל דאין אפטרופסין רשאין לדון לחוב על מנת לזכות כדאיתא בגיטין (דף נ"ב).
<h2>סימן תתצה</h2>
שאלת במי שחייב עצמו לזון בת אשתו לאה ה' שנים. וחייב אבי' של לאה עצמו לתת לזה כו"כ =כך וכך= בכל שנה בשטר עשוי בגופן של גוים. ומת אביה של לאה. וטוען בנו שאינו חייב. שלא חייב עצמו אביו לבעל אחותו אלא בתורת צדקה. ועוד דהשטר עשוי בגופן של גוים. ואמרי' פרק קמא דגיטין (דף י"ב) מתנה במאי קני? בהאי שטרא חספא בעלמא הוא.
תשובה הדין עם הנושא שטר העשוי בגופן של גוים דכשר ואפילו עשוי במתנה. מדאמר פרק הגוזל בתרא (דף קי"ג ב') תדע דקטלי דיקלי וגשרי גשרי ועברינן עלייהו. ואפילו במה שאין תועלת למלך בדבר אמרינן דינא דמלכותא דינא. כדמוכח בחזקת הבתים (דף נ"ה) הני תלת מילי אישתעי לי עוקבא ריש גלותא דינא דמלכותא דינא ודאריסות' דפרסאי עד ארבעין שנין. אף על פי שזה לא מעלה ולא מוריד למלך. אלא שדעתי שבמקום שהמלך נותן רשות לישראל לדון בדיני ישראל כל שמעמיד דין ישראל והוציא שטר מתנה וכיוצא בה אין דנין בה. אלא כל זמן שדנין בפני ב"ד =בית דין= ישראל. דאז אינו מקפיד אדרבה נותן להם רשות לדון בדינם. ומה שטען הבן שלא נתחייב אלא מתורת צדקה אין בטענתו כלום. דלא יהא אלא מתנה לצדקה. אם חייב עצמו לתת לעני כך בכל שנה מתחייב הוא בכך. ומיהו אם בא לדון בדיני ישראל ואינו יכול לגבות כלום מחמת שטר אף הוא פטור מלזון אותה הבת. שלא נתחייב לזון אלא על מנת שיתן לו שמעון כך וכך לשנה. ע"כ.
<h2>סימן תתצו</h2>
שאלת שטר חוב יצא לפנינו בשני גיסים. האחד נשוי בת ראובן והשני נשוי בת שמעון אחיו. וטען הלווה ששטר זה פסול לפי שהוא חתום בעדים פסולין. והמלוה טוען דכשר הוא דשני גיסים כשרים להעיד.
תשובה הדין עם המלוה דתרי בעל כאשתו לא אמרינן אלא אם כן יש ערוה ביניהם. כגון אחד נשא לאה ואחד נשוי בתה וכיוצא בזה. אבל כל שאין ביניהם ערוה כגון אלו וכיוצא באלו כשרין. וכמו שכתב הרב בעל המאור ז"ל.
<h2>סימן תתצז</h2>
שאלת ראובן שכתב שטר מתנה לשמעון על מטלטלין שיש לו וקנו מידו על כך. ואין כתוב בשטר המתנה אגב אלא סתמא הקנה לו בקנין. ויש מי שטוען שמטלטלין אין נקנין אלא באגב ולא בסודר בלבד. ויש מי שטוען דבסודר סגי וכההיא דהיה עומד בגורן. הדין עם מי?
תשובה מטלטלין נקנין בין באגב בין בחליפין בין /צריך למחוק תיבת: בין/ בין בשאר הקנאו' במשיכה והגבהה וכיוצא בהן. זולתי בשטר לבד שאין נקנין וכדאמרי' בהמוכר את הספינה (דף ע"ז).
<h2>סימן תתצח</h2>
שאלת פחות מבן עשרים בנכסי אביו מהו שתהא מתנתו כלום?
תשובה לדעת רבינו הגדול ז"ל בן אינו מוכר בנכסי אביו עד שיהיה בן עשרים והביא סימנין. ואי לא הביא סימנין הרי הוא קטן עד ל"ו. והכי תני רבי חייא עד רוב שנותיו. ואם נולדו בו סימני סריס מן כ' /בן עשרים/ ולמעלה הרי הוא גדול ומוכר בנכסי אביו. כדתנן (מנחות פ"ח דף פ"ב ב"ב פ"ט דף קנ"ה ב') בן עשרים שלא הביא שערות יביא ראיה שהוא בן כ' והוא הסריס לא חולץ ולא מיבם. ומפרשי' לה והוא שנולדו בו סימני סריס. אבל בנכסי דידיה שקנה לו אפטרופוס בעודו קטן מכירתו מכירה משלש עשרה ולמעלה אם הביא סימנים. והוא שיודע בטיב משא ומתן. וכדשלח ליה גדול בר מנשיא לרבא (שם /ב"ב קנ"ה/) ילמדנו רבי' תינוקת בת י"ד שנה ויום א' ויודעת בטיב משא ומתן מהו? שלח ליה אם יודעת בטיב משא ומתן מקחה מקח וממכרה ממכר. ופריך לישלח ליה תינוק מעשה שהיה כך היה. ולישלח ליה בת י"ב שנה ויום אחד מעשה שהיה כך היה. וההיא בנכסי דידה מיירי מדקאמרינן בתר הכי והא דרבא לא בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר. דההוא פחות מבן עשרים דאזיל וזבין לנכסיה. אתא לקמיה דרבא אמר ליה שפיר זבין. אלמא דבנכסיה מיירי. זהו דעתו ז"ל. אבל דעת רבינו שמואל דבין בנכסי אביו בין בנכסי דידיה כל שיודע בטיב משא ומתן יכול למכור מבן י"ג שנה ויום אחד. וההיא דאמרינן ולמכור בנכסי אביו עד שיהיה בן כ' מיירי בשאינו יודע בטיב משא ומתן. והעיקר כדברי רבי' הגדול ז"ל. ומיהו אם אותו הקרקע נתנו לו אביו מחיי' בזה נראה לי דמתנתו מתנה ואין צריך כ' שנה. וכן דעת הראב"ד ז"ל בשמועה דמשליש מעות לבתו בפר' מציאת האשה (דף פ"ט ב'). וכן השיב מורי ז"ל.
<h2>סימן תתצט</h2>
שאלת שני בעלי דינין שהסכימו לטעון בכתב. וקבעו להם זמן לכתוב טענותיהם ולהשיב כל אחד לחבירו. ואחד מהם לא השיב לו לזמן הקבוע.
תשובה שאין לבית דין קבוע זמן על טענותיהם שלא יכול לטעון עוד ולחזור ולטעון ולבטל זכותיה. והלא אפי' במתפיס זכותיה בבי דינא אמרו דלא מהניא אלא אם כן קני בבית דין חשוב. ואלו דברים פשוטים.
<h2>סימן תתק</h2>
עוד השיב שאין הכתוב מחייב את מי שיאמר הלא אתם עדי שישבעו. אלא נתנה רשות לבית דין להשביעם בענין זה שיאמר משביע אני עליכם פלוני ופלוני שתבאו ותעידוני. ואם כפרו חייבין כדכתיב (ויקרא ה') ואם לא יגיד ונשא עונו. ואם עמד בבית הכנסת ולא יחד עליו אפילו היו עדיו בצדו פטורין. דבעיא יחוד העדים או שיאמר כל מי מכם כדאיתא פרק שבועת העדות (דף ל"ה). ע"כ אם רצה להשביעם בבית הכנסת יאמר משביע אני עליכם פלוני ופלוני. אבל שיחרימו בב"ד =בבית דין= זה לא שמענו.
<h2>סימן תתקא</h2>
עוד השיב באחד שאמר שלא נעשה ערב לשמו לעולם. ובאו שנים ואמרו ששמעו מפיו שהיה לו ערב ליום אחד. ואחד מן העדים קרוב לראובן התובע. ואמר דאין זה עדות של כלום. אחד שהאחד קרוב ואין כאן אלא עד אחד ועד אחד אינו קם אלא לשבועה להכחיש העד הילכך נשבע שלא נעשה לו ערב ונפטר. ועוד שמה שאמרו שנעשה לו ערב יום אחד שמא שילך למקום פלוני ואין כאן עדות של ממון. ועוד שאין הערב מתחייב אלא על ב' דרכים. הא' שנעשה לו ערב בשעת מתן מעות. והב' שנעשה לו ערב שלא בשעת מתן מעות ודוקא בשקנה מידו אבל בלא קנין לא. שאין אדם מתחייב בדברים בעלמא אלא או בקבלת מעות או בקנין. או ערב דבית דין כדאיתא בשלהי פרק גט פשוט (דף קע"ו). אמר רב יהודה אמר שמואל תנוק וקנו מידו משתעבד. מכלל דערב בעלמא לא בעי קנין. ופליגא דרב נחמן דאמר רב נחמן ערב דבית דין הוא דלא בעי קנין הא ערב בעלמא בעי קנין. והלכתא ערב דבשעת מתן מעות לא בעי קנין דלאחר מתן מעות בעי קנין. וערב דבית דין לא בעי קנין דבההיא הנאה דקא מהמני ליה גמר ומשעבד נפשיה.
<h2>סימן תתקב</h2>
שאלת ראובן שנתן לאשתו בתי' בשעת נשואין. ועמד ראובן זה ובנה בבתי' ההם והוציא בבנין אלף דינרין ובפני אשתו. ובשעת פטירתה נתנה אותן הבתים לאביה. וכשרצה האב להחזיק בבתים תבע הבעל אותן אלף דינרין שהוציא בבנין.
תשובה נראה דאם נתנן הבעל לה במתנה גמורה נתנן לה ושלא יאכל הוא הפירות כדין הנותן מתנה לאשתו. דאמרינן בפרק חזקת הבתים (דף נ"ב ב') במתנה קנתה ואין הבעל אוכל פירות. אם נתן לה לגמרי שלא יהא הוא אוכל פירות מסתבר' דאינו כמוציא הוצאות על נכסי חבירו. והרי הוא כיורד ברשות ושמין לו וידו על העליונה. ואם נתן לה להיות לפניה כנכסי מלוג שלה אינה יכולה ליתנם. משום תקנת איש אחר שהבעל מוציא מיד הלקוחות. ואפי' פירש לה שיהא רשות בידה ליתנן או למכרן. מכל מקום הרי הוא אוכל פירות כאוכל פירות דנכסי מלוג ומה שאכל אכל ומה שהוציא הוציא. ואפילו הוציא אלף דינרין ולא אכל אלא גרוגרת מה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל.
<h2>סימן תתקג</h2>
שאלת נפתלי היו לו בתים. והיה בכותל חלון אחד על רשות הרבים. ועשה חלונות רבים באותה גזוזטרא כנגד בית לוי. ובבתי לוי הנזכר יש חלון אחד ובו שתי דלתות מכמה שנים. ומאותן חלונות שנעשו עכשו בבית נפתלי רואין משם מה שעושין בבית לוי. אחר כך מכר לוי הבתים לראובן וכן נפתלי מכר הבתים שלו לשמעון. עכשו תבע ראובן את שמעון בדין שיסתום חלונות הזיזין ההם כדי לסלק היזק ראייתו. מפני שיש לו עדים שזה יותר ממ' שנה היו החלונות בביתו ואם כן זה שבנה מחדש עליו לסלק ההזק.
תשובה הדין עם ראובן התובע בדינו ובטענותיו. דמה שטען שמעון לבע"ד =לאו בעל דברים= דידי את עד שירא' לו שטר המכירה לא אמר כלום. דכל מי שהוא מחזיק בקרקע הרי הוא בחזקתו עד שיערער מי שקדמו. שאם לא כן כל מערער היה צריך להביא ראיה שהיה הקרקע שלו או שהחזיק בה ג' שנים. וזה אינו. אלא המערער אינו צריך להביא ראיה שהיה דר בו הוא או אביו יום אחד. וכל מי שבא להחזיק אחריו צריך להביא ראיה שקנאו ממנו בשטר או בחזקה. וזה פשוט. גם אם טען שכך קנאן מנפתלי אינה טענה. דהבא מכח זה כמוהו לכל דבריו. דלא עדיף מגבר' דאתי מחמתיה גם זה ברור. גם אם טען ששתק אינה טענה. דקיימא לן דהזק ראיה אינה חזקה כדעת רבינו הגדול ז"ל. וכן אנו עושין מעשה והילכך טענת החלונות אינה טענה. גם דתנן (ב"ב דף מ"א) כל חזקה שאין עמה טענה לא שמה חזקה. כיצד מה אתה עושה בתוך שלי. שלא אמר לי אדם מעולם אינה חזקה. ואפי' במה שאין בו אסור קרקע הדין כן. כדתנן בפרק לא יחפור (דף כ"ג) ואם לקחו אפילו בית רובע הרי הוא בחזקתו. ואקשי' מאי קא משמע לן. טוענין ליורש טוענין ללוקח תנינא. ואם איתא למה לי טוענים כיון שראה זה ושתק אין צריך טענה אפילו מי שמכרו כל שכן לוקח. ואם יש חולקין כך קבלנו מרבותינו ז"ל. וכן דעת רבותינו הצרפתים ז"ל. גם במה שטען שהוא סייעו אינו נאמן עד שיביא ראיה. ולא עוד אלא אפילו סייעו לא אבד זכותו. וכן דעת רוב המפרשים ז"ל. מדאמרי' בירושלמי שילהי חזקת הבתים פותח חלון בחצר חברו במעמד חברו. רבי אומר פותח בשמאל וסותם בימין. הגע עצמך שהיה עומד שם יכול מימר ליה הוינא בעית לעי. היה מושיט לו צרורות יכול למימר מגחך הוינא בההוא גברא. וההוא דרב ענן בפרק חזקת הבתים (דף מ"א) דאמר והא אחיל דאתא וסייע בגודא בהדאי. נראה לי דשאני התם דהמחיצה הוטלה בין שניהם לקנותה ואין אדם משחק בחבירו ומפסיד שלו מתוך גיחוך. ומה שטען שמעון שרשאי לפתוח כרצונו כדתנן (חזקת הבתים דף ס') פותח אדם פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון ברשות הרבים. התם בחלונות הנמוכים הרבה דומיא דפתחים דתנן ברישא. ומשום דאמר ליה סוף סוף הא בעית איצטנועי מבני רשות הרבים. וכן כתב שם הר"א ז"ל. ומה שטען שהחזיק שני חזקה כבר כתבנו למעלה שאין להזק ראיה חזקה. ומה שטען מפני שלא מסר מודעה גם בזה הדין עם ראובן. מפני שאין זה תובע זכות על הבתים אלא כדי שלא יזיקנו בראיתו וגירי דידיה נינהו. וכבר השבתי על זה פעם אחרת. ובעדיות העדים לא ראיתי בהם שום זכות לשמעון. אדרבה הם מעידין שמיחה ושנים מהם מעידים שנתפשרו ביניהם לסגור החלון שהיה מזיקו בו. אבל יפתח בדין כרצונו בשאר המקומות ולא היה מקפיד בזה כלל. ואותו חלון שהיה שם כבר קודם סתירת הכותל. אף על פי שנסתר הכותל יכול להחזירו. כדאמרי' בפרק חזקת הבתים (דף ס"ב) לקח חצר ובה זיזין וגזוזטראות הרי היא בחזקתה. אמר רב הונא ואם נפלה חוזר ובונה אותה. ודוקא במקום שהיתה ובמדת ארכה ורחבה ומדת רחוקה וקרובה.
<h2>סימן תתקד</h2>
עוד השיב דמלוה הויא ראוי אצל הבעל ואינו יורש מלוה אשתו. כדעת רב אחא והרב אלפסי ז"ל וכן מורנו הרמב"ן ז"ל.
<h2>סימן תתקה</h2>
עוד השיב במי שהוציא שטרות על ראובן. ובררה אלמנתו שהוציא מקצת אחר פטירת בעלה מן הבית שהוחזק כפרן לכולן. דכשם שהוציא מקצתן כך הוציא כולן. ואם תאמר והא אמרינן פרק כל הנשבעין (דף מ"ז ב') מלוה ולוה ושני שטרו' האחד ממנה והאחד ממאתים גובה של מנה. שאני התם דודאי אחד מן השטרות כשר. והא נמי דאמרינן פרק אלו נערות (דף ל"ו ב') אמר רב פפא שמע מינה האי שטרא ריעא לא מגבי' ביה. ואוקי' כגון דאמרי לדידן אמר לן זייפו לי האי שטרא. דמשמע דוקא האי שטרא אבל שטרי אחריני לא. שאני התם דלא ידעינן אי זייף אי לא. אבל הכא דודאי ידע' דגנב מבית ראובן יש לחוש גם כן לכל השטרות. אלא שבזה יש להתישב בדבר. ע"כ.
<h2>סימן תתקו</h2>
עוד השיב באשה שקנתה חפצים מבעלה במעות טמונים דלא קנתה כלל דלגלויי זוזי הוא דבעי הא. כדאמרינן פרק חזקת הבתים (דף נ"א) אמר רבא הלכתא המוכר שדהו לאשתו לא קנתה והבעל אוכל פירות. תרתי לא קשיא כאן במעות טמונים כאן במעות שאינם טמונין. דאמר רב יהודה במעות שאינם טמונין קנתה במעות טמונין לא קנתה. הילכך ימכור מה שלקחה וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות. אבל לתפסן כולן הבעל לא דאין לו כי אם פירות. דתנן פרק האשה שנפלו לה נכסים (דף ע"ט) נפלו לה כספים ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות דין גוד או אגוד.
<h2>סימן תתקז</h2>
שאלת ראובן ושמיון /נ"ל צ"ל שמעון/ היו להם בתים וחלקו אותם ביניהם והשאירו ביניהם בשתוף החצר והבית שער שבבתים. ולאחר זמן מכר שמעון חלקו ליהודה. ועמד יהודה לאחר זמן גדול ותבע מראובן לחלוק עמו החצר והבית שער. השיבו ראובן שאין לו לחלוק עמו החצר והבית שער שעל מנת כן חלקו הוא ושמעון אחיו שישאר החצר והבית שער לעולם בשתוף וכמו שנזכר בשטר החלוקה שעשו ביניהם. וזה לשון שטר החלוקה היו עלינו עדים וקנו ממנו בקנין שלם מעכשו להיות לכל אחד ואחד ממנו לראיה ולזכות. מחמת שרצינו ברצון נפשינו וחלקנו בינינו כל הבתים ועליות שנתן לנו אבינו עם כל הדיורין /דירות/ שבהם. מלבד מקומות ידועים שיש באותו חצר שלא חלקנו אותם מפני ששוה בו תשמישנו. כי כן התנינו בקנין גמור שלא לעכב כל אחד ואחד ממנו על חברו בתשמישו באחד מאלו המקומות הנזכרים ולא לבאים מכחינו וכו'. הודיענו אם יכול יהודה לכוף את ראובן לחלוק החצר והבית שער אם לא? או אם יכול לכופו בגוד או אגוד או אם נסתל' ממנו דין גוד או אגוד אחר שנסתלק מדין זה היזק ראיה מכח השטר שכתוב בו ואין לאחד ממנו לטעון על חברו טענת היזק ראיה כו'? עוד אנו שואלין מי שאין לו מעות ואין ידו משגת אם יש בדין לכופו בדין גוד או אגוד? עוד אנו שואלין כל חצר שאין מגיע ארבע אמות בחלקו לכל אחד ואחד אם יש בו דין חלוקה אם לאו? וכל חצר שיש בה שותפין והאחד רוצה לחלק אם יש מן הדין להניח ד' אמות לכל פתח ופתח מן הבתים ורחב כל הפתח? או אם די שיניח ארבע אמות לפתח בית אחד דהא איכא פירוק משא. עוד הודיענו שיעור האמה כמה טפחים שיעורו? ועוד אנו שואלין כל בית שער שאין בו אלא שבעה או שמנה זרתות ברחב וממנו נכנסין ויוצאין שני השותפין לבתיהם אם יש בו דין חלוקה? כי אם יחלקו /הבית שער/ לא ישאר לכל אחד מן השותפין כדי להכניס משאו. או אם יש בו דין גוד או אגוד?
תשובה תחלת כל דבר צריכין אתם לדעת כי חלוקת השותפין אינה מכח היזק ראיה. אלא אפילו המקומות שאין בהם היזק ראיה יכולין השותפין לכוף זה את זה בחלוקה ולברר כל אחד חלק עצמו במסיפס בעלמא. שאין היזק ראיה אלא לאחר חלוק ולכפיית מחיצה עשרה וכדאמרי' בריש פרק השותפין (דף ב' ב'). והיזק ראיה דיחיד לא שמיה היזק? והתנן אין חולקין את החצר עד שיהא ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה. הא אית בה ארבעה אמות לזה חולקין. מאי לאו כותל לא במסיפס בעלמא. אלמא אפילו מאן דלית ליה היזק ראיה אית ליה כפיית חלוקה במסיפס וכן המרחץ אף על פי שאין בה היזק ראיה. וזה פשוט ואין צריך לפנים. אבל ראיתי שטר החלוקה שעשו ביניהם ראובן ושמעון האחים. ומתוך השטר ההוא נראה שהם כבר חלקו גם החצר והעליות והבית שער. וסיימו חלק' עד שהכיר כל אחד ואחד מהם חלקו בהם. שכך כתוב בלשון שטר החלוקה ההוא חלקנו בינינו כל הבתים וכל העליות והדיורים שבחצר להזכרת שנתן כזו אבינו. הכל כמו שנזכר למעלה קבל חלקו כל אחד ואחד ממנו באותן הבתים והעליות והדיורין הנזכרים מלבד המקומות שהם בשותפות. והכיר כל אחד ואחד ממנו חלקו המגיע לו מהם. וא"כ שהשאירו מקומות אלו בשותפות אינו אלא שתוף תשמיש שיוכל כל אחד להשתמש בחלק חברו כאשר בתחלה ואין אחד מהם יכול לכוף את חברו לעשות מחיצה ביניהם ולא אפילו מחיצה במסיפס. ואפילו בא האחד לעשות מחיצה ביניהם משל עצמו אינו יכול ומעכב על ידו מפני שממעיטו מתשמישו. ועוד שאני רואה בתנאי האחים שאם רצה שמעון לעשות מחיצה בבית המבשלים /מטבח/ כדי שלא יעלה העשן אל העלייה שלו עליו לעשות אותה מחיצה משלו. מכלל דבשאר מקומות המשותפים אפילו רצה הא' לעשות מחיצה משלו אינו רשאי שעל מנת כן חלק. ואפילו לא בארו מתחלת חלקם אם התנו ביניהם לעמוד אותם מקומות לעולם ביניהם בשתוף ושיהיה תשמיש ביניהם שוה כך הדין וכן הטעם שהרי רואה אני שקנו מידם על כך. שכך כתוב בשטר החלוקה כי כן התנינו בינינו בקנין גמור שלא לעכב כל אחד על חברו בתשמישו מאחד מאלו המקומות הנזכרים. ואף על פי שכתוב בו שלא לעכב אין זה קנין דברים. דכיון שהזכיר תחלה שהשאירו אותן מקומות לתשמיש ושיהי' בהן תשמישן שוה מגופה של קרקע קנו מיד וכל אחד הקנה חלקו לחברו לתשמיש. וכההיא דאמרינן בריש פרק הכותב (דף פ"ג) איבעיא להו קנו מידו מאי? ואסיקנא מגופה של קרקע קנו מידו בין בעורר בין בעומד. וכל שכן שהזכירו תחלה כאן שהם משאירים המקומות ההם בשתוף להיות בהם תשמיש שוה. ומעתה אין אחד מהם יכול לכוף את חברו לחלוק אותם המקומות במחיצה עשרה ולא אפילו במסיפס. וכיון שנסתלק מהם החלוק מדין תנאי שכל אחד הקנה ושעבד חלקו לחברו לתשמישו נסתלק מהם דין גוד או אגוד. שאם נתברר חלק כל אחד ואפילו לא נתברר והיא חצר גדולה הראויה לחלוקה הרי אין בה דין גוד או אגוד. שלא נזכר אותו דין אלא בדבר שאין בו דין חלוקה מצד עצמו לא מצד עצמם ושעבודם. ואם אין בו שיעור חלוקה כל עצמו של רצוי קניינם לא היה אלא על זה שלא יוכל לכוף האחד את חברו בגוד או אגוד. דאי לא במה חל הרצוי והקנין? וזה פשוט. /המשך תשובה זו נמצא בשו"ת תתקט/
<h2>סימן תתקח</h2>
שאלת לוה שמבזבז נכסיו תוך זמן והמלוה בא ליטול הנמצא בידו אף על פי שלא הגיע זמן המלוה. והלוה טוען מלוה להוצאה ניתנה ואדעתיה דהכי אזפיה דכי מטי זימנא גבי ממאי דמשתכח לגביה.
תשובה דבר פשוט בעיני שכל זמן שנתן המלוה מעות אף על פי שהוא מבזבז נכסיו תוך זמן המלוה אין המלוה יכול להוציא מיד הלוה בתוך זמנו. דדילמא למחר ירויח /הלוה/ וימצא מה שיגבה /המלוה/ ממנו. ואין צריך לומר בזמן שיש לו נכסים שיש להם אחריות והוא מבזבז למכרן או ליתנן שאינו יכול המלוה לעכב תוך זמן ואפי' עשאן אפותיקי כדאית' בגיטין בפרק השולח (דף מ"א). אלא כאותה שאמר (ב"ק דף ט') הלוקח שדה מחברו ויצאו עליו עסיקין עד שלא החזיק בה יכול לחזור בו. משהחזיק בה אינו יכול לחזור בו. איכא דאמרי אף על גב שלא החזיקו בה אינו יכול לחזור בו דמצי אמר ליה אחוי טרפך ואשלם לך ואפי' היה המוכר עני. ולפי דברי' אלו שאמרנו משם הרב ז"ל למדנו אותם שאמרת שאפילו במבזבז נכסים זה העני אינו יכול להוציא ממנו תוך זמן. ואפשר שאם באו מעות הלוה ליד המלוה תוך זמן ויראה לבית דין שהלוה עני ומבזבז נכסיו וכשיבא לבית דין חוששין. וכענין שאמרו דתופס אדם לבעל חוב ואין הלוה יכול לומר לאו בעל דברים דידי את דבעלמא יכול לדחותו ולומר לו כן ואפילו בא בהרשאה כל שלא אמר זיל דון ואפיק לנפשך. אלא דתופס זה היינו במקום פסידא כגון שהוא עני או כיוצא בזה ומשום השבת אבדה.
<h2>סימן תתקט</h2>
השיב עוד באדם שתבע חברו בשטר והיה אלם והלך לב"ד =לבית דין= ובקש מהם לכתוב מה שבבית. והשיב שאין ב"ד =בית דין= כותבין כי אם לחפש מה יש בביתו וכמה נכסים יש לו זה לא נודע. אבל בא בעל דינו ואם נתחייב בדין מחייבין אותו להוציא משלו או שמא לשליח ב"ד =בית דין= שנכנס לביתו כדאיתא בפרק המקבל (דף קי"ג ב') במציעא.
/מכאן ועד סוף התשובה שייך לשאלה של מסמך תתק"ז/ ומה ששאלתם מי שאין לו מעות ואין ידו משגת לומ' אגוד אם יש בדין לכופו בדין גוד או אגוד? זה מחלוקת ישנה היא וכמו שכתוב בהלכו' אלפסי ז"ל. וכבר הכריע הרב ז"ל שאין כל הדבר תלוי אלא בתובע. דכל שתובע יכול לומר גוד או אגוד אף על פי שאין הנתבע יכול לגוד אין התובע מפסיד דינו בחסרון יד הנתבע. ודינו של הרב ז"ל עולה יפה ולדעתו אנו מסכימי'. וכן קבלנו מרבותינו.
ומה ששאלת חצר שיש בו שני שותפין והאחד רוצה לחלו'. אם יש מן הדין שיניח ארבע אמות לכל פתח ופתח מן הבתים או די לו ארבע אמות לפתח אחד /ב"ב י"א/.
דעו שבעיקר דין ארבע אמות של פרוק משא נחלקו בו הראשונים. כי יש מן הראשונים שאמרו שלא שאנו בבריתא /בברייתא/ (ב"ב פ"ק דף י' /י"א/) פתחים שבחצר יש להם ארבע אמות לכל אחד ואחד אלא באב המוריש לזה בית שיש לו פתח אחד ולזה בית שיש לו פתח אחד ולזה בית שיש לו שני פתחים והניח את החצר סתם. אי נמי בבני הכפרים שבנה כל אחד ואחד ונתרצו וגדרו שניהם ונמצאת חצר בין שני בתיהם. אבל ביורשין שחלקו או שני' שחלקו בתים וחצר בשותפות ואחר כך עמדו וחלקו לא /לא נאמר הדין דד' אמות לכל פתח/ ויש להם ראיה על מה שיסמוכו מההוא מעשה דתרי אחי דפלגי חד מטייה תרביצא וחד מטייה אספלידא דפרק קמא דבבא בתרא (דף ז'). אתא מארי תרביצא וקא בני אפומא דאספליד'. אמר ליה קא מאפילת עלי. אמר ליה בדידי קא בנינא. ואסיקנא דדינא קאמר ליה אלא אם כן עלו אהדדי אז לא מצי אמר ליה בדידי קא בנינא. ולא מצי א"ל =אמר ליה= חד לחבריה דאירנא בה כדדרו בה אבהתין כדאיתא בפרק המוכר את הבית (דף ס"ה). ויש מי שאמר דבכל ענין נשנית הבריתא /הברייתא/. ולא שיהיו לו אותן ד' אמות קנויות לו קנין שאלו כן לא היו קנויות לו אלא אם כן עלו אהדדי באוירא. אלא אינן קנויות לו אלא להעמיד שם בהמות לשעה ולפרק משאו לשעה. וזה אומר ראיה מן הירושלמי והתוספתא. דגרסינן בירושלמי אמר ר' יוחנן ד' אמות לא שהן קנויין לו קנין גמור אלא שמעמי' שם בהמתו לשעה ויפרוק חבילתו לשעה. ולפי זה הדין אמרו שהוא בכל החצרות ובכל השותפין. ואין אלא כעין שאמרו יש לבעל הכרם בשדה הלבן ארבע אמות שעל מנת כן חלקו. ושנו בתוספתא בכל מקום נותן לו מכניס ומוציא ד' אמות בחצר דאלמא משמע דליתנהו לד' אמות הללו אלא כדי להכניס. ואם באו לחלוק אף החצר אין בעל פתח אחד יכול לכוף את הבעל השנים לחלוק. אלא יש לו ליתן לבעל שני פתחים ארבע אמות לכל פתח ופתח ואחר כך יחלוקו ולפי שבעל שני הפתחים תשמישו בחצר מרובה ממנו לפי פתחיו. והראשון נראה לי עיקר. שהרי ההוא דאספליד' לית ליה בחצר אפילו תשמיש דהא קא בני אפומא דאספלידא. וד' אמות של כרם בשדה הלבן הא אסיקנא דאין אלא בדעלו אהדדי. והיא /וההיא/ דירושלמי נראה לי דפליגא לגמרי אגמרי'. ותדע לך דהא לרב הונא /ב"ב י"א/ חצר המתחלקת היא לפי פתחיה ולדידיה ודאי קנין גמור. ולרב חסדא נמי דאמר נותן לכל פתח ופתח ד' אמות קנין גמור הוא לו ולפירוק משא כולי האי לא בעי. ומדלרב הונא קנין גמור לרב חסד' נמי דאמר נותן לכל פתח ופתח ד' אמות בקנין גמור הוא לו ולפירוק משא כולי האי לא בעי. ומדלרב הונא קנין גמור לרב חסדא נמי דאמ' נותן לכל פתח ופתח ארבע אמות קנין גמור הוא /יש כאן כפילות ללא צורך/. דאנהו בשיעורא פליגי בדינא לא פליגי. ויש לי עוד בזה ראיות ברורות אלא שאין זה מקום אריכות. ולפי זה נרא' לי באחין שחלקו שאין מעכבין בחלוקת החצר מחמת רבוי הפתחי'. אבל בכל מקום שיש לפתחים פירוק משא נראה לי שאין בעל פתח אחד יכול לכוף בעל שני פתחים לחלוק עד שיתן לו ארבע אמות לכל פתח ופתח בקנין גמור דאנהו בשיעורא פליגי בדינא לא פליגי. ואף על פי שראיתי למקצת מן הגדולים שאמרו בהפך מזה אני כן דעתי נוטה. ויש לי בזה ראיות ברורות וכן כתובות אצלי בבבא בתרא.
<h2>סימן תתקי</h2>
/עיין שאלה מסמך תתק"ז/ ומה ששאלתם כמה טפחים שיעור האמה?
נראה לי שהביא אתכם לידי שאלה זו מה שראיתי לרב בעל העיטור ז"ל ששיעור ד' אמות ח' זרתות. ואין דבריו נכונים בעיני במקום זה. דהא אמר רבא בריש פרק קמא דעירובין (דף ג' ב') משמיה דרב נחמן אחד זה ואחד זה באמה ששה טפחים אלא הללו שוחקות וההלו /והללו/ עצבות. מיתיבי כל אמות שאמרו חכמים באמה בת ששה ובלבד שלא יהו מכוונות. רבן שמעון בן גמליאל אומר כל אמות שאמרו חכמים בכלאי' באמה בת ששה טפחי'. וקאמרינן דלרבא מדקאמר רשב"ג בכלאי' מכלל דתנא קמא כל שאר אמות דעלמא קאמר שהן בנות ששה. ורשב"ג נמי לא בא למעט אלא אמה יסוד ואמה סובב. כלומר המזבח דכתב (יחזקאל מ"ג) ואלה מדות המזבח באמות אמה אמה וטפח וחיק האמה ואמה רחב וגבולה אל שפתה סביב זרת האחד וזה גב המזבח. פי' ואלה אמות המזבח יש באמות דעלמא אמה מאלו וטפח. כלומר שהשאר בנות ששה ואלה של מזבח אין בהם אלא חמשה טפחים. ולפיכך הקרן שיש בה אמה כלומ' חצי אמה כנגד צד זה וחצי אמה כנגד צד זה זרת רחב הצד האחד שחצי אמה זו אינה אלא כזרת דעלמא. שאמה זו שהיא בת חמשה הם שני זרתות. אבל שאר אמות דעלמא שהם בנות ששה האמה היא שני זרתות וטפח. ונמצאו ארבע אמות הם עשרה זרתות פחות טפח.
<h2>סימן תתקיא</h2>
/עיין שאלה מסמך תתק"ז/ ומה ששאלתם בית שאין בו אלא כשמנה זרתות וממנו נכנסין ויוצאין שני השותפין לבתיהם אם יש בו דין חלוקה או לא? כיון שאם יחלק לא ישאר לכל אחד כדי להכניס משאו. או אם יש בו דין דגוד אף על פי שלא שמענו שיעור לבית שער?
מסתברא שאין בה דין חלוקה. דכל שיחלק ואינו ראוי לתשמישו אין בו דין חלוקה. ק"ו ממה ששנינו כל שיחלק ושמו עליו חולקין ואם לאו אין חולקין שאם על השם לבד חששו קל וחומר לתשמיש. ועוד היינו טעמא דארבע אמות של פירוק משא. וכעין זה שנינו בתוספתא מי שיש לו פתח במבוי אין בני מבוי כופין אותו לעשות דלת למבוי. שיכול לומר רצוני שאכנס בחבילתי על כתפו /כתפי/ עד הפתח. וכל שכן שאין בו דין דגוד או אגוד שלא ימכור זה חלקו ויפרח באויר. וכן הדין בארבע אמות של פירוק משא שאין בהם דינא דגוד או אגוד וזה שלא ימכור זה חלקו וכו'. וזהו פשוט.
<h2>סימן תתקיב</h2>
שאלת דינא דגוד או אגוד אם איתא אפילו בחצר? לפי שראית למקצת המפרשי' שכתבו שאין נוהג בחצר לפי שהרי היא צריכה לביתו כשהיא פתוחה לביתו. כי הם מפרשים אין בו כדי לזה וכדי לזה אשארא ולא אחצר.
תשובה פי' זה שאמרת אינו מחוור ולא נראה כלל. דמה שאמרוה בגמ' בהנך דסופא דמתני' /ב"ב י"א/ ולא אמרוה גבי חצר היינו משום דנטר עד סופא כי היכי דלישתמע מיניה דאכולהו הני דמתני' אית דינא דגוד או אגוד. ודע כי משנתינו לא בד' אמות של פירוק משא נשנית אלא בד' אמות של מילואה של חצר העשויה להניח בה כלים קטנים לשעה. וכדאמרינן בגמר' ד' אמות שאמרו חוץ משל פתחים וכדתניא בבריתא /בברייתא/ (ב"ב פ"ק דף י"א) אין חולקין אותה עד שיהא שמונה אמות לכל א' וא'. ודע כי בד' אמות של פירוק משא אין בהו דינא דגוד או אגוד. דאי אמר ליה חבריה גוד מיני אמר ליה לית לי זוזי למיגד. ואי אמר ליה אגוד מינך אמר ליה ביתי לא פסידנא דבית בלא פירוק משא לית' כלום וכ"ש אי לית ליה דוכתא למיעל דאי אפשר לו לפרוח באויר. אבל בד' של מילואה של חצר שדברה בהם משנתנו אי לית בה בחצר כדי לזה וכדי לזה ודאי אית דינא דגוד או אגוד ככולהו הנך דמתניתי'. וזה ברור בלי ספק. גם הרב בעל העיטור ז"ל כן כתב וזה לשונו בד' אמות דפתחא דאית לכל חד וחד לא אמור דינא דגוד או אגוד אלא בד' אמו' דחצר דבית בלא פתח ליתיה.
<h2>סימן תתקיג</h2>
שאלתם על שראיתם לרבי אברהם בהשגו' דלא אמרינן דינא דגוד או אגוד אלא בירושה ומתנה. ונסתפקת /ונסתפקתם/ אם צריך דוקא שניהם יורשים או שניהם מקבלי מתנה אבל אחד לוקח מיורש ואחד יורש לא? דילמא אחר שזה החולק בא מכח היורש במקום יורש קאי ושניהם יורשין קרינא ביה.
תשובה דברים אלו שכתב הראב"ד ז"ל אין להם עיקר בגמרא אלא שהדעת נוטה להם. שאם עמדו שנים וקנו מאחד דבר שאינו ראוי לחלק אם לא שנתרצו בכך מתחלה לדור כן ושלא לכוף זה את זה בדינא דגוד או אגוד מי הזקיקם לקנות בשתוף? ולפיכך אם קנו או שכרו ביחד הוברר הדבר כי מתחלה שעבד כל אחד חלקו לחברו להיות עומד כך לעולם בשתוף. אבל כשירשו או נתן להם במתנה או שזכו בו מן ההפקר כזוכה בנכסי הגר והדומה לזה שלא ירדו מתחלה על דעת שתוף אית דינא דגוד או אגוד. וכן בשאחד לוקח מיורש פשיטא דאית דינא דגוד או אגוד. שהרי בודאי היורש השני שעומד עדיין בחלקו לא הפסיד דינו מפני קנייתו של לוקח זה שקנה חלק אחיו. וכל שזה יכול לומר ללוקח גוד או אגוד אף הלוקח יכול לומר כן שלא תלקה מדת הדין שתהא יד האחד עדיפא מיד השני. ואם נפשך לומר כן שיכול לומר היורש הנשאר ללוקח כיון שקנית לא על דעת למכור ולו' גוד או אגוד וכמו שאמרו כן בשני לוקחים. לא היא. דבשלמא בששניהם לוקחים הרגילה דעתו כל אחד שאין בדעתו למכור שאם כן למה קנו? אבל לוקח אחד יכול לטעון סבור הייתי שתתרצה למכור ועל דעת כן קניתי ועכשו שאינך מתרצה למכור גוד או אגוד. ומכל מקום עיקר הדין אפילו בשני' לוקחין אינו ברור כ"כ =כל כך= לפי שיכול לטעון סבור הייתי לקבל ולדור כן ועכשו איני יכול לסבול. ומן הדומה שזאת היא דעת הרמב"ם. וכענין שאמר רבי מאיר בפרק המדיר (דף ע"ז) גבי מומין. דתנן /כתובות ע"ז/ על כולן אמר רבי מאיר יכולה היא שתאמר סבורה הייתי שהייתי יכולה לקבל עכשו איני יכולה לקבל. ושנינו בפרק לא יחפור (דף כ' ב') חנות שבחצר יכול למחות בידו ולו' איני יכול לישן מקול הנכנסים ולא מקול היוצאין. וגרסי' עלה בירושלמי תני לשכינו יכול הוא לחזור בו משקבל עליו אינו יכול לחזור בו. רשב"ג אומר אף משקבל עליו יכול לחזור בו. ואתי' דרשב"ג כרבי מאיר דתנינן תמן אמר ר' מאיר יכולה היא שתאמר סבורה שהייתי יכולה לקבל ועכשו איני יכולה. ואף על גב דקי"ל כרבי מאיר במומין ולא כרשב"ג בחנות התם כשקבלו בפי' אבל כאן דבסתם יכול הוא לומר סבור הייתי והרי זו כההיא דת"ק דתני לשכינו יכול לחזור בו אלא אם כן קבל בפירוש. ונכון הוא.
<h2>סימן תתקיד</h2>
שאלת ראובן לוה משמעון מנה בעל פה בשנה ראשונה של שמטה. וחזר ולוה ממנו בשטר מנה אחר בשנה שלישית של שמטה. ולוה מלוי מנה בשנה שניה של שמיטה ושעבד לו נכסיו שקנה ושיקנה מטלטלי אגב מקרקעי. ומת ראובן ועמדו היתומים ופרעו לשמעון מעות ונתנו לו עוד שטרי חוב שהיו לראובן אביהם על אחרים. ועמד שמעון הנזכר וזקף אותם שטרי חוב על שמו. ועכשו תבע לוי לשמעון בב"ד וטען שהמלוה שלו קודמת בגוביאנא למלוה של שמעון. לפי שהיא קודמת בזמן למלוה שבשטר המאוחרת וגם קודמת לעולם בגוביאנא למלוה שבעל פה שמסרו לו היתומים לפי שהקנין שלו הוא בשטר. וחייב הוא לשלם לו מפני שראובן הלוה כתב לו מטלטלי אגב מקרקעי ולפי' הוא קודם ומה שגבה לא גבה. הדין עם מי? וצריכין אנו לדעת עוד אם שייכא גביית ב"ד =בית דין= בשטרי חוב אם לא?
תשובה מלוה על פה ומלוה בשטר וזמן מלוה שבעל פה קודם לזמן מלוה שבכתב על פה קודמת לגבות מבני חורין דשעבוד' דאורייתא. וכן כתב רב האיי גאון בתשובה ונראין דבריו. דהא למאן דאמר שעבודא דאוריתא מדינא מלוה על פה טורפת מן המשועבדין אלא חששו חכמים לתקנת הלקוחות משום דלית ליה קלא. הא לגבי מלוה שבכתב אדינא מוקמי ליה והיא קדמה לו בזמן וקודמה לגוביאנא דקיי"ל כמאן דאמר שעבודא דאוריתא /דאורייתא/. ואף על פי שהסוגיא שבריש פרק מי שהיה נשוי (דף צ') מורה קצת לכאורה להפך מזה יש לנו שם פי' מרווח באותה סוגיא שהוא מוציאנו מזה אלא שאין זה מקום אריכות. הילכך שמעון זה אם בא לגבות מן הקרקעות כדי אותה מנה שבעל פה שקודם בזמן גובה. אבל אם בא לגבות קמא ממטלטלי היתומים לוי קודם שמן הדין מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי. והלכך לא נשתעבדו למלוה על פה של שמעון ונשתעבדו למנה שבשטר של לוי לפי שכתב לו ראובן בפי' אגב מקרקעי. ואף על פי שמתקנת הגאונים ז"ל מטלטלי דיתמי נמי משעבדי לכל בעל חוב לא אתיא תקנת הגאונים זכרונם לברכה ומפקא מידי דמלוה שבשטר דנשתעבדי מדינא. והני מילי דוקא במטלטלין ידועין של ראובן אבל אלו שפרעו במעות מה שגבה גבה. ולא עוד אפילו לדברי מי שסובר שמלוה על פה אינה מוציאה מידי משועבדין דמלוה שבשטר כיון שקדמו היתומי' ופרעו לשמעון אי איפשר לו ללוי להוציאם מיד שמעון אלא אם כן יש לו עדים שאותן מעות בעצמן היו מראובן. אבל אם אין לו עדים בכך אי איפשר לפי שיכול שמעון לטעון שמא אותן מעות משל יתומים עצמן היו והם שפרעוני מחמת אביהם שמצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם. או שמא מכרו משל אביהם ובמעות פרעו לי ולא כנסו אלו בכלל שעבודו של לוי מעולם דהוו נכסי דקנו יתמי. ושטרי החוב שמסרו היתומים לשמעון מחמת שטרו המאוחר אם נתחייבו אותן בעלי חוב לראובן זה קודם שלוה הוא מלוי ושמעון אי איפשר ללוי לזכות באותן אלא במחציתן. שהרי זה כלוה ואחר כך קנה דקיימ' לן דיחלוקו כדאיתא בשלהי פרק מי שמת (דף קנ"ז). ועוד שטענתו של לוי בטלה מעיקרא שאפילו נשתעבדו לו נכסיו של לוה אותן השטרי חוב אינן בכלל נכסיו סתם. ולפיכך אף על פי שראובן מטלטלי אגב מקרקעי שעבד לו לא נכנסו מן הסתם נכסי הלוה שלוה ממנו בכל שעבוד מטלטליו. ועוד דאפילו שעבדם לו בפי' לא עשה ולא כלום שהשטרות אין גופן ממון ולא משתעבדי אגב מקרקעי. ואי משום נכסי הלוה אותן נכסים אפי' גבה אותן לבסוף הרי הן כשעבוד שנשתעבדו לו ועדיין לא גבה אותן. וקיי"ל כרבא דאמר בפרק כל שעה (דף ל"ב) בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה ואי אקדיש מלוה וזבין מלוה לא עשה ולא כלום והוא הדין למי שמשעבדם ואפילו בפירוש. ואם תאמר והרי שטרות איקרו נכסי כדאמרי' פרק מי שמת (דף קנ"ב) אמר נכסי לפלוני שטרות איקרו נכסי. והילכך זה שכתב ושעבד כל נכסיו מטלטלי אגב מקרקעי שטרותיו בכלל. וקימא /וקיימא/ לן דשטר נקנה בכתיבה ואגב כדאיתא פרק הספינה (דף ע"ז ב'). לא היא. דאפילו אם תימצי לומר דשעבוד כמכירה ומתנה וכי היכי דתקינו במכירה ומתנה בשטרות כך הוא הדין לשעבוד. מכל מקום אפילו לגבי מכירה צריך הוא למיכתב קני לך היא וכל שעבודא דאית ביה כדאמר רב פפא בפרק הספינה (שם /ע"ז/) וכן פסקו כל גדולי הפוסקים. וכאן לא כתב ראובן כן. ולפי מה שכתב ששעבד ראובן מטלטלין אגב מקרקעי לא מעלה ולא מוריד לגבי שטרי חוב שיש לו מאחרים. ובענין גוביאנא ששאלתם אם שיכא /שייכא/ בשטרות אם לאו הוו יודעים דלא שיכא /שייכא/ גבית בית דין בשטרות הואיל ואין גופן ממון. ואשה שחבלה באחרי' דבבא קמא תוכיח שאלו היתה גוביאנא בשטרות היו בית דין שמין ומגבין כתובתה לנזקין מעתה ושוב אינה יכולה למחול. וכן העידו שנים שלוו זה מזה שבפרק דייני גזרות (דף ק"י). שאלו כן אפי' היה לזה זיבורית ולזה עידית ובינונית היה יכול בעל הבינונית לומר לו לבעל הזיבורית הריני מגבה לך חוב שאתה חייב לי. אלא שאין גביית בית דין בשטרי חוב לפי שאין גופן ממון ומילי נינהו ומילי בגוביינא דבי דינא לאו אתו. ואלא מיהו אלו היה ראובן קיים והיתה לו מלוה ביד אחרים והגיע זמן אותה מלוה ובאו שמעון ולוי לגבות בית דין מוציאין מיד לווים דראובן ונותנין לאלו מחצה על מחצה כמו שאמרנו. ודוקא מלוה שהגיע זמן הא בשלא הגיע זמנה להגבות לא כדאמרינן. והוא הדין אפילו כשמת ראובן ונפלו נכסיו לפני היתומים שמוציאין מן הלוה ונותנין לאלו. אע"פ שאמרו יתומים שגבו מעות בחוב אביהם אין בעל חוב חוזר וגובה מהם. וטעמא משום דחוב אביהם שנפל לפניהם הוי כדין מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי. וכדאמרינן בפרק מי שהיה נשוי (דף צ"ב) אנן מטלטלי שבק אבון גבך ומטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי. ותנן בפרק הכותב (דף פ"ד) מי שמת והניח אשה ובעל חוב ויורשין ויש לו מלוה ופקדון ביד אחרים. רבי טרפון אומר ינתנו לכושל שבהם רבי עקיבא אומר אין מרחמין בדין אלא ינתנו ליורשיו וקיי"ל כר' עקיבא. הכא שאני ששעבד ראובן אביהם ללוי ושמעון מטלטלטין /מטלטלין/ בפירוש וכל ששעבדן בפירוש אפילו שלא באגב אף על פי שנפלו לפני יתומים בעל חוב גובה מהם. דהא מטעמא דעש' שורו אפותיקי ומכרו שאין בעל חוב גובה ממנו היינו משום דלית ליה קלא. הא לגבי יתומים טעמא דלית ליה קלא לא מעלה ולא מוריד. וטעמא דמטלטלי דיתמי דלא גבי בעל חוב מינייהו היינו משום דסתם מילתא אין דעת המלוה סמוכה עליהם. אבל כאן שפירש מטלטלין אגלי דעתיה עלייהו והילכך גובה מהם. ואלא מיהו בין ראובן הלוה בין היתומים אם קדמו גבו ופרעו לבעל חוב מאוחר או אפילו לא גבו אלא שמסרו והקנו לו השט"ח =שטר חוב= מה שעשוי עשוי מכמה טעמים. חדא שכבר אמרו דאגב זה שכתב לא מעלה ולא מוריד לגבי השטרות. והילכך הוו להו השטרות כמטלטלין דעלמא שלא שעבדן באגב. ואפי' שעבדן בפי' ואפילו עשאן אפותיקי ומכרן אין בעל חוב חוזר וגובה מהן כל שכן בשגבה אותם בעל חוב מאוחר. ועוד דהוו להו נכסים שקנה ראובן לאחר שלוהו. הוה ליה כלוה ולוה ואחר כך קנה דקיימא לן דשעבוד שניהם שוה בהם כדאמרינן והילכך מי שקדם וגבה מה שגבה גבה. ואפילו למאן דאמר בע"ח =בעל חוב= מאוחר שקדם וגבה מה שגבה לא גבה הכא מודה. שאין כאן בע"ח =בעל חוב= מאוחר לגבי נכסי' של בע"ח שזמנם ושעבוד' כאחד והילכך מי מהם שקדם וגבה מה שגבה גבה. הילכך שמעון זה שקדם וגבה קודם וזכה והרי זה זריז ונשכר.
<h2>סימן תתקטו</h2>
שאלת ראובן ושמעון מצרנין /ב"מ קח/ לגן אחד וראובן מצרן לרוב הגן ושמעון אינו מצרן אלא בד' אמות. ועמד שמעון וקנה את הגן זה ארבע שנים. ובאותו הזמן היה אבי שמעון גזבר ואלם וגם לעתים שהיה אביו יוצא חוץ למדינה שמעון זה נוהג גזברות מחמת אביו. ועתה נסתלק אביו של שמעון מגזברותו ועמד ראובן הנזכר בעל המצר ותבע את שמעון בדין לחלוק בגן מחמת מצרנותו. וטען שאותו העת לא נמנע מלקנות אלא מפני אימתו ואימת אביו שהיה גזבר ומתירא /ופחד/ ממנו שמא יזיקנו על כך עם המלך שכבר חמס ב' אנשי' והעלילם עד שמכרו לו בזול. ואף על פי ששתקתי באותו העת לא הפסדתי וכאותה שאמרו דבי ריש גלותא לא מחזקי בהו. הודיענו הדין על ב' פנים. האחד אם יביא ראובן ראיה שהעליל אותו הגזבר שני אנשים עד שמכרו בזול מה יהיה דינו של ראובן זה עם שמעון בנו של הגזבר? והשני אם לא יוכל ראובן להביא ראיה על אותו אונס מה יהיה דינו? עוד הודיעני אם יביא ראובן עד אחר שרצה לקנות באותו הזמן וכששמע שמעון שלח בשבילו ואמר וצוה עליו שלא יקנה עד שנמנע מלקנות מה יהיה דינו? ואם יבואו שני עדים מה יהיה?
תשובה תחלה יש לך לדעת שדין בן המיצר בכיוצא מה ששאלת חלקו בו גדולי ישראל. לפי' רבי יעקב ז"ל וכן הר"ר מאיר אבולעפי"א ז"ל אמר שאין דינא דבר מצרא בשום דבר שיש כותל חוצץ בין המצרן לקרקע הנמכר. וראית' ממה שאמרו בפרק המקבל (דף ק"ח ב') איפסי' משוניא או ריכבא דדיקלא חזינן אם יכול להכניס אפילו תלם אחת אית ביה משום דינא דבר מצרא. ואי לא לית ליה ביה משום דינא דבר מצרא. אלמא כל זמן שאינן מחוברין וראויין להעשות כשדה אחת או ברשות אח' אין בהם משום דינא דבר מצרא. וע"כ לא הוזכר דינא דבר מצרא בבית בשום מקום. ואי בדבריהם נסתלקה מכאן שאלה. ואפילו תימצי לומר שהדין נוהג בין בזה ובן בזה ומשום מעשי' בכל יום בארצות הללו שדנין כן בבתים כבשדות. מ"מ שמעון גם הוא היה בן המצר וכל שהוא בן המצר במקצת אע"פ שראובן היה מקיפו יותר אם קדם שמעון וקנה מה שקנה קנה. וכדאמרי' התם /ב"מ קח/ הני ארבעה בני מצרא דקדים חד מינייהו וזבין זביני' זביני ואי אתו בהדי הדדי פלגי לה /קרנזיל/ בקרטולי. ומה שטען שאילולי אימת אביו הגזבר שהוא אנס לא היה שותק אלא היה בא וחולק עמו אינה טענה מכמה טעמים. חדא דאם הוא מוחזק כל ישראל לא הוחזקו. ולא יהא אלא גזלן והורג נפשות על עסקי ממון בנו שאינו מוחזק בכך אין אדם נמנע מלתבוע זכותו ממנו שאין הגזלן גוזל והורג על עסקי בנו. וכאות' שאמרו בפרק חזקת הבתים (דף מ"ז) אמר רבי יוחנן אומן אין לו חזקה בן אומן יש לו חזקה. גזלן ובן גזלן אין להם חזקה בן בנו של גזלן יש לו חזקה. ואקשינן היכי דמי? אי דאתו בטענתא דאבוהון אפילו הנך נמי לית להו חזקה. אי דאתו בטענתא דנפשיהו אפילו בן גזלן נמי יש לו חזקה. אלמא בן גזלן כל זמן שבא מכח טענת עצמו יש לו חזקה. ואמרי' היכי דמי גזלן אמר רבא כגון של בית פלוני שהורגין נפשות על עסקי ממון. ועוד דאפי' היה הוא מוחזק בכך אין טענתו טענה בדין המצרנות דלא כל בעלי המצר עשויין לקנות. יש שיש לו לקנות במצרנותו ואינו רוצה. ומאן לימא לן שזה היה רוצה לקנות אף על פי שאין על גביו אימת אדם. ואינו דומה לחזקה שהקרקע היה ידוע לו אלא שהמחזיק בו בא מכח חזקה. ולפי' אמרו דכל המחזיק בו גברא כדבי ריש גלותא אין חזקתו חזקה. וכל שאתה מבטל החזקה נשאר השדה בחזק' בעלים הראשוני'. אבל זה תסלק משם חזקתו של שמעון אינו ברור לנו שהיה ראובן זה קונה. הילכך גם עכשו אין טענתו טענה ועליו להביא ראיה. ובגיטין פרק הניזקין (דף כ"ה ב') שנינו גבי סיקריקון אם יש בידם ליקח כלומר ביד בעלים הם קודמין לכל אדם. וגרסינן בירושלמי הם אומרים היה בידינו ליקח והלקוחות הם אומרים לא היה בידם ליקח הקרקע בחזקת הלקוחות שהמוציא מחבירו עליו הראיה. ועוד שדין בן המצר אינו אלא מצד ועשית הישר והטוב ודין רופף הוא ותלוי בשערה עד שאמרו הני ציירי והני שרו לית ביה משום דינא /דבר/ בר מצרא. ובשם רבינו האיי ורבינו אלפסי ז"ל אמרו שכתבו בתשובה שאם שהה בה מצרן משידע כדי תביע' ב"ד =בית דין= ושיביא מעותיו בטיל דין המצרנות. ומיהו ודאי אם יש לו עדים שהוא רצה לקנות אלא שזה איימו עד שנמנע רואי' אם היה ביד שמעון זה להזיקו במה שאיימו הרי זה אונס ויכול הוא עכשו בשטר האונס לתבוע מצרנותו. לא יהא אלא אדם אחר בעלמא ואמר לו זה זיל זבין יכול הוא לחזור ולסלקו אלא אם כן קנו מידו. וכדאמרינן התם /ב"מ קח/ אמר לו אזיל אזבין ואמר ליה זיל זבין אין צריך למיקנא מיניה נהרדעי אמרי צרך /צריך/ למקנ' מיניה. והלכתא צריך למקנא מיניה. והילכך אם יש לו שני עדים בכך הדין עם ראובן.
<h2>סימן תתקטז</h2>
שאלת שמעון החזיק בקרקע כמה שנים ובא לוי בנו של ראובן ואמר לשמעון מאי בעית בהאי ארעא. השיב שמעון מראובן שביך /אביך/ זבינת' והנה שטר המכירה. ענה לוי ואמר השטר ההוא אינו כלום לפי שנעשה באסמכתא. כי אתה הלוית לאבי מאה זהובים וכתב לך שטר מכירה ומסרו ביד שליש על תנאי שאם לא יפרע עד זמן פלוני שיתן לך השליש שטר המכירה וכן עשה. והריני נותן לך המאה זהובים והחזיר לי הקרקע והפירות וכדאמר רב נחמן פ' איזהו נשך (דף פ"ו ב') השתא דאמרו רבנן אסמכתא לא קניא הדרא ארעא והדרי פירי. השיב שמעון מכירה בלא שום תנאי היתה וזכיתי בקרקע בכסף בשטר ובחזקה. אלא שאחר מכאן נתפשרתי עם אביך שאם יחזיר לי המעות עד זמן קצוב שאחזיר לו הקרקע. ע"כ מסרתי השט' ביד השליש. ואפי' נמס*ר ביד השליש על הדרך שאמ' אין כאן אסמכתא כיון שקודם השלישות הגיע השט' לידי התנאי הבא לאחר מכן בהשלשת השטר לא יבטל המכירה. ועוד שאפי' לא הגיע השטר לידי קודם השלישות אין כאן אסמכתא. שהרי נכתב בשטר מעכשו ואין אסמכתא במעכשו וכדאמרינן גבי מתניתין דהלוהו על שדהו. זהו תורף טענות בעלי הדין. ואני אומר שאם היו הדברים כמו שבא בטענה הראשונה או השניה של שמעון הדין עם שמעון. אבל אני מסופק במה שטען שזכה במעכשו הכתוב בשטר אי אתי מעכשו דשטרא ומבטל אסמכת' דעל פה. הרמב"ן זכרונו לברכה השיב על כיוצא בזה כלל זה יהא מסור בידך. שכל שטר מכר או מתנה או שטר חוב שכתוב בו מעכשיו אף על פי שבשעת המסירה התנו בלשון אם לא דהוי אסמכתא דאי זכי במעכשיו. וגמרי' הא מילתא משמעתא דגיטין דאמר רבי יוסי זמנו של שטר מוכיח כליו. ואמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע"ו) הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש ומת בתוך שנים עשר חדש וכו'. ותני עלה ורבותינו התירוה לינשא סברי לה כרבי יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו. והרי תנאי זה כלשון אם ואף על פי כן כיון שנכתב בגט מתחלה זמן שהוא כמעכשיו אמרינן דהוי מעכשו שבגט כאלו הזכירו בשעת נתינת הגט. גם כאן כיון שכתוב בשטר מעכשיו אני מוכר לך אף על פי שהתנה על פה בלשון אם להקנותו מעכשו אמר כן. הודיעני אם נראה לך כדין זה. כי יש מי שאומר דלא קני אלא אם כן הגיע השטר לידו קודם השלישות אבל בשלישות אסמכתא הוא. עד כאן תורף שאלתך.
תשובה. מתוך שאלתך ניכר שיש לשמעון עדים שהחזיק בבתים שלש שנים ושאין ללוי עדים שהושלש השטר חוב ביד שליש. וכיון שכן אם מעיקר הדין אתה שואלני דבר ברור הוא שהדין עם שמעון. ואפי' אין לשמעון עידי חזקה כל ששטר המכירה בידו נאמן. שאלו רצה היה טוען שלא הושלש השטר ביד שליש מעולם ונאמן אחר שאין עדים ללוי על זה. ואפילו שבועה לא בעי שהרי בודאי תפיסת שטרו שהוא בידו מעיד' שהשליש החזירו לו דאי לא היכי אתא לידיה. ומדהחזירו לו הרי זה כמעיד שמן הדין היה לו להחזיר. וכיון שכן אף שבוע' אינו חייב דהא איכא חד סהדא דמסייעיה. ושבועת הקרקעו' אינה אלא מדרבנן וכל בדרבנן כשיש עד אח' מסייעו אינו נשבע ללשון שכתב בעל המאור ז"ל בריש פ"ק דמציעא גבי ונחזי זוזי ממאן נקט. גם הראב"ד כתב כן שם משם אחרים. ואין לומר שאין סומכין על חזרת השליש דחוששין שמא השליש אינו בקי בדיני אסמכתא ואינו יודע שאינו רשאי להחזירו. דבהכי ליכא למיחש אלא במקום דאתי לאתרעא רעותא. וכדאמרי' בפרק קמא דמציעא (דף י"ב) מצא שטרי חוב אי בשטרי הקנאה הא שעביד /שעבד/ נפשיה. ואי בשטרי דלא הקנאה הא אמרת דכי ליכא מלוה בהדיה לא כתבי'. ופריקנן האי כיון דנפל איתרע ליה אלמא כל היכא דלא איתרע לא חיישינן. וכ"ש אם יש חזקה לשמעון שהוא נאמן כדעת מקצת הגאונים ז"ל אפי' שלא בשבוע'. דמאי חזק'? שחזקה הוא שהוא כמו שהוא אומר. וכן כתבו מקצת מרבותינו ומייתו לה מההיא דרבה בר שרשם דפרק חזקת הבתים (דף ל"ב ב'). דאמרינן התם /ב"ב ל"ב/ ארעא במשכנתא נקיטא לי מאבוהון דיתמי והוה לי זוזי אחריני גביה. אכלתיה שני משכנתא ואמינא אי מהדרנא לה ארעא ליתמי ואמינא דאית לי זוזי אחריני גבי דאבוכון הא אמרי רבנן הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה. אלא אכבשיה לשטר משכנתא ואוכלה שיעור זוזאי דמגו דאי בעינא אמינא לקוח הוא בידי מהימנינא כלומר אפילו שלא בשבועה כי אמינא זוזי אחריני אית לי גבי' מהימנינא כלומר אפילו שלא בשבועה. דאלמא כל שיש לו חזקה ואמר לקוחה היא בידי נאמן שלא בשבועה. ולפיכך כיון שטען שמעון שלאחר שנגמרה קנייתו נתפשר הוא עם ראובן אבי לוי והשליש שטרו ביד שליש נאמן ואין כאן אסמכתא לבטל קנייתו. דהרי זה כאומר לכשיהיו לך מעות עד לזמן פלוני תנם לי והרי קרקעי מכור לך מעכשו לאותו זמן וזה מבואר. ועוד תדע שאם היה שטר המכירה בקנין משעת קנין קנה זה ואין הכסף מעכב אלא כדעייל ונפיק אזוזי. ואפי' רבי יהודה דלפיג עליה דרבי יוסי לבזמנו של שטר מודה בשטר שיש בו קנין. ואפילו בכותב נכסיו לאחר מותו דאסיקנא התם בין אקנייה וקנינא מיניה בין קנינא מיניה ואקנייה לא צריך ובקנין תו לא צריך מהיום ואפילו לר' יהודה. וטעמא משום דכל קנין שטר אקנייתא הוא דשעבד נפשיה וכדאמר התם אי בשטרי אקנייאתא הא שעבד ליה נפשיה ופרש"י ז"ל בין ילוה בין לא ילוה וכן פר"ח ז"ל שם בין קנינא מיני' ואקנייה בין אקנייה וקנינא מיניה ל"צ =לא צריכא= לכתוב מהיום ולאחר מיתה כדקאמרינן בשטרי אקנייתא דהא שעבד נפשיה ע"כ. ואמר שמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזירנו לבעלים. ואע"ג דלא קי"ל כשמואל בשטרי הלואה היינו משום דבני פרעון נינהו וחיישי' לפרעון. הא בשטרי חלטאתא ואדכרתא /ואדרכתא/ וא"נ בשטרי מקח ומתנ' הרי זה יחזיר ולא חיישינן לשמא כתב ונמלך עליהם שלא ליתנן דמשעת קנין נגמרה מכירתו. דהא דאמר רשב"ג בפרק השוכר את האומנין (דף ע"ז ב') מלמדין אותו שלא יחזרו בהם. כיצד כותב לו אני פלוני בר פלוני מכרתי שדה פלו' לפלוני באלף זוז ונתן לי בהם מאתים זוז והריני נושה בו שמנה מאות זוז קנה ומחזיר לו את השאר אפילו לאחר כמה שנים. ולא קאמר מלמדין אותו שיקנו בקנין. היינו משום דרשב"ג לא בא למעט בקניות שלא יקנו אלא בקנין אלא להרויח בקניות ואפי' בשטרי דלאו אקנייתא מלמדין אותו שלא יחזרו בהן. ועוד דשטרי אקנייתא לא יועילו ולא יצילו היכא דעייל ונפיק אזוזי ותקנת רשב"ג מועיל אפילו בעייל ונפיק אזוזי כדאיתא התם וכיון שכן אם השלישו את השטר לאחר הקנין הרי זה כמשליש לאחר גמר מעשה. ועוד שכל קנין על כרחנו מעכשו הוא דאי בלא מעכשו אינו ולא מועיל כלום וכיון דהשתא לא קני לקמיה נמי לא קני דמההיא שעתא הא הדר סודרא למריה וכדאמרינן בנדרים פרק השותפין.
<h2>סימן תתקיז</h2>
ומה ששאלת אם היה אמת שהושלש השטר ביד השליש קודם שהחזיק שמעון בקרקע ושלא הגיע השטר לידו אם יועיל מעכשיו הכתוב בשטר לבטל האסמכתא שבעל פה? או הויא כאותה דרבי יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל בתשובתו?
דע כי מה שכתב הרב ז"ל נראה בעיני נכון וברור ואין דבריו צריכין חזוק. אלא שאין הנדון שלפני דומה לראיה. שלא אמר הרב אלא במוסר לחברו שטר מתנה שכתב בו מעכשו ובשעת המסירה התנה בו בלשון אם לא הויא אסמכתא לפי שזכה במעכשו. וזהו שאמר רבי יוסי שהרי האשה זכתה בגט ובתנאי כן וכן. אבל זה שהשליש גופו של שטר שכתב כן מעכשיו והשלישו בלשון אם אסמכתא הוי ולא קני. ותדע לך מההוא דאתא ופסקיה מברא ואמר חזו דאתאי ואמר שמואל לא שמיה מתיא. ואתי למידק מינה בגיטין פ' השולח (דף ל"ד) דגלויי מילתא בגיטין לא כלום היא וכדאיתא התם אטו לבטולי גיטא קאתי הא לקיומי תנאי קאתי והא לא איקים. וההיא בודאי בדמסריה ביד שליש קא מיירי. דאי בדיהביה נהליה ובתנאי אי לא באתי מכאן ועד שלשים יום אפי' כי מבטל ליה בפירוש לא כל כמיניה. ואפילו לא אמר מעכשו אם לא באתי דהא קיימא לן כרבי יוסי דאמ' זמנו של שטר מוכיח עליו והוה ליה כמעכשו אם לא באתי אינו מבוטל אלא מקויים תנאיה ואזיל. אלא על כרחין בשלא מסרו לידה אלא ליד שליש או ליד העדים. ואם מבטל בהדיא משמע מהתם דמבוטל. ואם איתא דמעכשו דכתב בשטר מועיל לבטל התנאי שבעל פה היכי מצי מבטל ליה דהא איכא מעכשו וזמנו של שטר מוכיח. והרי זה דומיא לההיא דמי שפרע מקצת חובו והשליש את שטרו. דרבי יוסי בעצמו לא קאמר יחזיר אלא משום דסבירא ליה דאסמכתא קניא ולית הלכתא כוותיה בהא אף על גב דקימא לן כוותיה בזמנו של שטר מוכיח עליו. ודע כי מה שאמרנו שאין אסמכתא במקום מעכשו אין הכל מודים בו. כי יש לראשונים נ"ע בדיני אסמכתא ענינין הרבה ומחלוקות גדולות. הריני כותב לך מקצתן מפני שאתה צריך להן בדין זה ששאלת. כבר ידעת שהרמב"ם ז"ל כתב בחבורו בבטול דאסמכתא בשני ענינים. האחד שיתן הדבר ואחר כך יתנה כגון שאמר בית זה נתון לך אם תלך עמי לירושלם /לירושלים/. שאין אסמכתא אלא כשהוא מתנה ואחר כך נותן כגון שאמר אם תלך עמי לירושלים אתן לך כך וכך. והשני אם אמר מעכשו. ונראה מכלל דבריו שכל שאמר בית זה נתון לך במתנה אם תלך עמי לירושלם /לירושלים/ והחזיק בו אף על פי שלא אמר מעכשו אין זה אסמכתא. ואין דרכו מחוורת בכך כי יש עליו הרבה קושיות גדולות. האחת מההיא דהלוהו על שדהו דהחזיק ביה בשעת הלואה משמע וכדדיקי' גבי הלוהו על המשכון קתני בפרק האומנין (דף פ"ב). ועוד דההיא דמי שפרע מקצת חובו לפי דעת גדולי המפרשי' אין האסמכתא בחזקת השטר אלא באותו מקצת שפרע. דהכי קאמר אם לא נתתי לו מכאן ועד יום פלוני החזיר לו השטר ושיהא מה שפרעתי במתנה. והוצרכו לפרש כן שאלו היתה האסמכתא בחזרת השטר אפילו לדברי רבי יוסי דאית ליה אסמכתא קניא היאך גובה בו? תיפוק ליה דהוה ליה שטר שלוה בו ופרעו דאינו חוזר ולוה בו שכבר נמחל שעבודו. אלא על אותו מקצת שהוא נותן ליד המלוה מתנה אם לא נתתי השאר מכאן ועד יום פלו' יהא אותו מקצת שנתתי מתנה. ואף על פי שמסרו לידו אמר רבי יהודה לא יחזיר משום אסמכתא ובהא קיימא לן כוותיה. ועוד דהא תנינן בתוספתא דמסכת בבא מציעא משכן לו שדה ואמר לו אם לא נתתי לך מכאן ועד יום פלוני אין לי בידך כלום. הגיע זמן ולא נתן יתקיים התנאי דברי רבי יוסי ר' יהודה אומר היאך זכה בדבר שאינו שלו. אלא מודה רבי יהודה בשנים שהיו עוררין על הבית ועל השדה ואמר אחד מהם אם לא באתי עד יום פלוני אין לי בידך כלום. הגיע זמן ולא בא באמת שאבד זכותו. עד כאן בתוספתא. מדקתני אין לי בידך כלום וכן נמי מדקאמר רבי יהודה היאך זכה בדבר שאינו שלו על כרחינו כשהיה נותן בידו משמע. ואפילו הכי לרבי יהודה דאית ליה אסמכתא לא קני. גם במה שכתב במעכשו כתב הוא בעצמו להפך מזה בפירוש משנה שלו בפרק גט פשוט (דף ק"ע) גבי מתניתין דמי שפרע מקצת חובו. וכתב דלעולם אסמכתא לא קניא אלא אם כן קנו מידו בבית דין חשוב וסמוך. וכל קנין מעכשו הוא וכמו שכתבתי למעלה וכדמוכח פרק השותפין בנדרים. וגם רבי*נו יעקב זכרונם לברכה כן כתב דבעי קנין והוא דקנו מיניה בבית דין חשוב. ונסמכו בזה על מה שאמרו בנדרים (דף כ"ז ב') גבי מתפיס זכותיה בבית דין ואמר אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני ליבטלן זכותיה. והלכתא אסמכתא קניא והוא דקנו מיניה בבית דין חשוב. והוצרך רבינו יעקב לומר דההיא דהלוהו על שדהו דאוקימנא דקאמר ליה מעכשיו שאני התם דמוחזק בו. וכל שהוא מוסר לו ואומר לו מעכשו יהא שלך אם לא נתתי מכאן ועד יום פלוני אסמכתא כזו קניא ואף על גב דלא קנו מיניה ואף על גב דלא אתו בבית דין חשוב. ולפי דבריו הוצרך עוד לומר שאפילו השלישו ביד אחר וקנו מיניה וכמעכשיו לא קנה אלא אם כן קנו מיניה בבית דין חשוב. דהא ההוא דמתפיס זכותיה ביד בית דין אתפסינהו ואפ"ה אי ליכא בית דין חשוב אסמכתא הוא ולא קניא. אלא כל במעכשו קנה כההיא דהלוהו על שדהו. דלא בעי קנין חשוב בית דין אלא באסמכתא דבי דינא כלומר שבית דין מכריחין אותו שיביא זכיותיו עד זמן פלוני כדי שלא יברח מבעל דינו. אבל באסמכתא דנפשיה במעכשו בלחוד סגי ליה. ולפיכך כתב הרב אלפסי ז"ל בבבא בתרא על ההיא דנדרים ואמר דכתב גאון ז"ל דהאי דינא ליתא אלא במתפיס זכותיה בלחוד ומיסתברא כוותיה. וזהו מן הטעם שכתבנו.
<h2>סימן תתקיח</h2>
שאלת עוד ראובן צוה מחמת מיתה ונתן כל נכסיו לשמעון ושמעון זה אינו ראוי ליורשו. ואמר לו כל נכסי הנמצאים אצלי ובכלל נכסיו היה שטר חוב. וטען חנוך בן ראובן שאותו שטר חוב אינו בכלל מתנה לפי שלא נתן לו אלא המצוי אצלו והשעבוד שבשטר אינו מצוי אצלו. הדין עם מי? מי אמרינן דכיון דשטרי אקרי נכסי ודברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו הוה ליה כאלו נתן בכתיבה ובמסירה. או דילמא כיון שאמר הנמצאי' אצלו אין שטרי חוב בכלל דחוב ראוי הוא כדאיתא ביש נוחלין? הודיעני הדין עם מי.
תשובה. תחלת כל דבר יש לנו לחקור שכיב מרע שאמר שטר חוב שיש לי על פלוני נתון לפלוני ולא אמר הוא וכל שעבודו אם קנה אם לאו. מי אמרינן דברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין שאמר דוקא דבריו? כלומר מה שאמר הרי הוא כאלו כתב כן ומסר אבל מה שלא אמר לא דלא עדיף דבור שכיב מרע מכתיב' ומסירה בבריא. ואלו בבריא שנתן שטר חוב וכתב ומסר אם לא אמר קני לך הוא וכל שעבודו לא קני אלא לצור על פי צלוחית כדאית' התם בפרק הספינה. או דילמא בשכיב מרע אזלינן בתר אומדנא וכל שאמר שטר חוב לפלוני כאלו אמר הוא וכל שעבודו. והדעת מכרעת כלשון הראשון דדי לנו אם עשינו דבריו כמעשה דבריא אבל מה שלא היה בדבריו אינו ככתוב ומסור. דשטר שני ענייני /עניינים ענינים/ מוחלקין יש בו האחד לצור על פי צלוחית השני השעבוד שבו. וכיון דמסירת בריא לא קנה שעבודו עד שיכתוב הוא וכל שעבודו בשכ"מ =בשכיב מרע= נמי ל"ש =לא שנא=. דאי משום אומדנא אף בבריא נאמר כן. ולפי מה ששאלת כיון שדברי שכי' מרע ככתובין וכמסורין אם קנה זה אם לאו? אם מן הצד הזה לבד מדהכא לא קנה הכא נמי לא קנה כמו שכתבתי. אלא שכיב מרע שאמר כל נכסי לפלוני והיו בהן שטרות נראה לי שקנה אף על פי שלא אמר הן וכל שעבודן מדאמר התם בפרק מי שמת (דף ק"ל ב') שטרות אקרי נכסי. ואיכא למידק היכי דמי. אי אמר ליה כל נכסי וכל שעבודם הרי זה כמפרש שטרות. ואי דלא אמר וכל שעבודן כי היו בכלל נכסים מאי הוי והלא צריך לכתוב לו וכל שעבודם. אלא על כרחין בשכיב מרע שאמר נכסי סתם וכיון דאמר כל נכסי כאילו פירש לו הם וכל שעבוד'. דאף על פי שאין נכסי הלוה קנויין למלוה ואינן בכלל נכסיו וכדקיימא לן כרבא דאמר בפרק כל שעה מכאן ולהבא הוא גובה. בכל כי האי אזלינן בתר אומדנא דכיון דאמר כל נכסי והוא טרוד על חוליו אומדין אותו כאלו פירש ואמר הן וכל שעבודן. ודומה לזה מה שאמרו גבי גט שכיב מרע שאמר כתבו גט לאשתי כאלו אמר כתבו ותנו. ומעתה אין אנו צריכין להשיב ע"מ =על מה= ששאלת אם הוא בכללתה. שאמר כל הנמצא אצלי שהשטר מצוי אצלו הרי הוא כאלו אמר לו הוא וכל מה שכתוב בתוכו. ולכשתמצא לומר שאינו כאומר כל מה שכתוב בתוכו ואפילו אם היינו רואים שטרי חובותיו כמצויין אצלו לא קנה דהא לא אמר ליה וכל שעבודן.
<h2>סימן תתקיט</h2>
שאלת ראובן שנתן אלף זהובים ללוי להתעסק בהם ושיתן פירותיהן לשמעון כל זמן שירצה ראובן. וכל זמן שירצה ראובן ליטול האלף זהובים שיהא הנפקד ומתעסק חייב להחזיר לראובן האלף זהובים או השטרות שעשו מהם. והלך ראובן לבית עולמו ולא חזר בו ולא בקש המעות מיד לוי ולא שטרותיהם. ועכשו באים יורשי ראובן ואומר' אנו רוצים לקבל המעות ואין אנו רוצים שיטול כל המעות מכאן ואילך דאנו במקום אבינו אנו עומדין. וכמו שהוא היה יכול לחזור אנו גם כן נחזור ונבטל לשמעון הזוכה בפירות. או כיון שנפטר ולא חזר בו ולא לקחן יוכל לומר שמעון אני זכיתי בפירותיהן כל ימי חיי ופלוני זכה בהן בשבילי לענין זה ואתם אין לכם כלום כל ימי חיי. הדין עם מי?
תשובה תחלת כל דבר יש לנו לדון מה שאמר כל זמן שירצה אם הוא כל זמן שיאמר אין או כל זמן שלא ימחה? ומסתברא דכאן כל זמן שירצה היינו על מנת שירצה היינו על מנת שיאמר אין. מדקא מתנה עוד ואמר כל זמן שירצה ראובן ליטול האלף זהובים יתחייב להחזירם. שאלו היה כוונתו לומר כל זמן שירצה היינו על מנת שישתוק הא מחר לא יתן ומתנתו בטלה. למה ליה לחזור ולהתנות וכל זמן שירצה ליטול האלף זהובים שיחזירם? שהרי כבר נכנס תנאי זה בכלל מה שאמר למעלה שכל זמן שימחה לא תהא מתנתו מתנה. ועוד דמה ששנינו (קדושין פ"ג דף ס"ג) הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבא. קושטא דמספק אנא דשמעת' דאיתמר עלה בלישנא דעל מנת שירצה אבא הרי הוא כאומר אין באוקימתא דרב יוסף בר אמי וכלישנא קמא דגמ' דהוה משמע לן הכי. והכי מוכח בתוספתא דגרסי' התם על מנת שירצה אף על פי שאמר איני רוצה מקודשת שמא נתרצה האב לאחר שעה. או עד שיאמר רוצה אני אם אמר רוצה אני מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. על מנת שירצה אבא אף על פי שאמר האב איני רוצה הרי זו מקודשת שמא יתרצה האב לשעה אחרת. אלמא לשון שירצה היינו שיאמר אין. וכן כל שאומר על מנת שארצא /שארצה/ או על מנת שירצה פלוני בין בקדושין בין בדיני ממונות עד שיאמר אין קאמר. וכן נראה מדברי הרמב"ן ז"ל.
<h2>סימן תתקכ</h2>
שאלת אמרת שהרמב"ם ז"ל כתב שהמשלח ביד חברו חפץ למכרו או ששלח בידו מעות לקנות לו סחורה או פירות. הואיל ונשא ונתן בממון חברו ה"ז =הרי זה= כבן בית ויש לו להשביעו מספק שלא גזלו כלום בעת שהביא לו הסחורה או שקנה מקצתה או שקנה בהם. ושאלת מה אני בזה? לפי שכבר כתבתי לך שאין השליש חייב לישבע אלא כשבא ליטול כעין מוציא הוצאות על נכסי אשתו.
תשובה עדיין אני במקומי אני עומד. שלא אמרו אלא בבן הבית שמתעסק תמיד בבית בגלל האחים שמתעסק בנכסים. וכן פרש"י ז"ל וזה לשונו בן הבית אחד מן האחים שמתעסק בנכסים משמת אביהם. וכן משמע מדתני הכא האשה שנושאת ונותנת בתוך הבית ובר זוגה הוא אחד מן האחים שהיה נותן בתוך הבית כדאיתא התם בבבא בתרא (פ"ג דף נ"ב). וכן ודאי מסתברא דאם כדברי הר"מ ז"ל לתני השליח דהוי רבותא טפי. ועוד האמר רב ז"ל מי שישלח חברו לקנות לו בדינר פירות בשוק שישבע אתמה אם כן נעלת הדלת בפני כל השלוחים ורבו השבועות ואפילו בנקיטת חפץ. ולעולם לא יעשה אדם שליח לחברו לקנות לו ולמכור אפילו בחצי שקל. ועוד שאם כן הא דאמרינן פרק האיש מקדש (דף מ"ג) הן הן שלוחיו הן הן עדיו. והשתא דתקון רבנן שבועת היסת מישתבעי והא אפילו קודם שתקן רב נחמן שבועת היסת כבר קדמה שבועת בן הבית. ואם נדמי שליח לבן בית לעולם לא יהיו נאמנין דחייבי שבועה הן אפילו מן הספק הגמור כל שכן כאן שהמלוה אומר לא נטלתי. והלכך לעולם כבעלי דבר הן דמה לי נותן מעות לקנות לו חפץ או נותן מעות להוליך לבעל חוב? ועוד דמתני' דאלו נשבעין שלא בטענה הא אוקימנא בשיש כעין שבועה דאורייתא ביניהם כדגרסינן התם והוא שיש טענה ביניהם שתי כסף. ופרש"י ז"ל שזה טוענו שמא עכבת משלי וזה מודה לו במקצת דקרובה הוא לשבועה דאוריתא ע"כ לשון רש"י ז"ל. ולעולם בשיש ביניהם כפירה טענה שתי כסף כדמסיק בגמ' התם. וכגון שזה טוענו בשמא שתי כסף ופרוטה וזה מודה לו בפרוטה וכופר לו בשתי כסף. וזה הפירוש הנכון אף על פי שהר"ם ז"ל והרב ן' מגאש לא פי' כן כך קבלנו מרבותינו וכתובה אצלנו. ועוד דאם חשוד הוא על השבועה חזרה שבועה למקומה. ואף זו לאו דאורייתא היא כשתאמר חזרה שבועה למחוייב לה ומתוך שאינו יכול לישבע משלם. דאפילו בשבועה דאוריתא דייני גולה אמרי חזרה שבועה לדיינים. ואף על גב דאנן קי"ל כדייני ארץ ישראל היינו במה שזה חייב מן הדין באחד משני תשלומין או תשלומי ממון או תשלום שבועה וחשוד כיון שאינו בתשלומי שבועה חייב דתשלומי /בתשלומי/ ממון. אבל בן הבית והאריס אינן אלא בתשלומי ממון הדין ולא בתשלומי שבועה וכל שהוא חשוד פטור ואפילו הרב' משה זכרונו לברכה יודה בזה. ועוד דשבועת התקנה כל שהוא חשוד פטור ואפילו היה התובע בהא יכול לישבע תקנתא לתקנתא לא עבדי רבנן. כ"ש כאן שהיא שבועת התקנה שאפילו היה ביניהם כפירת טענת שתי כסף אינו נשבע ואינו משלם. ודברים ברורים נראים לי לכל מודה במקצת האמת. עוד תדע האריסין וכל אותן ששנינו במשנה פר' אלו נשבעין שלא בטענה אינן בדין מי שאינו יכול לישבע משלם. שהרי אין הבעל התובע שום דבר קצוב אלא סתם דין החשד ואם כן במה ישלם ואין לתביעה קצבה. ובשלמא בשאינו חשוד או ישבע או משמתין ליה עד דמטי עידן נגודי' ומנגדי ליה ושבקי ליה כדאיתא בפרק שבועת הדיינין (דף מ"ה). וכיון שכן כל אותן חמשה שנשנו שם שנשבעי' שלא בטענה אם חשודין הם פטורים ותקלתם הם תקנתן.
<h2>סימן תתקכא</h2>
שאלת שטר חוב שכתוב אני ראובן חייב לשמעון מנה ולכל מי שיצא שטר חוב זה מתחת ידו. ועכשו בא יהודה ושטר חוב זה בידו ותובע בו את ראובן ובלא הרשאת שמעון. מהו מתחייב ראובן זה לפרוע מנה זה ליהודה המוציא השטר בלא הרשאה או לא?
תשובה דבר ברור הוא זה שחייב לפרוע ליהודה זה שהרי חייב זה עצמו לו בשעת ההלואה. והראיה מההוא דשילהי פ' קמא דגיטין (דף י"ג ב') דאמר רב הונא אמר רב מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה. אמר רב מסתברא מילתיה דרב הונא בפקדון אבל במלוה לא. אמר רב אפי' במלוה איתמר נמי אמר שמואל משמיה דלוי וכו'. וטעמא מאי אמר אמימר נעשה כמאן דאמר לו בשעת מתן מעות משתעבדנא לך ולכל מאן דאתו מחמתך. אלמא כל זמן דאמר הכי בהדיא בשעת הלואה הדבר פשוט לכולי עלמא דמהני משתעבד ליה. ומיהו דוקא כשהמוציא היה ילוד כבר בשעת הלואה. אבל אם נולד לאחר מיכן לא דלא היה /יכול/ להשתעבד למי שלא היה בעולם. וכמו שאמרו שם בההיא דאמימר אלא מעתה הקנה לנולדים דלא היו בשעת מתן מעות הכי נמי דקני? דאפי' לרבי מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ה"מ =הני מילי= לדבר שישנו בעולם לדבר שלא בא לעולם לא. ואיני רואה בזה שום ספק בנדון שלפנינו.
<h2>סימן תתקכב</h2>
שאלת ראובן לוה מעות משמעון וכתב לו שכל זמן שיצא השטר מתחת ידו בדלא קרוע בית דין יהא נאמן הוא וכל מוציאו עליו עליו /מלת עליו מיותרת/ ועל באי כחו נאמנות שלמה כשני עדים כשרים. ופסל ובטל פסול גמור ושלם ובטול גמור כל טענה שיטען לעולם כנגד שטר זה. ועכשו שמעון מוציא שטר חובו זה וראובן הוציא עליו שובר ואמר שפרעו. ושמעון או*מר לא היו דברים מעולם ושהוא נאמן עליו כמי שהאמינו עליו בשני עדים כשרים.
תשובה כך קבלנו מרבותינו דכל שהאמינו בפרעון החוב אפילו באו עדים ואמרו שבפניהם הודה לו אינן נאמנין שהרי האמינו בפרעון החוב. ויש מגדולי המורים שהפריזו על מדת נאמנות זה שאפילו הודה בפני בית דין יכול לחזור ולומר לא היו דברים מעולם. ומסתייעין מההיא דגרסינן בפרק שבועת הדיינין (דף מ"א ב') ההוא דאמר ליה לחברי' לא תפרע אלא באפי תרי דתנו הלכתא. אזל פרעיה בין דידיה לדידיה ואיתניסו זוזי. אתא לקמיה דרב נחמן אמר ליה אין קבולי קבלתינהו מיניה ואמינא להוו פקדון בידי עד דאתו תרי דתנו הלכתא ומקיים תנאי'. זיל איתינהו דהא אנא ורב ששת דתנינן הלכתא וסיפרא וסיפרי וכוליה תלמודא. אלמא מהא שמעינן דאף על גב דאודי קמיה רב נחמן דבי דינא הוי מאי דאודי קמיה לא מהני עד דאייתי זוזי ופרעיה קמיה וקמי רב ששת. וכן דעת הר"מ הלוי ז"ל. ואף על פי שיש לו בזה דכל שהודה בפני בית דין אין לאח' הודאה שבפני בית דין כלום. וההיא דרב נחמן מילתא בעלמא היא דקאמר ליה אם אתה חפץ עוד שיתנם לך באפי תרי דתני הלכתא זיל אייתינהו. מכל מקום כל שלא הודה בבית דין אף על פי שבאו עדים ואמרו שבפניהם פרע או שהודה בפניהם הוא נאמן שכן האמינו עליו בשני עדים. וכן הסכמ' רבותינו וכן מקובל בידי וכן אנו נוהגים. וכ"ש כאן שבטל ופסל כל טענות שיטעון שזה כולל בין טענת פרעון בין טענת הודאה.
<h2>סימן תתקכג</h2>
שאלת אם נותנין לאלמנה הנזונת מנכסי בעלה שנים או שלש שפחות ומזונותיהן כדרך שהיתה משתמשת בחיי בעלה או נותנין לה שפחה אחת בלבד לשמשה?
תשובה אם בנות המשפחה רגילות בשתים ובשלש נותנין גם לאלמנה כן לפי שאינה יורדת עמו. אבל אם היא ומשפחתה אינן רגילות בכך אף על פי שהיו לה שתים ושלש בחיי בעלה משתמשות בבית בעלה אין נותנין לה אלא אחת שאינה משתמש' בכל מה שהיתה משתמשת בבית בעלה בחיי בעלה. שכך שנינו בפרק הנושא את האשה (דף ק"ג) אלמנה שאמרה אי אפשי לזוז מבית בעלי אין היורשין יכולין לומר לכי לבית אביך ואנו זנין אותך. אלא זנין אותה ונותנין לה מדור לפי כבודה. אלמא אינה יכולה לומר אני משתמשת בכל הבתים כדרך שהייתי משתמשת בחיי בעלי. ומיהא נמי שמעינן למה ששנינו שם /ק"ג/ בגמרא בכתובות משתמשת במדור כדרך שמשתמשת בחיי בעלה בכרים וכסתות כדרך שהיתה משתמשת בחיי בעלה. שאין משתמשת בכל המדורות ובכל הכרי' וכסתות בכל כלי כסף וזהב שהיתה משתמשת בהם בחייו אלא מייחדין לה מקצת להתשמש בהם. וכל שכן הוא בשפחות דבחיי בעלה הוו נפישי אורחי ופרחי. אבל לאחר מיתה לאו לפום ארחי ופרחי מיתו לה שפחות כדאיתא בפרק אף על פי (דף פ"א).
<h2>סימן תתקכד</h2>
שאלתם ראובן הפקיד לשמעון סחורה להוליכה למדינת הים למכרה שם ולקנות לו שם סחורה אחרת בדמיה לפי ראות עיניו. ועכשו בא שמעון ואמר לראובן סחורה שמסרת לי מכרתיה בכך וכך וקניתי לך בהם פלפלין והילך. וטען ראובן איני מאמינך ומחוייב אתה לישבע על הכל ואינך יכול לישבע לפי שאתה חשוד על השבועה. ומתוך שאינך יכול לישבע תשלם.
תשובה בטענה זו הדין עם שמעון דכיון שאמר לו הילך אין כאן הודאה במקצת. ואפי' היה ראובן טוענו בריא פטור משבועת התורה אלא שחייב כדרב נחמן דמחייב שבועה בכופר בכל. וכיון ששמעון חשוד על השבועה ואינו יכול לישבע פטור מן השבועה שאין מוסרין אותה לו. וכן פטור מן התשלומי' שכל חשוד אינו משלם עד שישבע את שכנגדו בתקנ' דרבנן. ודרב נחמן תקנת' היא ותקנתא לתקנתא לא עבדינן וכדאמרי' בריש פרק דמציעא (דף ה') בעובדא דההוא רעיא דכל יומא הוו מסרי ליה וכו'. ועוד דשבועה דרב נחמן דהיינו שבועת היסת אינו נשבע אלא בטענת בריא. ועוד דכאן אפילו לא אמר לו הילך פטור כיון שאינו טוענו בריא. שאין שבועה מודה במקצת חייב אלא בטוענו מנה הלויתיך או הפקדתיך לך וזה משיבו לא הלויתני אלא חמשים אי נמי פרעתיך מקצת הא לאו הכי לא. ועוד שאין השליח חייב לישבע על מה שנתן לו בעל הבית למכור ולא על מה שאמר לו ליקח. אלא במה שמוציא משלו ובא ליטול ותובע מן המשלח ואומר בכך ובכך קניתיו תן לי כמוציא הוצאות על נכסי אשתו שנשבע כמה הוציא ויטול. וכן בכל מה שזה יודע וזה אינו יודע ובא ליטול.
<h2>סימן תתקכה</h2>
שאלת בתים שאין להם דין חלוקה דקיימא לן אית דין גוד או אגוד (ב"ב פ"ק דף י"ג). אמר התובע גוד או אגוד באחד מן הבתים. והנתבע אית ליה פסידא שלא יהא הנשאר ראוי או שלא יקפצו עליו קונים אלא אם תרצה לומר גוד או אגוד בכל הבתים. הדין עם מי?
תשובה הדין עם התובע. ואף על פי שכל בית ובית צריכין להם זה לתשמישו וזה לתשמישו אין זה כדין תרתי אמהתא חדא ידעה למיפא ולבשולי וחדא למיעבד דלית בהו דינא דגוד או אגוד. דהתם היינו בשאומר גוד את זו ואני השנייה או אגוד. והנדון שלפנינו אית דינא.
<h2>סימן תתקכו</h2>
שאלת דינה הסמוכה על שולחן ראובן והיא פנויה וחלתה ולקח לה ראובן סמנין מן הבשם לרפואתה ואחר כך השיאה ראובן לשמעון. והלך הבשם ותבע מראובן והודה לו ראובן. ואחר כך תבע ראובן משמעון ואשתו דינה הנזכרת לפרוע לו דמי הסמנים שלקח לצרכה והאכילה בחוליה. ודינה טוענת סמוכה על שולחנך הייתי והיית מוציא עלי משלי לפי שמקצת נכסי היו בידך. ומכל מה שהוצאת נפרעת בין מן הסמנים בין מן דברים אחרים איני חייבת לך כלום. ועוד שער /נ"ל שעד/ שלא נשאתי היה לך ליפרע אם היה אמת שהייתי חייבת לך כלום. הדין עם מי?
תשובה הדין עם דינה ושמעון בעלה. שאפילו קנה ראובן הסמני' לצורך דינה ובמצותה מכל מקום הויא לה מלוה על פה ואינו גובה מבעל. ואפילו היא מודה בדבר ויש עדים שהיא חייבת לו משום דבעל לוקח ומלוה על פה אינה גובה מן הלקוחות. וכדאמרינן בשילהי פרק יש נוחלין (דף קל"ט) שלח ליה אבוה בר גניבא לרבא ילמדנו רבינו לותה ואכלה ועמדה ונשאת בעל לוקח הוי או יורש הוי? לוקח הוי ומלוה ע"פ אינו גובה מן הלקוחות או דילמא יורש הוי ומלוה על פה גובה מן היורשין. ואסיקנא דלוקח הוי ולוה איהו דאפסיד נפשיה דלא איבעי ליה לאוזפי בלא שטרא. וכל שכן כאן כי האי גוונא אינו גובה משום דאפשר שכבר פרע לו. ודינה נמי אפי' מודה אינה חייבת עכשו משום דאין לה וכדאמרינן בבבא קמא (פ"ח דף פ"ז) העבד והאשה פגיעתן רעה הן שחבלו באחרים פטורים ואחרים שחבלו בהן חייבין. עוד שדינה טוענת שהיתה מתפרנסת משלה תחת ידו שנכסיה מופקדים בידו ומהן היתה מתפרנסת.
<h2>סימן תתקכז</h2>
שאלת שמעון היה חייב לראובן מנה ונתפשרו ביניהם שיעשה שמעון שטר חוב ללוי מעשרי' דינר. ואח"כ נתרצה ראובן לשמעון ועשה לו שטר מחילה גמורה מכל תביעת ממון. ואחר כתב לוי לראובן שטר הרשאה לתבוע משמעון אותם עשרים דינרים ובא ראובן ותבע לשמעון העשרים דינרים. ושמעון טוען כי לוי לא הלוהו שום ממון אלא העשרים דינרים ושלך הם אלא שעשיתי השטר בשם לוי ואתה כבר מחלת לי כל תביעת ממון. הדין עם מי?
תשובה אם העשרים דינרים של ראובן אע"פ ששטר בשם לוי הכל נכנס בכלל מחילה שעשה לשמעון. שאף על פי שכתב ראובן את השטר בשם לוי לא הקנה את המעות ללוי. וכן שמעון שיודע שהמעות של ראובן אף על פי שנכתבו ללוי לראובן הוא מחוייב. והכי מוכח בריש פרק הגוזל עצים (דף צ"ה) בשמעתא דהלוקח שדה בשם חברו ובית דין יפה יוציא דבר לאמתו.
<h2>סימן תתקכח</h2>
שאלת הא דאסיקנא בפרק יש נוחלין (דף קי"ד) קנין עד מתי הוא חוזר כל זמן שעוסקין באותו ענין כרב יוסף. אם הוא בכל קנין או דוקא במכר או במתנה כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות קנין?
תשובה מסתברא בכל קנין וכן דעת רבותינו ז"ל. ויש מי שכתבו שלא אמרו דברים אלא בקנין של שכיב מרע שהוא עשוי להמלך. ומביאין ראיה מדבריהם מפני שנאמרו דברים שם על מה שאמרו בשלשה שנכנסו לבקר את החולה. ואינו נכון אלא בכל הקניינין /הקנינים/ כן בין של שכיב מרע בין של בריא. ויש שהרבו להפריז על המדה ואמר שאפילו בשאר הקנינים בין בהקנאה דהגבהה וחזקה ומשיכה. אלא שאין הכל מודים בדבר זה לפי שיש לדקדק עליו על דינו שהרי אמרו כור בשלשים סאה בסלע אני מוכר לך ראשון ראשון קנה וסתמא דמילתא דעסוקין באותו ענין הוא. וכן אם היתה מדה של לוקח ויש בה שנתות ראשון ראשון קנה. אלמא בקנין סודר בלבד אמרו וכן דעת הרמב"ן ז"ל. וזהו ג"כ דעת הר"מ במז"ל כמה שכתב שם בפרק חמישי של קנין וזה לשונו מה שאין כן בשאר דברים. וזהו פשוט
<h2>סימן תתקכט</h2>
שאלת ראובן יש עליו כתובה ובעל חוב מוקדם לכתובת אשה. ומת והניח קרקע ומטלטלין ובית דין הגבו לאשה הקרקע. ואחר כך בא בעל חוב המוקדם ואמר שמה שתפסה האשה לא תפסה לפי שהיא מאוחרת. והוא רוצה לגבות חובו מן הקרקע והיא תחזור לגבות משאר נכסיו. והאלמנה טוענת שמה שתפסה תפסה והוא יגבה משאר המטלטלין ומהחובות שיש לו במקום פלוני. הודיעני הדין עם מי? ואמר שהדין עמה לפי שהגבו לה בית דין לפני בע"ח =בעל חוב= ולא מיחה ואבד את זכותו. דומה למה שאמרו הכותב כל נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא אבדה כתובתה מדתא מיחתה מחלה. הכא נמי מדלא מיחה מחל הקדמת שעבודיה.
תשובה מן הדין כתובה אינה נגבית מן המטלטלין כדאיתא בקדושין וכן בנדרים ובכתובות. והיכא דשבק הבעל מקרקעי וזוזי או מטלטלי לאשה מגביה מקרקעי. ואם יש עליו כתובה ובעל חוב יהיב לבע"ח =לבעל חוב= זוזי ומטלטלי. כדגרסינן בפרק הכותב (דף פ"ו) אמר אמימר משמיה דרב חמא האי מאן דאיכא עליה כתובה ובעל חוב ואית ליה ארעא ואית ליה זוזי. לבעל חוב מסלקי ליה בזוזי לאשה מסלקי בארעא האי כדיניה והאי כדיניה. ואף על גב דלית ליה זוזי אלא מטלטלי הוא הדין כדי שלא תפסיד האשה את כתובתה ואין בזה הפסד לבעל חוב. ועכשו מתקנת הגאונים ז"ל ועוד שהורגלו לכתוב בכתובות מטלטלי אגב מקרקעי וכתובה גובה אפי' מטלטלי ואלו יצאו בעל חוב וכתובת אשה ביחד היה בעל חוב המוקדם גובה מן הקרקע אם ירצה וירצו היורשים להגביהו ממנו. וכן אם קדמה האשה וגבתה מקרקעי ולא הניחה מקום לבע"ח =לבעל חוב= לגבות ממנו לא מקרקעי ולא מטלטלי היינו אומר בעל חוב מאוחר שקדם וגבה קרקע מה שגבה לא גבה, והוא הדין אפילו במטלטלי עכשו שהורגלו לשעבד מטלטלי אגב מקרקעי. אבל בעל חוב מאוחר שקדם וגבה אפי' קרקע והניח מקום למוקדם לגבות ממנו אפי' מטלטלי מה שגבה גבה. דלא אמרו אלא במקום שבעל חוב מוקדם מפסיד את חובו אם נאמר דבעל חוב מאוחר מה שגבה גבה מה שאין כן במטלטלי לפי שאן /שאין/ דין קדימה במטלטלי. אבל בשהניח מקום לגבות ממנו מה שגבה גבה ואפילו לא הניח אלא זיבורית. ואלו דברים ברורים פשוטים בגמ'. אבל לא הניח לו כלום לגבות מהם אף על פי שהגבה לה ב"ד =בית דין= בפני בעל חוב לא מחל ולא אבד את שעבודו. ואין לכותב כל נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא שיכות בזה כלל ואפילו לשמואל דמוקים לה במחלק לפניה והיא שותקת. דרב ושמואל ורבי יוסי ברבי חנינא אינו דלא קים לן כחד מינייהו אלא כדאמר ליה רב נחמן לרבא כיון שעשאה שותף עם הבני' אבד' כתובתה, מכל מקום אם לא הניחה לפניו אלא עסק הלואה יש לי מקום עיון. לפי שנראה לי מדין שאין גביית בית דין בשטרי מלוה שאין גופן ממון אלא מילי בעלמא ואין גביית בית דין במילי. ואף על גב דמזבני בפריטי אלא בשעת פרעון בית דין מוציאין מזה ונותנין לזה מדרבי נתן ויש לי בזה לפי דעתי ראיות מוכרחות. אלא שאני רואה שאפילו בזמן שהיו בארץ גדולי המורים היו מגבין אפילו משטרי הלואות.
<h2>סימן תתקל</h2>
שאלת עוד ראובן הפקיד לשמעון סחורה שיעריכו אותה במנה ושימכור אותה מעבר לים ובאחריות המפקיד כדרך הולדי הים. וכשחזר אמר שלא נמכרה אלא בחצי מנה. אמר אליו ראובן תן לי אותו חצי מנה ואכתוב לך שובר עליו ועל השאר אביא ראיה שמכרת ביותר ממנה. ושמעון טוען החזיר לי השטר ואתן לך שאיני רוצה לשמור שוברי מן העכברים. הודיעני הדין עם מי.
תשובה מסתברא שדבר זה אין לך בו אלא מקומו ושעתו. פעמים שהדין עם התובע פעמים עם הנתבע. כל שעה שהתובע יכול לגמור דינו עכשו הדין עם הנתבע. שהוציא עליו שטר חוב שהוא חייב לו מנה והלה אומר פרעתיך קצת וטול השאר. והתובע טוען תן לי מה שאתה מודה לו ואכתוב שובר ממה שתתן לי בזה. וכל כיוצא בזה כגון שיש לו עדים בעיר ויכול להביאם עכשו הדין עם הנתבע. כיון שיכול לגמור דינו עכשו ואינו רוצה אין כותבין שובר שלא יהא זה צריך לשמור שוברו מן העכברים. אבל אם הדבר תלוי בעדים שאינן כאן ורואים בית דין שאינו מערי' או בענין שהשאר תלוי בדין שיש לישא וליתן בו הרבה כמו שאירע כמה פעמים עומקו של דין או שאין משוין בו הדין בזה הדעת נוטה שיתן לו מה שהוא מודה ויכתוב שובר. שכל זה בכלל מה שאמרו שלא יאכל הלה וחדי ושלא תלקה מדת הדין שיפסיד זה המעות שיזכה בו בשמא או יאבד מה שהוא מודה בו ולא יתננו אלא לזמן מרובה. זהו שנראה לי בדין זה מצד שקול הדעת ולא מצאתי מקום שאוכל להסמך עליו באחד מן הצדדין על דרך הבירור.
<h2>סימן תתקלא</h2>
שאלת ראובן ושמעון היו שכנים וכותל מפסיק ביניהם והאחד היה סומך על הכותל קורות העלייה ומעזיבה וראשי הקורות באין בראש הכותל ובחורין. והאחד עד היום לא סמך שם רק ראשי קורות המעזיבה. ועתה נפל הכותל ורוצה שני זה לסמוך בכותל קורות רבות כמו האחר והאחר מונע אותו. הודיעני הדין עם מי?
תשובה מתוך השאלה לא נתברר מאי זה /מאיזה/ טעם מונע זה את שכינו לסמוך בכותל כמותו. אם טוען שאין לו חלק במקום הכותל והאבנים ולפיכך אין לו לסמוך עליו לפי שאין לו חלק בו. או שיטעון שיש לו חלק בכל אלא שלא הורגל והוא לבדו הוחזק לסמוך בו שיטעון שאין מכבידין על הכותל אלא כמו שהיית. ולפי שלא נתבאר בשאלה אצטרך להאריך ולכתוב דרך קוצר על כל טענה וטענה מאלה. ואומר אני טענתו שאין לו במקום הכותל כלום אין שומעין לו. דכיון דקיימא לן דהזק ראיה שמיה הזק סתמא דמילתא שניהם בנו את הכותל, אלא אם כן עשה האחד חזית הראוי לסמוך עליו וכמו ששנינו אם רצה כונס לתוך שלו ובונה ועושה לו חזית מבחוץ. ולפיכך אם נפל הכותל המקום והאבנים של שניהם. ואף על פי שזה סמך בו קורות ותקראות ולא השני אין זו ראיה ואין זה כחזית. שדרך השכנים כן לעתים שזה צריך לבנות בנין ועליות וזה אינו צריך עכשו כחברו ולכשיצטרך בונה. וכל שכן כאן שהיה זה סומך ראשי תקרותיו. ועוד שזה גם הוא בנה עם שכנו עכשו הכותל החדש כל זה מוכיח שיש לו חלק בכותל חבירו. ואם יטעון שהכותל של שניהם אלא שהוא הורגל לסמוך וחברו לא הורגל. גם כן טענה זו אין בה ממש שהוא הוצרך וסמך בו וחברו לא הוצרך עד עתה. ואפילו יטעון שחברו נתן לו רשות לסמוך ולהכביד והוא לא נתן לו רשות לחברו, אפילו היה כן אין לו להכביד על הכותל זה השני כי על הכותל הראשון נתן לו רשות להם ולא על זה שנפל. ואם יטעון שאין שומעין לחברו להכביד יותר ממה שהיה מכביד על הכותל הראשון וכדגרסינן פרק הבית והעלייה (דף קי"ז) אמר רב אחא בר אדא משמיה דעולא עליון שבא לשנות בגזית שומעין לו בגויל אין שומעין לו תחתון שבא לשנות בגויל שומעין לו בגזית אין שומעין לו. ופי' עליון שבא לבנות בגזית שומעין לו בגויל אין שומעין לו להגביהה אין שומעין לו למעט שומעין לו. דאלמא כל שבא להכביד אין שומעין לו. גם טענה זו בטלה שכבר זה תלוי במנהג המדינה שבכל מקום שנהגו שלא להקפיד השותפין בזה מותר. ותדע לך מדגרסי' בריש פ' קמא דבבא בתרא אמר רב נחמן אחזיק לקורה אחזיק לכשורי. אלא דההיא בשנהגו שלא להקפיד וכן תירץ הראב"ד ז"ל. וכן שנוייה בתוספ' בית לאחד ועלייה לאחד ורצה בעל העלייה לבנות דיוטא יש לגבוה במקום שנהגו לעשות שתים ושלש עושה הכל כמנהג המדינה. ואני מוסיף על דבריו ואומר אני שלא נאמרו הדברים הללו שנפרק הבית והעלייה ושבתוספתא אלא שהבית לאחד ועלייה לאחר. שאין לבעל העלייה בבית שום חלק בבית רק שעבוד בלבד שנשתעבד הבית לעלייה שיכול לבנות על גביו ולפי מה שנשתעבד נשתעבד. אבל להכביד ולהוסיף אין שומעין לו. אבל שכנים שהמקום והאבנים של שניהם אין זה מדין שעבוד בלבד אבל כל אחד בונה בשלו ובשל חברו נשתתפו ובנו. ולפיכך אחד מהם בונה כמו שירצה ובלבד שלא יכביד כל כך שיתקלקל הבנין לפי ראות הבקיאין בבניינים. ולפיכך בנדון שלפנינו הדין עם השני זה שבא לסמוך גם הוא כשכנו.
<h2>סימן תתקלב</h2>
שאלת עוד ראובן הושלש בידו שלישות ונפטר והשלישות יוצא מתחת יד היורשין. אם נאמן היורש לומר כך וכך /מצאתי/ ומצאתי בין שטרותיו שלא /של/ אבא שלישות זה? היאך אם יראה לנו אותו כתב אם נסמוך עליו?
תשובה אם נמצא כתוב היאך בא השלישות ביד אביו של זה הולכין אחריו. שהשליש נאמן משניהם ואפילו בלא מגו כעובדא דההיא סבתא דנפק שטר' מתותי ידיה ואמרה ידענא בהאי שטרא דפריעה הוא והימנה רב נחמן ואף על גב דאיתחזק בבי דינא. ומשו' דשליש נאמן משניהם וכדאיתא התם. וכיון שכן כל שיש מזכרת הולכין אחר מזכרת השלישות שנמצא תחת ידו ויעשו כמו שנמצא כתוב אצלו. שהמזכרת הוו כסמפון ושנינו בפרק קמא דבבא מציעא מצא שטר בין שטרותיו ואינו יודע מה טיבו יהא מונח עד שיבא אליהו. יש עמהן סמפונות יעשו מה שבסמפונות. ואפילו לא הוציא היום בפנינו מזכרת השלישות הוא נאמן משום דמגו דאי בעי מהדד /מהדר/ להאי או להאי כדאמרינן.
<h2>סימן תתקלג</h2>
שאלת בעלי דינין שעשו הנחות ונתנו אותם ביד בית דין לדון עליהם והרשום שיתנו השטרות לכשכנגד המסרב. וקבעו זמן לאחד מהם שיתן לחבירו מנה ליום פלוני ועבר היום ולא נתן. ובא השני לבית דין ואמר להם תנו לי השטרות כאשר נמסרו בידכם כי כבר זכיתי בהם שעבר הזמן. והלה טוען כי יש לבית דין ליתן לו זמן אחר כההי' דקאמר קודם שגבו נותנים לתובע שני וחמישי ושני ואשלם תוך זמני. ואמרתי כי לא נאמרו הדברים אלא בתובע לגבות שטרו כיצד מגבין. אבל בקנס עצמו וקובע זמן אין זמן אחר זמן מההיא דנדרים ומההיא דראיה ראשונה דסנהדרין לרבנן דאמרי תוך שלשים סותר לאחר שלשים אינו סותר. וע"כ לא פליג רשב"ג אלא משום דמה יעשה זה שלא מצא תוך שלשי'. אבל היכא דהוא קנס עצמו לא דליכא טענה.
תשובה דברים ברורים אני רואה כאן שאין נותנין זמן אלא למי שאמר יביא ראיה שהשטר פסול או שפרע. כההיא דקאמרי אי אמר נקוטו לי זימנא עד דמייתי ומרענא ליה לשטרא נקטינן ליה. אי נמי זמן שלשים יום לנתבע לפרוע מה שהוא חייב או למי שיש לו כותל גבוה שנותנין לו זמן לסתור את הכותל או לקוץ את האילן וכיוצא באלו שנותנין להם זמן שלשים יום. אבל למי שמחייב את עצמו במנה אם לא יעשה כן וכן עד יום פלוני ועבר היום ולא עשה מיד נתחייב בכל מה שחייב עצמו בו. אבל אם תבע זמן לפרוע מה שחייב נותנין לו. וכאות' ששנינו בפרק גט פשוט (דף קס"ח) מי שפרע מקצת חובו והשליש ואמר אם לא נתתי לו מכאן ועד יום פלוני החזיר לו את שטרו הגיע זמן ולא נתן יחזיר לו את שטרו. בזה נותנין לו זמן שלשים יום כזמן שנותנין לכל מי שיתחייב בבית דין לפרוע לבעל חוב. ואיני רואה שאצטרך לשאת ולתת עמך בעיקר הדין אם יש כאן משום אסמכתא דמובטח אני בך שאתה בקי בחדר הדין. אלא מפני שנתחבטו חכמי הדורות הראשונים והאחרונים בענין האסמכתא מהו הדבר שנקרא אסמכתא ובמה תלוי ולא ראיתי לאחד שהסכים עם חבירו. שהאחד אומר שהוא הדבר שאין בידו לקיים אי נמי בדגזים. והאחד אומר שאין אסמכתא אלא במה שתולה בעצמו אבל לא במה שתולה בדעת אחרים. ויש אומרים שאין אסמכתא בדבר שכיב מרע. וכל אחד מביא ראיה שראוי לסמוך עליה. ואני יגעתי ומצאתי קושיות והויות על כל אחד מצדדין אלה. עד שמצאתי בחמלת השם ענין שכל ההלכות שהאסמכתא תלויות בו אין יוצא דבר ממנו לפי דעתי ואכללנו לך במלות. והוא בכל דאי שאמרו דרך קנס הוי /אסמכתא/ אסמסכתא. אם לא נתתי לך מכאן ועד יום פלוני החזיר לו את שטרו. אם לא נתתי לך מכאן ועד יום פלוני הרי הוא שלי. אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי ואפילו אם אוביר ולא אעביד אשלם ממיטבא אסמכתא אלא משום דרישת ההדיוטות. וכן כולם כשתדקדק בגיטין ובקדושין. שאם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש שאם לא בא הוי גט דמשמע לכאורה דהוי כקנס וכן אומר לא נסיבנא עד יום פלוני. הנך קושטא דמילתא בדוקא ומהני משום עגונה. וכל שמתנה בדבר שיראה שאומר בדוקא כגון אם תלד אשתי זכר יטול מאתים אם תלד נקבה תטול מנה ילדה זכר נוטל מאתים כמו שאמר וכן כשיולדת נקבה, ואפילו היה אומר בריא ולא נצטרך להעמיד דוקא בשכיב מרע כמו שפי' אחד מגדולי הפשרנין /הפרשנין/.
<h2>סימן תתקלד</h2>
שאלת ראובן נשא את בת שמעון ונתן לה מאה זהובים אגב ארבע אמות קרקע. וכן המחצית מכל מה שיש לו בעולם מטלטלי אגב מקרקעי והמטלטלין אינן צרורין אלא שאחרים חייבין לו. ועכשו באת אשתו לתבוע מתנה זו המאה זהובים והמחצית מכל שאר נכסיו. וראובן השיב כיון שלא היו המעות צרורין ומונחין במקום אחד ואין לו קרקע אינו חייב ליתן לה כלום. ואפוטרופוס של האשה אמר כיון שנתן לה המאה זהובים אגב ארבע אמות קרקע ושאר הנכסים נתן לה המחצית מכלן קרקעות ואגבן מטלטלין שחייב ליתן לה הכל כמו שכתב לה. הודיעני הדין עם מי וכן תודיעני אם מקום בית הכנסת חשוב כד' אמות אם לאו.
תשובה מנהג ארצכם בכתובות ומתנות שבשעת נשואין איני יודע, אבל שורת הדין מדין הגמרא הדין עם ראובן במאה זהובים שאינם בעין לא קנתה האשה. שהוא לא חייב עצמו לה במאה זהובים אלא במתנה נתנם לה ואגב ארבע אמות. ומה שאינו בעולם אינו נקנה לא במתנה ולא במכר ואפילו באגב. וכן כל מה שחייבין לאחרים אינו נקנה לא במתנה ולא במכר. אלא אם מלוה בשטר הוא נקנה באגב ובלבד שיאמר בפירוש קנה הם וכל שעבודם וכל מה שכתוב בתוכם. שאפילו נתנם בכתיבה ומסירה צריך לומר כן שאם לא כן לא קנה השעבוד. וזה דבר ברור ומקום בית הכנסת אם הוא שלו ודאי לא גרע משאר קרקעות וכן אם הוא מושאל ומושכר לו. דאפי' על קרקע כל שהוא דתניא רבי עקיבא אומר קרקע כל שהו חייבת בפאה ובכורים וכותבין עליו פרוזבול ונקנין עמה נכסים שאין להם אחריות. ואפילו אגב קרקע מושאל או מושכן מקנין נכסים שאין להם אחריות. דאמרינן מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו בספינה ואמר רבן גמליאל עישור שאני עתיד למוד נתון לרבי יהושע ומקומו מושכר לו. ואמרי' בפרק קמא דבבא מציעא (דף י"א) דר"ג =דרבן גמליאל= מטלטלי אגב מקרקעי הקנה להם. וראובן אם היה לו בית דירה מושכר או מושאל יכול הוא להקנות מטלטלין אגבן ובלבד שהיו לו בשעת המתנה.
<h2>סימן תתקלה</h2>
לענין בית הכנסת כבר אמרתי שאם יש לו מקום קנוי בב"ה =בבית הכנסת= פשיטא שמקנה עליו, וכמדומה שלא על כיוצא בזה שאלת אלא על בתי כנסיות שהן מסורין לרבים שאינן קנויין לבעלים ידועים. אלא שכל אחד ואחד מיחד לעצמו מקום ידוע לישב כמו שנהגו בהרבה מקומות. ואף זה כמושאל והמודר אסור בו לתנא קמא דרבי אליעזר בן יעקב מה דאית ליה בנדרים פרק השותפין (דף מ"ז ב') דהשותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורין זה בזה. ושניה' מותרין בדבר של עולי בבל ואסורין בדבר שבאותה העיר. ואי זהו דבר שבאותה העיר כגון הרחב' והמרחץ ובית הכנסת. כיון שיכול לאוסרו הרי הוא כשותף בו ועל קרקע משותף יכול הוא להקנות.
<h2>סימן תתקלו</h2>
שאלת עוד ראובן השיא בתו לבן שמעון. והתנה ראובן עם שמעון שרוצין שיעשה שמעון לכלתו מלבושין /בגדים/ ותכשיטין ידועין בשעת נשואין ועשה אותם. לאחר נשואין רצה הבעל למכור המלבושין והתכשיטין שעשה אביו אם יכולה האשה למחות בידו אם לא?
תשובה איברא יכולה היא למחות. שהרי שמעון חמיה נתנם לה ובתנאי זה נשאת לבנו. אם כן כיון שעשאן לה כבר זכתה היא ואין הבעל יכול למכור אותן ולא למשכנן.
<h2>סימן תתקלז</h2>
שאלת עוד אם מכרן הבעל שלא מדעת אם כופין אותו בית דין לעשות לה מלבושין ותכשיטין אחרים כמותן או שיתן לה דמיהן?
תשובה אם הבעל מודה שמכרן שלא ברשותה בית דין כופין אותו לעשות לו אחרים כמותן או שיתן לה דמיהן והא /והיא/ תקנה שרוצה האשה לבלות תכשיטיה ויעמדו בידיה להשתעשע בהן בשעה שדרך בנות ישראל להתקשט בתכשיטיהן. אבל אם אינו מודה אלא שאומר שברשותה מכרן אי נמי שלא ברשותה ונתתי לה המעות נאמן בשבועת היסת.
<h2>סימן תתקלח</h2>
שאלת ראובן הפקיד מעות לשמעון ונתעס' בהם והרוי' לאחר זמן והרוי*ח קצת מחמת שהרויח לבעלים וחזר ונתעסק במה שנשאר זמן רב. לימים בא ראובן להוציא הפקדון מיד שמעון ותבע ממנו הפקדון ומה שהרויח בו. ונתפשרו ביני' שיתן שמעון לראובן קצת מן הריוח ונשבע שבועה חמורה שיפרענו לזמן פלוני. אחר כך נתחרט מן הפשרה ההיא ועבר על שבועתו ואמר אין לו לקיימה שהוא לעצמו היה מתעסק בהן ונעשו מלוה אצלו ויש בזה משום רבית והוה ליה נשבע לבטל את המצוה. ילמדנו רבינו אם יש בדבריו ממש מאחר שבתורת פקדון הם בידו. וכן יודיענו אפילו היה כן מלוה מאחר שאין זו אלא רבית מאוחרת אם שבועה זו חלה ואינו רשאי לבטלה או אינה חלה?
תשובה אתה לא הודעתני אם הפקידם ראובן לשמעון בתורת עסק' או בתורת פקדון סתם לבד. והדין מתחלף כפי אשר תחלוף הענין. שאם הפקידו אצלו בתורת סתם עסק דפלגא מלוה ופלגא פקדון ונוטל המתעסק תרי תלתי באגר ופלגא בהפסד בין שיתעסק בהם זמן רב או מעט. ואם לא מסרו לו בתורת עסק אלא להתעסק בו לצורך בעל הפקדון בחנם כמו שהורגלו עכשו ברב המקומות אם הרויחו הרויחו לבעל המעות ואם הפסידו הפסידו לו. אבל אם הפקיד בידו סתם אין הנפקד רשאי ליגע בהן בין הפקידן בידו צרורין בין הפקידן בידו מותרין כמו ששנינו בפרק המפקיד אצל שולחני אם צרורין לא ישתמש בהן אם מותרין ישתמש בהן וכו'. אבל בעל בית בין צרורין בין מותרין לא ישתמש בהן. ואם שלח בהן ים /יד/ והוציאם הרי זה נעשה גזלן עליהם ומשלם כשעת הגזילה ואם הותירו הותירו לגזלן ואם פחתו פחתו לו. ואם הרויח בהן לדעת להרויח לבעל המעות ולא לגזלן אם הרויח לבעל המעות ואם הפסיד הפסיד לעצמו. נפקד זה מעשיו מוכיחין עליו שלצורך בעל הבית מתעסק בהן שהרי נתן לו מתחלה כל הריוח שהרויח בהן. ובעל מעות גם כן כיון שראה שהרויח זה ומתעסק בהן ולא גלה דעתו דנתרצה בכך וניחא ליה שיתעסק זה במעות וירויח בהן והילכך אף כשהרויח עוד בסתר על דעת זה נתעסק בהם להרויח לבעל המעות. אלא אם כן אמר לפני עדים לעצמי אני מתעסק כאותה שאמרו בפ' הגוזל בתרא (דף קי"ו ב'). שיירא שהיתה הולכת במדבר ועמד גייס וטרפה ועמד אחד והציל כל מה שהציל הציל לאמצע ואם אמר כל מה שאציל אציל לעצמי הציל לעצמו. ואוקמה רמי בר חמא בשותפין וכגון זה שותף שלא לדעת חברו חולק אמר פלג לא אמר לא פלג. ורבא אוקמה בפועלין וכדרב יהודה אמר רב דאמר פועל יכול לחזור בו ואפילו בחצי היום אמר מהדר הדר ביה לא אמר לא מהדר. והכא נמי דכותיהו ובנדון שלפנינו אם אמר בפני עדים הוה ליה גזלן כמו שאמרנו ואם הרויח הרויח לעצמו וחזר הממון להיות למלוה. ומ"מ נראה שאם רצה ליתן מה להרויח כלו או מקצתו אין כאן משום רבית דאין כאן אגר נטר לי. ולא עוד אלא אפילו הלוהו ואחר שפרעו נתן קצת ממה שהרויח אין כאן אלא רבית מאוחרת וגרוע אפילו מאבק רבית. ואבק רבית אינו עובר עליו הלוה אלא המלוה כדאמר רב עולא רב עליש גבר' רבא הוי ולא ספי איסורא לאינשי. ואלו הי' האיסור על הנותן הו"ל =הוה לוה= למימר גברא רבא הוה ולא עביד איסורא. וכיון שכן זה שנשבע ליתן חייב ליתן לו ואין זה כשנשבע /כנשבע/ לבטל אפילו מצוה דרבנן. ואף על פי שהמקבל עובר וזה הנותן מושיט לו אסור דרבנן מוטב שיעשה איסורא זוטא משיעשה איסורא רבה. ומיהו זה שנשבע שיתן עד יום פלוני ועבר הזמן ולא נתן הרי זה מעוו' שלא יוכל לתקון ושוב אין כאן חיוב שבועה על מה שנשבע ועבר משום שבועת בטוי.
<h2>סימן תתקלט</h2>
שאלת ראובן היה מחזיק במקום אחד של בית הכנסת ואמר לו שמעון מה אתה יושב במקום זה שהוא שלי. השיב ראובן שלך הוא אלא שמשכנתו לי במנה. ושמעון אומר לא היו דברים מעולם ויש לשמעון עידי אבות ויש לראובן עידי חזקה שישב בו שני חזקה בפני הבעלים. ובתוך זה מת ראובן וחזר שמעון אצל יורשי ראובן והם אינם טוענין כלום אלא שבאים מכח אביהם שהיה טוען שיש לו משכונה עליו. הדין עם מי.
תשובה הדין עם היורש שהרי ראובן אביהם היה נאמן משום מיגו כיון שיש לו עידי חזקה. ואם תאמר והלא האב לא היה נאמן אלא בשבועה כיון שאינו טוען כלום בגוף המקום אלא המנה הוא תובע והוא עיקר תביעתו. וכן הסכימו הגאונים ז"ל שאפילו תובע על משכון מטלטלין שבידו אינו נוטל בלא שבועה. וכיון שכן כבר אביהם חייב שבועה וקי"ל כרב ושמואל דאמרי במת לווה בחיי מלוה ואחר כך מת מלוה כבר נתחייב מלוה שבועה לבני לוה ואין אדם מוריש שבועה לבניו. דעו שלא אמרו רב ושמואל אלא שאינו מוריש שבועה להוציא ממון. דמסתברא שאפילו השטר של חוב מוציאין יורשי המלוה ליורשי הלוה ואף על פי שנייר השטר חוב למלוה הוא לצור על פי צלוחיתו שהושכר הסופר. וכאן כיון שמקום הישיבה בחזקתו של ראובן ויורשיו אין מוציאין מידם. ואם תאמר כיון שעל כל פנים יחזור גוף הקרקע לשמעון נאמר כמאן דמוחזר כדאית' פרק המקבל (דף ק"י) יתומים אמרו השבחנו ובעל חוב אמר אביכם השביח על מי להביא ראיה? כיון דלגביינא קיימא וכגון שעשה אביהם אפותיקי מפורש למלוה כמאן דגביא דמיא ואידך ממונא הוו אייתי ראיה ושקול. וכדאמר בפרק לא יחפור (דף כ"ה) באילן הסמוך לעיר אם ספק זה קודם ספק זה קודם קוצץ ואינו נוטל דמים. מהאי טעמא נמי דאמרינן ליה אילן כיון דלמיקץ קאי כמאן דקץ דמי אידך ממונא הוא אייתי ראיה ושקול. והכא נמי כיון דראובן מודה שאין לו בגוף המקום אם כן על כל פנים גוף המקום חוזר לשמעון וכמאן דמוחזר דמי ואידך ממונא הוא ליתו ראיה ולישקלו. ולא היא דלא אמרו אלא בכעין ההוא דאפותיקי ואילן לפי שהן על כל פנים כמאן דגביא ולמיקץ קיימי שאי איפשר בלאו הכי ואין שום טענה מעכבת על זה. אבל כאן אלו רצה האב היה טוען שלי הוא שקניתיו ממך ונאמן ולפיכך נאמן הוא על הממון. ותדע לך דאי לא בראובן עצמו נאמר כן ואפילו בשבועה אינו נאמן שהרי היתומים ובעל האילן טוענין בריא ואפילו הכי אין נוטלין כלום. ועוד דאם אין אתה אומר כן נמצאו היורשים מפסידים כל מה שהניח להם מורישם במשכונות שהמשכון חוזר על הממון יביאו ראיה ויטלו. וזה ברור. והוא הדין והוא הטעם אם לא תבע שמעון בחיו /בחייו/ את ראובן ולאחר פטירתו תבעו בני שמעון את ראובן ואחר כך מת ראובן. אף על פי שהיה ראובן חייב לישבע ליורשין אין אומרי' אין אדם מוריש שבועה לבניו כמו שאמרנו. וגובין בני ראובן המנה קודם שיחזור המקום ליורשי שמעון ובלבד שישבעו בני ראובן לבני שמעון שבועת היורשין דהיינו שלא פקדנו אבא ושלא מצינו אותו בין שטרותיו פרועין.
<h2>סימן תתקמ</h2>
שאלת טוען ונטען שבאו לדון והוצרך הטוען להוציא הוצאות כדי שיזכה בדין וזכה אם מכריח לשלם לו ההוצאות מן הדין אם לאו? ואם אין מחייבין מן הדין על ההוצאות אם יש תקנה בזה מן הגאונים ז"ל משום נעילת דלת?
תשובה ההוצאות אלו שאמר' לא ידעתי מה הן ועל מה הוציאם, ואם בא לדין בבית דין של ישראל אם הוצאות כתיבת שטרי טענות שניהם נותני' שכר כדתנן (ב"ב דף קס"ח) אין כותבין שטרי ברורין הכא תרגימו שטרי טענתא. הוצרך ללכת אחריו למקום שהוא בזה מבואר הוא שאינו חייב בהוצאה שהרי אמרו בשנים שנתעצמו בדין מלוה אומ' נדון כאן ולוה אומר נלך לבית הוועד כופין אותו ודן בעיר /בעירו/ כדי שלא יוציא מאתים על מנה /סנהדרין לא/ ואם איתא מאי מוציא מאתים והא משלם לוה לזה כל ההוצאות? ואם שלחו לו בית דין לבא לדון עם בעל דינו ולא בא והוצרך הטוען לכתוב עליו גם זה מבואר בגמרא בריש פרק הגוזל בתרא (דף קי"ב) שהנתבע פורע הפתיחה. דגרסינן התם /ב"ק קי"ב/ שליחא דבי דינא מהימן כבי תרי. וה"מ =והני מילי= לשמתא אבל פתיחא לא מאי טעמא ממונא קא מחסר ליה דבעי מיתב זוזא דפתיח'. ואם תבעו בערכאות של גוים והוצרך להוציא הוצאות בדיינין וטוענין /עורך דין/. והיאך ישלם ואדרבא הוא עושה שלא כהוגן ועובר על לפניהם ולא לפני גוים. ואפלו סרב הנתבע ומתוך סירובו הוצרך להעמידו בערכאות ולהוציא הוצאות גם כן בזה יראה לי שאינו חייב דאינו אלא גרמא בנזקין בעלמא. ואינו דומה לדינא דגרמי שעושה מעשה בגוף הדבר שהוא מזיקו כשורף שטרותיו של חברו ודומין לו. וכן אינו דומה להוצאות דפתיחא משום דב"ד =דבית דין= מחייבין אותו על שסירב לבא לפניהם ליום שקובעין.
<h2>סימן תתקמא</h2>
שאלת ראובן חפר תחת קרקע של שמעון זה מכמה ימים ומת שמעון והניח בן יורש. ועכשו עמד בנו של שמעון ותובע מבנו של ראובן שיסתום אותה מערה שעשה אביו. ובן ראובן משיבו שאין לו לסתום שאביו החזיק בו כמה שנים והוא בא מכחו והבא בירושה אינו צריך טענה. ובן שמעון טוען אמת שהחזיק בה אביך כמה שנים אבל לא החזיק בה כדרך שמחזיקים בבתים שאין עדים לך שדר בה שלש שנים רצופים או שלא הוציא כליו וחפציו משם כל השלש שנים. ועוד כי אביך היה פקיד וקרוב למלכות והיה כאלם ואין לו חזקה.
תשובה הדין עם יורשי ראובן מכמה טעמים. חדא דכל שהמערה פתוחה אל ביתו והרי היא תוך ביתו של ראובן כאחד מחדרי הבתים שנשתמש בה. ותדע לך דהרי שנינו (ב"ב דף ס"א) המוכר את הבית לא מכר את החדר שלפנים ממנו ולא את הבור ולא הדות. מת ראובן המחזיק בבתים של שמעון שיש בהם חדרים ובורות שיחין ומערות כשמביא ראית חזקה שלש שנים צריך הוא להביא ראיה שנשתמש שלש שנים בכל חדר וחדר ושלא הוציא כליו מאחד מהם ונשתמש בכל בור ובור ובכל דות ודות. שאם כן לא תעלה לו חזקה אלא ע"י שוברי' בלבד. וכבר תמצא בגמרא אינו צריך להביא ראיה על חדר וחדר שבבתים דחזקה שזה משתמש בכל המקומות כדרך הבעלים שמשתמשין. בכיוצא בזה במרחצאות בשובכין ובעבדים בכל שאר השנוין במשנה שאין משתמשין בהן בלא הפסק כלל. נכר מתוך טענותיו שהוא תופס זה בקלקול וחפץ היה שלא תהא שם מערה תחת קרקעו שאם לא כן היה לו לטעון שיסתלק בנו של ראובן ואף על פי שראובן אביו חפר ובנה ושמעון אביו ראה ושתק אמר כל שיבי רברבא ליעול בה. אבל עכשו מראה בטענותיו שחופר הבית תחתיו ושראובן קלקל. ולפי טענותיו עלתה לו חזקה לראובן דאין אדם רואה שמקלקלין קרקעו ושותק וכענין שאמרו בפרק חזקת הבתים (דף מ"ב) גבי אין לאיש חזקה בנכסי אשתו. דאקשי והאמר רב ששת אשת איש צריכא למחות? במאן אילימא באחר והאמר רב אין מחזיקין בנכסי א"א =אשת איש= אלא לאו בבעל. ופריק רבא לעולם בבעל וכגון שחפר בה בורות שיחין ומערות. ואקשי' והאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אין חזקה לנזקין? ופרקינן אין דין חזקה לנזקין כלל אין דין חזקה שלש שנים לניזקין אלא לאלתר הויא חזקה שאין אדם רואה שחופרין מערות בקרקעות ומפסידן ושותק. ועוד שמערה זו מעולם לא היתה לשמעון ומאן לימא לן שלא היה עומקו של ראובן והוו להו כבית ועלייה. שלא ראינו בית זה לעולם לבעל העלייה בענין זה לבעל הבית להביא ראיה שמכרת לי הבית ולא בעל הבית לבעל העלייה. ואלו בשעה שבא ראובן לחפור תחת הקרקע של שמעון באמת היה שמעון יכול למחות כיון דעומקו ורומו שלו. אבל לאחר שבנה ראובן ולא ערער שמעון והחזיק בו כמה שנים קרוב הוא זה שחזר לדין בית ועלייה של שנים. ועוד דבכל מחזיק בבתים אם טען בעל הבית הבא ראיה שדרת בהם שלש שנים ביממא ובליליא אין מקבלין ממנו אלא אם טען בריא שלא דר בה בלילות וזה אינו טוען בריא. ומן הסתם היה לאביו למחות דמאן /דמאין/ יודע שמעון זה שראובן לא היה משתמש בה כדרך שאדם משתמש במערות שלו וכיוצא בזה שלא למחות. ועוד שהמערה הזאת לא היתה עשויה ביד שמעון שיאמר לו לראובן לא נשתמש בה בדרך שהייתי אני משתמש בה כמו שדרך הבעלים להשתמש במערותיהן. ולא ראובן זה חפרה אלא להשתמש בה לעתים להיות שם כליו ולכשיצטרך שהראיה מוכחא לדברים אחרים. ומה שטען אביו היה פקיד אינה טענה. שאין הפקיד בבי נשיאה שהם שליטים לעולם והם בשררתם כמלך במלכותו אבל היהודי הפקיד לעתים אינו באותו דין. ובאונסין דעלמא אמרו גזלן אין לו חזקה. היכי דמי גזלן אמר רב ששת כגון דבית פלוני שהורגי' נפשות על עסקי ממון. וכל שכן אם בא זמן בחיי שמעון שעבר ראובן מן הפקידות.
<h2>סימן תתקמב</h2>
שאלת ראובן היה לוה מנה משמעון בשט' ושעבד לו כל נכסיו מקרקעי ומטלטלי ושטרי חובות וכל שעבודן והבתים שלו אפותיקי. ואחר הכל כתוב למטה ואחרי החוב הנזכר לכל מה שכתוב לעיל קבלתי עלי ועל כל נכסי מקרקעי ומטלטלי ושטרי חובות וכל שעבודן יהיו הכל לשמעון פרעון. משאר נכסיו ולא מן הבתים כיון ששעבד לו כל נכסיו. וראובן אומר ימכרו הבתים ותפרע מהם.
תשובה כיון שעשה לו הבתים אפותיקי אף על פי שכתב לו בין בתחלה בין בסוף שעבוד כל שאר נכסיו לא בטל בה אפותיקי המפורש שאם שטפה נהר אינו גובה משאר נכסים. וכיון שכן אילו רצה להגבות אותו אפותיקי עדית או זבורית אין המלוה יכול לומר לו מבינונית או מזיבורית בעינא כדיני דלהכי קבלה אפותיקי. וכן אלו רצה לוה לסלקו בקרקע אחר אינו רשאי מדתנן פרק איזהו נשך (דף פ"ה ב') הלוהו על שדהו אמר לו אם לא נתתה לי מכאן ועד שלש שנים הרי זה שלי. ואקימנא בגמרא דוקא בדאמר ליה מדעכשו הא לאו הכי אסמכתא היא ולא קני. ואמר עלה בגמרא אמר רב פפא אף על גב דאמר אסמכתא אפותיקי הויא למיגבא מיניה לומר שאינו יכול לסלקו בקרקע אחר. ואקשי ליה רב הונא בריה דרב פפא לרב נתן מדקאמר ליה קני למיגבא מיניה. ואסיקנא דאפילו אפותיקי לא הוי. אלמא כי היכי דשויא ניהליה אפותיקי סתם בלא אסמכתא גבי מיניה ואין ללווה לסלקו בקרקע אחר ולא מלוה יכול ליפרע מקרקע אחר. ומיהו היכא דאית ליה מעות בעל חוב יכול לסלקו במעות וכן המלוה יכול לכופו לפרעו במעות. ואפילו חשדי ליה דאית /ליה/ מעות והבריחם כופין את הלוה למכרו להביא לו מעות. וראיה מדאמרינן בכתובות בפרק הכותב (דף פ"ו) ודאי מדאמריתו משמיה דרבא האי מאן דמסקי ביה זוזי ולית ליה זוזי ואת /ואית/ ליה ארעא דאמרי ליה זיל טרח וזבין. ואקשי ליה ואמרינן לה ההוא תולה מעותיו בגוי הוה הוא עשה שלא כהוגן לפיכך עושין לו שלא כהוגן. וכיון שכן קרוב אני לומר שאם יש לו עסק מעות ויש לו חובות שהגיע זמנו לגבות שכופין אותו לגבות ולהביא לו מעות. הא לאו הכי יכול הלוה למכור לפרוע אי זה קרקע שיהיה אפילו אותו קרקע שנעשה לו אפותיקי.
<h2>סימן תתקמג</h2>
שאלת ראובן היה מוחזק במקום מושב שבבית הכנסת שהיה מאברהם. ועכשו יצחק בן אברהם תובע מראובן הנזכר שיעשה לו ראיה שהוא יורד שם ברשותו. וראובן אמר לאברה' שהיה חייב לו מעות עליו ולכן אין לו לעשות שום ראיה ולא לצאת מן המקום עד שיפרענו יצחק.
תשובה מחלוקת היא בין המפר*שים ז"ל. כי יש מהם אומ' שאין חזקה למקומות של בית הכנסת. ורבי' תם ז"ל והרב בעל העיטור אומ' שיש להם חזקה כל שיש שם שלש שנים כדרך שבני אדם יושבין במקומותיהם ואפילו חלה ויצא חוץ לעיר שלא אבד חזקתו. מיהו דין תלוי בחזקתו של ראובן הנזכר. כי אם החזיק במקום הנזכר ויש עדי' שישב במקום ההוא שלש שנים כדרך שבני אדם יושבין במקומותיהם כל זמן שהלך להתפלל בחיי אברהם הנזכר עלתה לו חזקה. ונאמן הוא לומר מעות יש לו עליו ואפילו בעל פה מגו דאי בעי אמר לקוח בידי ומהימן. ובלבד שישבע שאביהם היה חייב לו אותם מעות כדעת הגאונים ז"ל שכל הנוטל נשבע. אבל אם ראובן הנזכר לא החזיק בחיי אברהם על הדרך הנזכר לא עלתה לו חזקה. וכדאמרינן בכתובות פרק האשה שנתאלמנה (דף י"ז) בשלמא גבי אביו משכחת לה כגון שאכלה שני חזקה שתים בחיי האב ואחת בחיי הבן וכדרב הונא דאמר רב הונא אין מחזיקין בנכסי קטן ואפילו הגדיל. וכיון שלא עלתה לו חזקה אין נאמן לטעון שיש עליו מעות שהרי אין כאן מגו.
<h2>סימן תתקמד</h2>
שאלת מי שנתחייב שבועת התורה לחברו וגלגל עליו שבועת חכמים וקפץ ונשבע שבוע' התורה ולא גלגל בכלל השבועה גלגולין שהוא מגלגל עליו. ונסתפק שאחר שקפץ ונשבע אם יכול זה הנתבע להפך על מי שמגלגל עליו אותה שבועה כדין שבועת חכמים וכדרבנן מהפכין? ואם תמצא לומר שאין יכול להפכה אחר שהיא באה על ידי שבועת התורה כיצד נשבע? משביעין אותו בתכסיסי שבועת התורה אם לאו?
תשובה מתוך לשון השאלה לא נתבאר לי כונת מה שאמרת שקפץ ונשבע ולא גלגל בכלל השבועה. קפיצה זו איני יודע מה היא. אם לומר שתבעו מנה והודה לו במקצת ועוד גלגל עליו דברים אחרים שאין נשבעין עליו דבר תורה אלא מדרבנן. וזה קפץ ונשבע שאינו חייב לו אלא חמשים ועדיין התובע והנתבע שם ולא נסתלקו מאותו ענין. מה קפיצה זו? עדיין עושה תורת גלגול עליו ואף הגלגול שבועתן דבר תורה ולא מדרבנן ונשבע הוא אף על הגלגולים בנקיטת חפץ. ואם נסתלקו מן הענין ולאחר זמן חזר וגלגל עליו אותן גלגולי שבועה אחרת היא זו. ואם זה כופר בכל הויא לה שבועה דרבנן ויכול להפכה. והנה הגלגול דברים עתיקים כשהתובע טוען בריא או ספק וכן כשהנתבע כופר בו בבריא או בטוען איני יודע. ומובטח אני בך שאתה בקי בדברי' אלו ולפיכך לא כתבתי לך ועוד שלא על זה שאלתני.
<h2>סימן תתקמה</h2>
שאלת עוד ראובן שאמר לעדים קנו ממני וחתמו עלי שאני חייב לשמעון מנה ותנו לו השטר. ועד שלא כתבו השטר בא שמעון ואמר לעדים אני מתרה בכם שלא תכתבו ושלא תחתמו שטר זה לשמי לפי שראובן בקש ממני ללוות ממני ברבית ואיני רוצה לעבו'. וראובן אמר לעדים לא היו הדברים מעולם אלא מפני שנתקוטט שמעון עמי הוא אומר. אבל באמת נדר לי להלוות לי המנה משלם. ואם תכתבו השטר תחתמו /ותחתמו/ אביאנו לו ואפייסנו ויתפייס וילוה לי המנה. הודיעני אם יש לחוש בכי הא משום לא תשימו עליו נשך אם לאו?
תשובה הנה אין לאו דלא תשימון. אלא דבלאו הכי אין להם לכתוב לו השטר וליתן לו ולא לכתבו ולחתמו כלל מכמה טעמים. שאף על פי ששנינו כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו הני מילי בשאין המלוה מונע אבל בזמן שמונע לא דיכול לומר איני רוצה להשביע את עצמי. וטענת ההשבעה גדולה היא שהרי אמרו בפרק זה בורר (כ"ט) בעובדא דההוא דהוו קארו לי' עכברא שכיב אדינרי דאדם עשוי שלא להשביע את עצמו ואפילו שלא להשביע את בניו. וכן בעובדא דההוא קב רשו כדאיתא התם (שם /סנהדרין כ"ט/). ועוד עכשו בדיני הגוים כופין המלוה להלות ללוה כל שנכתב לו בשטר ושמא לזה מתכוין זה. ועוד שאמר להם קנו ממני וכתבו וחתמו ותנו השטר בידו. נראה שאינו בדין דכיון שקנו מידו מיד זכה בו המלוה בין לוה בין לא לוה וכדברי רש"י ז"ל. ואם כן היאך יתנו השטר ללוה והא שמואל המכריז המוצא שטר בשוק יחזירנו למלוה. אי משום כתב ללוות ולא לוה ונפל שאמר לסופ' ולעדים כתבו והניחו בידי וממנו נפל. אם איפשר שיש לחוש משום רבית כמו שאמר להם שמעון ונראים דבריו שאינו מלוה לו בחנם ומ"מ לא יכתבו לו.
<h2>סימן תתקמו</h2>
שאלת ראובן ושמעון היה לכל אחד חוב על גוי אחד והאחד טען שאבד שטרו. וצוה השופט לחדשו לו וגבה בו כל נכסי הגוי. וישראל חברו טוען שנפרע שטרו ושלא כדין גבה השעבוד. הדין עם מי?
תשובה אי ממטלטלין גבה אינו חייב לו כלום בין שגבה בדין בין שגבה שלא כדין לפי שאין דין קדימה במטלטלין אלא אם כן שעבד נכסיו מטלטלי אגב מקרקעי. וכדתני' עשה שורו אפותיקי ומכרו אין הבעל חוב גובה ממנו. אין כותבין מטלטלי אגב מקרקעי אלא מטלטלי ומקרקעי. ואם גבה קרקע אני רואה בדיני הגוי' שגובה בפינקס דערכי /ערכאות/ אף על פי שאבד שטרו. מדינם נמצא שכל גוי הלוה כיון שכתב בפינקס דערכי הרי זה כאלו התנה בפירוש שמלוה יהא נאמן עליו כל זמן שלא יביא שובר או עדים ושתהא כתיבת הפינקס של ערכי בשטר. וכל שכן אם תדינם בחק המלך לחדש לו שטר וכדקיימא לן דינא דמלכותא דינא.
<h2>סימן תתקמז</h2>
שאלת על שבועת שמעון על טענה להכחי' עד אחד המעידו. אם תועיל לפטרו מן הטענה אף אם יוציא הלה עד אחד המכוין לדברי חבירו?
תשובה דברי שאלה זו לא נתבררו לי. שאם הכוונה לומר שראובן תבע משמעון מנה ושמעון כופר הכל ואומר לא היו דברים מעולם. ועד אחד מעיד שהלוהו ונתחייב שבועה על פי אותו העד וקודם שנשבע הביא עד אחד שהעיד כדברי העד הראשון אף על פי שלא העיד בבת אחת דהא קיימא לן ששומעין דבריו של זה היום וכשיבא השני שומעין דבריו. ואם הכוונה לומר שנשבע על פי עד אחד הראשון ואחר השבועה בא השני והעיד כדברי הראשו' הא נמי קיימא לן דחייב דאין השבועה פוטרתו. ולא קיימא לן כרבי עקיבא דאמר ולקח בעליו ולא ישלם כיון שלקח בעליו שבועה ואיפסיקא בגמרא להדיא דלא כוותיה.
<h2>סימן תתקמח</h2>
שאלת עוד איש ואשה שחבלו זה בזה אם יש מן הדין ליפטר את האיש מחבלת האשה כפי השיעור שחבלה היא? ואף מן המחוייב היה לענשו על כל החבלה אם היא לא חיבלה בו כלל. שאני סבור לפרוע כל השיעור שחבלה היא בו ומייתינא ליה מהא דתנן בפרק המניח (דף ל"ג) דמועד אמרי משלם במותר נזק שלם.
תשובה באמת נראה שהאשה שאמרו נשוא' ויושב' תחת בעלה שפגיעתה רעה ואם כן תדין כמו שאמרה. ראיה שהבאת מההיא דתנן בפרק המניח אינה ראיה כלל מדעתי. דהתם /ב"ק ל"ג/ בשני שוורים שהבעלי' חייבין בנזקיה' אבל הכא בעל האשה אינו חייב בנזקים ולפיכך הוה ליה כעבדו. מי שחבל בעבדו ובן חורין שהזיקו זה את זה שהאדון אינו חייב בנזקי עבדו ומי שחבל בעבדו משלם נזקו לאדון. ויכול הוא לומר לניזק איני משלם נזקי עבדי לכשישתחרר ישלם לך. ואתה שחבלת בממוני תשלם לי כפי מה שהזקת בממוני. והוא הדין והוא הטעם באשה נשואה לפי שיש לאיש חלק ידוע בבושתה ופגמה לפי מה שאמר רבי יהודה במומין שבגלוי ושבסתר. ולפיכך בחלק הבעל ישלם מיד וחלק שנתביישה שילקח בהן קרקע והוא אוכל פרות בדין נכסי מלוג, יש לדון לחייבו לזכות /נ"ל צ"ל ולזכותו/. לפי שיש לדון לחייב את האיש מן הטענה שאמרתי דכל שיש בו זכות באכילת פירות כדין מחמת שהזיקה האשה. דיש /נ"ל צ"ל ויש/ לזכות האיש לפי שאמר היית חבלה זו בנכסי מלוג שלא היה שם הבעל בשעה שחבלה, הוה ליה נזקה כדברים שאינם ידועים לבעל אליבא דרבי שמעון דאם מכרה ונתנה קיים שזה קודם שידע הבעל כבר תפס הוא במה שהיתה חייבת לשלם. ואם נפשך לומר שהיא כנמכרה ואחר כך כתבם. נראה לי יותר קרוב לפטרו מן הטעם הזה. לפי שזכות הבעל בנכסי מלוג הקלו בו שלא לזכות בהן לגמרי כנכסים שאינם ידועים. ותדע לך שהרי אמרו במברחת נכסיה וכתיבת לוקח דאמרינ' בפרק האשה שנפלו לה נכסים (דף ע"ט) כיצד היא עושה כותבת שטר פסים לאחר דברי ר' שמעון בן גמליאל. וחכמים אומרים רצה משחק בה עד שתכתוב לי מן היום ולכשארצה. ופירש רש"י ז"ל מהיום תהיה מתנה ולכשארצה ואמרינן התם דאי לא קננהו לוקח נקננהו בעל. אמר אביי עשאום כנכסים שאינם ידועים לבעל ואליבא דר' שמעון. והא הכא שאינה מתנה עכשו כלום ואפילו הכי לא קננהו בעל ואפילו מתה אין הבעל יורש אותה דאלמא הבעל בנכסי מלוג שאינם ידועים לבעל דכל דהו מסתלק מהם זהו שנראה לי עתה. מכל מקום לענין עיקר הדין שאין דיני קנסות בבבל כבר ידעת מה שבית דין יכולין לדון לפי מה שכתבו הרב אלפסי ז"ל והגאונים ואין מפרשים לחכם.
<h2>סימן תתקמט</h2>
השיב עוד. דע כי מה שאמרו לקח מן האחד וחזר ולקח מן האשה מקחו בטל. לא אמרו אלא באותן שלשה שדות שהן אחד שכתב לה בכתובתה ואחד שיחד לה בכתובת' ואחד שהכניסה לו שום משלה ובכל אלו שמקחו בטל לפי שאין דרכה של אשה לחזור אחר בתי דינין. וכמו שאמרו בגיטין בפרק השולח (דף מ"א) העושה שדהו אפותיקי לבעל חוב ולכתובת אשה בעל חוב גובה משאר נכסים אשה אינה גובה משאר נכסים שאין דרכה של אשה לחזור אחר בתי דינין. וכן אמרו בירושלמי שהמקח בטל לאלתר ואינה כלל מכורה וכמו שתמצאו בהלכות רב אלפסי ז"ל בפרק השולח. אבל בכל שאר נכסיו מוכר וקיים עד שתבא לגבות כתובתה. וכי הא דאמרינן בסוף פרק האשה שנפלו לה נכסים (דף פ"ב) גבי לא יאמר אדם לאשתו הרי כתובתך מונחת על השולחן ואי בעי לזבוני מי לא מצי לזבין בתמיהה. ואפילו באותן אם לקח מן האשה וחזר ולקח מן האיש ואפילו ביום אחד ואפילו בשטר אחד מקחו קיים. וכן אם לקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה אם קבלה עליה אחריות אינה יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי וכדאיתא בפ' הניזקין (דף נ"ה) לקח מסיקריקון. וכן כתב הרב אלפסי ז"ל. הילכך שלשה דינין יש במכירת הבעל. באותן שלש שדות לקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה בטל מיד. בשאר נכסיו אינו בטל עד שתבא לגבות כתובתה. ואפילו אם קנו מן האשה תחלה ואחר כך מן הבעל אם כתבה אחריות עליה חייב לעולם. או נכסי מלוג אפילו קנו מן האיש ואחר כך קנו מן האשה מקחו קיים ולא מצי אמרה נחת רוח עשיתי לבעלי כדאיתא בפרק חזקת הבתים (דף מ"ט).
<h2>סימן תתקנ</h2>
שאלת מה שאמרו (ב"ב פ"ג דף מ"ב) אין לאיש חזקה בנכסי אשתו ולא לאשה בנכסי בעלה ולא לאב בנכסי הבן ולא לבן בנכסי האב אם יהיה הדין כן בבן בנכסי אמו ואח בנכסי אחיו ואם ואח ואחות בנכסי הבן?
והשיב דהדין שוה דתנן זכרים והוא הדין לנקבות. דבן בנכסי האב ואם בנכסי הבן היינו אב בנכסי הבן דאב ובן לאו דווקא. שאם לא כן אב בנכסי הבת יש לו חזקה דבן דווקא ולא בת. דכל הני דבן להשתדל בנכסי אלו ולהוציא פירות ולהבניס וכאפטרופוסין הן אלו על אלו. אבל אח ואחות לא שמענו שאין דרכן להשתדל ולהיות סמוכין על ידי אחיהן ואחיותיהן. ומסתברא כי לעתים אין להם חזקה וזה תלוי בראיית בית דין. ואם יראה בעיניהם שזה סמוך על זה בעסק נכסיו וכיוצא בזה הכל לפי ראות עיני הבית דין ולפי מה שהוא הענין. אבל שיהא לעולם דין האח והאחות כדין האב והבן לא שמענו.
<h2>סימן תתקנא</h2>
שאלת ראובן יש לו שני בתים ואינו דר אלא באחד מהן ולוה מנה משמעון ושעבד לו כל נכסיו סתם ובפירות /ובפרוש/ שעבד לו באפותיקי על הבתים שהוא דר בהם ולא סיים אותם במצרניהם. ואחר זמן מכר ראובן שתיהם לשני בני אדם ומת. ועכשו אין ידוע באי זה בית היה דר ראובן באותה שעה. ילמדנו רבינו אם גובה שמעון מאי זה מהם שירצה או נאמר זיל הכא מדחי ליה וזיל הכא מדחי ליה?
תשובה אם יש לו נכסים בני חורין אינו גובה לא מזה ולא מזה דמצי אמרי ליה הנחנו לך מקום לגבות ממנו אף על פי שעשה הקרקע אפותיקי. כדתניא פרק השולח (דף מ"א) עשה שדהו אפותיקי ומכרו לאחר גובה משאר נכסים. ואם אין לו בני חורין גובה מן האחרון מן הטעם שכתבנו. וכל שכן כאן שאפשר שבבית הזה היה דר והוא שנשתעבד לו.
<h2>סימן תתקנב</h2>
שאלת ראובן שכתב מתנה ללאה אשתו והיא כתבה בשטר שהיא נותנת כל מה שנתן לה לראוי לירש בעלה. והיתה לה בת מזה הבעל ראובן ויש לו בן מאשה אחרת. והבן תובע מאביו בכח המתנה זו שהוא ראוי לירש ואביו טוענו שאינו ראוי ליורשו בחייו. והרמב"ן ז"ל השיב שהדין עם הבן כי הוא ראוי לירש בחיי אביו והראיה מדתנן בפרק זה בורר דודו או בן דודו וכל הראוי ליורשו.
תשובה דברי הרב ז"ל נכונים במה שכתב שאין אדם יכול לתת מעות אגב קרקע או בקניי' אחר' אלא אם כן הם בעין לפי שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. ולפיכך צריכה לאה הנזכר' לברר שהיו בעין בשעת המתנה. ואם בררה והבעל טוען שלא היו בעין והיא טוענת שהיא /שהיו/ בעין והניחתן בפקדון הבעל נאמן בשבועת היסת כדין כופר בכל. ואם בררה היא שהיו בעין בשעת המתנה או שהבעל מודה לדבריה אלא שטוען שנגנבו או אבדו ואפילו אם פשע בהם פטור לפי שהאשה עמדה במלאכתו. וכדאמרינן בפרק השואל (דף צ"ז) בעי רמי בר חמא בעל בנכסי אשתו שואל הוי או שכר הוי? ואמרינן מה נפשך אי שואל הוי שאלה בבעלים היא אי שכרות הוי שכרות בבעלים היא. וקיימא לן פשיעה בבעלים פטור אבל משביעין הבעל שתי שבועות אחת שאינן ברשותו ואחת שלא שלח בהן יד שלא מדעת אשתו דהוה ליה כגזלן דקיימא לן שואל שלא מדעת גזלן הוי.
<h2>סימן תתקנג</h2>
/המשך מסמן תתקנ"ב/ ולענין לאה ששאלת כיון שמתה בחיי בעלה אותה מתנה שהיתה ראויה לירש את בעלה אינה כלום. לפי שהבעל יורשה וזכה בכתובתה ובמתנה ובירושתה ואפי' מכרה ונתנה הבעל מוציא מיד הלקוחות מתקנת אושא. ואלא מיהו אותה מתנה של הבית והכרם הנזכרים אם נתנה לה בעלה שתוכל היא ליתן לאחר בחייו אפי' אם מתה בחייו תהא מתנתה קיימת זכו הראויה לירש בעלה באותה מתנה. אבל אם המתנה אינה עשויה בכענין זה לא זכה מקבל מתנה לפי שהבעל יורש את הכל. ולענין מה ששאלת אם קרוי הבן ראוי לירש בחיי האב כמו שטען הבן או אם אינו קרוי ראוי לירש אבל /אלא/ אחר מיתת האב דבר פשוט הוא שבחיי האב קרוי לירש כמו שכתב הרמב"ן ז"ל ומן הראיות שהביא. ועוד יש לי ראיה אחרת מדתנן פרק יש נוחלין (דף ק"ל) האומר בתי תירשני במקום שיש בן פלוני ירשני במקום שיש בת לא אמר כלום לפי שהתנה על מה שכתוב בתורה. רבי יוחנן בן ברוקה אומר אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין. ותניא רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר לא נחלקו אבא וחכמים על בת במקום בן ועל אח במקום בת. ע"מ =על מה= נחלקו על בן בין הבני' ועל בת בין הבנו'. ואמרי' עלה בגמרא מדקאמר בגמרא רבי ישמאל לא נחלקו מכלל דתנא קמא סבר נחלקו ואפילו אמר על בת בין הבנים דבריו קיימין. שמע מינה דאף על גב דרבי יוחנן בן ברוקא אם אמר על מי שראוי ליורשו קאמר אפילו אח במקום בת ובת במקום בן בכלל דראוי ליורשו קרינא ליה. ואף על גב דלא קיימא לן כתנא קמא דרבי ישמעאל מכל מקום שמעינן מינה דלשון דראוי לירש אינו דוקא על מי שראוי ליורשו עכשו.
<h2>
</h2>
<h2>סימן תתקנד</h2>
ולענין מה ששאלת אם קרקע נקנית אגב קרקע אם לאו. דבר פשוט הוא שאינה נקנית דנכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות (קדושין פ"ק דף כ"ו). ועוד דקניית אגב מקרא (ד"ה ב' כ"א) ויתן להם מתנות לכסף ולזהב ולמגדנות עם ערים בצורות אלמא מטלטלי אגב מקרקעי דוקא. ועוד ראיה מדקאמר בגמרא דבעי' צבורין או לא בעיא צבורין. ואי קרקע נקנית אגב קרקע פשיטא דלא בעיא צבורין.
<h2>סימן תתקנה</h2>
השיב עוד במי שעשה שובר לחברו ונמצ' טעות בחשבונם דאין השובר מועיל כלום ואפי' קנו מידו משום דקנין בטעות חוזר כדאית' בשילהי פ"ק דגיטין (דף י"ד) בעובדא דגינאי. וכן הדין בקהל שעשו שובר ליחיד מן המס הבא להעתיק דירתו מן העיר ומצאו טעות בחשבונה /בחשבונם/. אבל כופר ואומר בברור שפרע הכל נאמן מפני שהשובר בידו וכיון שהמוקדמין הראשונים הודו לו שפרע הכל ועשו שובר אף על פי שהשניים מצאו טעות אפשר פרע ליד הראשונים ושכחו מלכתוב תשלום פרעונו שהשובר מוכיח. והשניים אינם יכולים לטעון בבירור ולפי' הוא פטור.
<h2>סימן תתקנו</h2>
השיב בשנים שלקחו מקום ישיבה בבית הכנסת שאין דין חלוקה לזמנים ידועים כלל למאן דאית ליה דינא דגוד או אגוד בדברים שיש בהם דינא דגוד או אגוד. אי נמי למאן דאמר אית דינא במידי דאי אפשר בגוד או אגוד כגון מי שחציו עבד וחציו בן חורין. ונראה לי טעמא דמילתא משום דדינא דגוד או אגוד ודינא דחלוקה לזמנים ידועים תקנתא היא, דאלו מדינא הוה לן למימר דאפילו חצר דלית בה שיעור חלוקה אלו רצה זה ליטול חלקו אלא משום עשיית הטוב והישר אי אפשר, ולפי' תקנו להם או דינא דגוד או אגוד או דינא דחלוקת זמנים ידועים כדי שלא יפסידו זה על זה חלקם. ותדע לך דאמרי אי דאמן דאית ליה דינא דגוד או אגוד אית ליה תקנתא אחריתי מאי מקשינן ליה ממי שחציו עבד וחציו בן חורין וממרחץ דעני או עשיר? הא איהו הא והא אית ליה דהא עקר. אלא דאיהו טעי וסבר דאפילו מידי דלא איפשר למימר ביה גוד או אגוד לחודיה לא עבדי תקנתא אחריתי ואהדר דלא. ועוד דעל כרחין אית ליה דינא דגוד או אגוד הוא עיקר ועדיפא מחלוקת זמנים כי היכי דלא ליצטריך האי לאיסתלוקי מביתיה כלל לא בעי. ואי אמר האי חלוקת זמנים והאי גוד או אגוד לזה שומעין דאמר בהלכה /כהלכה/ וכדמשמע בהדיא בסוגיין. ואי אמרת אית דינא דגוד או אגוד בחלוקת זמנים ידועים נמצאת מהפך את הדין על הנתבע. דאלו מעיקרא תקנתא דדיני דגוד או אגוד תקינו ליה למהוי ידיה על העליונה למיגד או לאוגודי' לאיסתלוקי מביתי'. ועכשו אתה מסלקו בעל כרחו או לזמן או בעל כרחיה. דתובע זה בא עליו בעקיפין ופותח ליה בחלוקת זמנים. ונמצא נתבע מחוייב בכך או שיאמר הוא איני רוצה בחלוקת זמנים אלא גוד או אגוד ולקתה מדת הדין בכך. ונראה לי עוד ראיה מדתנן פרק השותפין בנדרים (דף מ"ז) היה אחד מן השוק מודר מאחד מהם הנאה לא יכנס לחצר. רבי אלעזר בן יעקב אומר יכול הוא לומר לו לתוך של חברך אני נכנס איני נכנס לתוך שלך. ואסיקנא בגמרא דבחצר שאין בה דין חלוקה פליגי. ופירשו בבבא קמא טעמיה דרבי אלעזר משום דאית ליה ברירה כלו' כיון שאין בו כדי חלוקה ואי אפשר שלא ישתמשו בה שניהם.
<h2>סימן תתקנז</h2>
שאלת ראובן קנה בתים ועשה השטר בשמו ובשם אשתו ומת ראובן ובאת האלמנה לגבות כתובתה. ויורשי ראובן טוענין כי הבתים כולו שלהם. כי אף על פי שהבתים הם בשמה והיא אומרת שמנכסים שנפלו לה מבית אביה קנו אותם תוספת על מה שכתב לה בכתובתה. הודיעני אם טענתה טענה ואם היא נאמנת דיהיב לה תוספת על מה ששעבד לה בשטר הכתובה ואפילו קנאן מנכסיו שתטול כתובתה ויהיו הבתים שלה?
תשובה אלו קנה ראובן מנכסיו אף על פי שכתב השטר בשם אשתו לא קנתה כדאיתא בפרק הגוזל קמא (דף ק"ב ב') בשמעתא הלוקח שדה בשם ריש גלותא. ומשום דמימר אמרי' לפיוסא בעלמא הוא דעבדא להבריח מבעל חוב. ויראה מדבריה שהיא מודה בכך ומתוך טענה שאמרת שהיא תוספת על כתובתה. אבל אם היא טוענת שקנתה שנפלו לה מבית אביה רואים אם מוחזקת בכך שיש לה נכסי מלוג או לאו. ואם הוחזקה בכך וטוענת כן הדין עמה. אבל אם אינה מוחזקת בכך אינה נאמנת ואפילו בשבועה לפי שכל מה שיש לה לאשה הוא בחזקת הבעל. ותדע לך מדגרסינן פרק חזקת (דף מ"ב) אין לאיש חזקה בנכסי אשתו. הא ראיה יש ולימא לגלויי זוזי הוא דבעא כלומר והדין כן שהם שלו ועליה להביא ראיה כ"ש כאן שהם שלה. ועוד דאמרי' וכן האשה שהיתה נושאת ונותנת בתוך הבית והיו אונות ושטרות יוצאות על שמה עליה להביא ראיה. וסתם אשה בחיי בעלה נושאת ונותנת בתוך הבית ועליה להביא ראיה כל שלא חלקה.
<h2>סימן תתקנח</h2>
שאלת ראובן היו לו בתים /בנים/ ונתן לשלשה מהם כל שיש לו בעולם קרקעות ואגבן מטלטלין ולא שייר כלום לא לעצמו ולא לאחרי'. הודיעני אם יהיה דין שלשתן כמו שכתב לאחד מבניו כל נכסיו שלא עשאו אלא אפטרופוס? או נאמר כיון שנתן לשלשתן מתנה של כל אחד ואחד היה שיור?
תשובה מסתברא שאף על פי שכתב לשלשתן לא עשאן אלא אפטרופוסין כי מה חילוק יש בין אחד לשנים. כי שמא לא נתכוין אלא שישמעו דברי שלשתן. ובגמרא אמרו בנו ואחר אחר משום מתנה ובנו משום אפוטרופוס אשתו ואחר אחר משום מתנה ואשתו משום אפטרופא. אלמא אף על פי שכתב לשנים אין מחזיקין מתנת הבן והאשה במתנה גמורה מפני ששתפן עם אותו האחד. ואף על פי שהיה בדין שנ' כיון שערב המתנות ונתן לבנו ואחר והאחר משום מתנה גם מתנת הבן מתנה גמורה. כל שכן כאן שאין ברור לנו שתהא מתנת האחד מהם מתנה ואף על פי שישלח לה' קצת זה נראה יותר. ועוד שהנכסים בחזקת כל היורשין ויד בעלי השטר על התחתונה ועליהם הראיה בין כתוב /כותב/ לאחד לכותב לשנים. ומכל מקום כן נראה לי ברור שקנו אלו השלשה כל הנכסים מחמת מתנה. ואפילו כתב לאחד בכיוצא שכתב לאלו קנה משום מתנה שהרי כתב להם מטלטלי אגב מקרקעי. אלא ודאי מתוך כך נתבאר שברר הוא דבריו ושלא נתכוין לאפטרופוס אלא למתנה גמורה. ועוד מתוך הדברים נכר שנתן להם לקנין ואי לאפטרופסות קנין למה אלא בודאי למתנה גמורה נתכוון. וכן כתב הראב"ד ז"ל שם בפירושיו שאמר הקנה לו בקנין קנה שהרי ברר דבריו שלא נתכוון אלא למתנה גמורה ודברים ברורים הם בעיני.
<h2>סימן תתקנט</h2>
שאלת האומר לחברו מנה לי בידך והלה אומר כן אבל יש בידך כנגדן כסו' או פירות דפטור בשבועת היסת כמו שנמצאת בתשו' לרב אלפסי ז"ל. ונתנו טעם לדבריהם מיגו /מגו/ דאיכא למימר לא היו דברים מעולם נאמן. הודיעני הדין לפי שאני מסתפק בדבר בנסכא דרבי אבא אם נאמר כן בדין זה אם לאו.
תשובה הוא הדין והוא הטעם למלוה בעדים שהמלו' את חבירו בעדים אין צריך לפורעו בעדים ולא עדיף מגו /מיגו/ דלא היו דברים מעולם ממגו דהחזרתי. דהא והא אחד הן בכל מקום למאן דאמר אין צריך לפרעו בעדים ואין צריך להחזיר לו בעדים. וזה פשוט אין צריך לפ*נים. ויתבאר לך כן בריש פרק כל הנשבעין אף על פי שאין צריך ביאור לרוב פשיטותו. ואם במלוה בעדים אנו אומרים כן כל שכן במלוה בעד אחד דאין עד אחד מחייב שבועה אלא במקום ששנים מחייבין אותו ממון. וכאן אין שנים מחייבין אותו ממון לפי שאינם מעידין שהוא חייב עכשו אלא שהלוהו בפניהם ואין יודעין אם החזיר לו אם לאו. וכן העד האחד. ונסכא דרבי אבא עד אחד העיד שחטף ממנו. ואלו היו שם שנים היו מחייבין אותו ממון שכל שהוא נוטל בדרך חטפה הרי הוא כגזלן וזהו פשוט מאד. ואפילו היה עד בכתב הוא הדין והוא הטעם. ואע"פ שאלו שטר חתום בשני עדים היה חייב לשלם אינו משלם בתורת עדות אלא מפני חזקה שאני אומר לו אם פרעת שטרך ביד המלוה למה לי. ואם תעיין בספר התשובות שאלות שלי שהוא בידך תמצא כן מבואר ביאור רחב.
<h2>סימן תתקס</h2>
שאלת מעשה בא לידינו בנושא את האשה ושיירה האשה לעצמה קרקע ידועה שיור גמור עד עולם בחיי' ובמותה. ולפי עניות דעתינו נקיטי' כרב אלפסי ז"ל שכת' ולית הלכת' כרשב"ג. הודיעני דעתך בזה ולפי שכתו' בגמרא בכותב לה ועודה ארוסה. אנו מסופקים אם דוקא בעודה ארוסה לפי שיש לו בה שייכות וקודם אירוסין לא שהרי הוא כדבר שלא בא לעולם או לאו דוקא. וכיון דכן הוא אם כן מי שלבו גס בה יכול לסלק נפשיה כ"ש בשלא זכה. הודיעני אם זה הטעם. ללמוד אנו צריכים.
תשובה כן נראין הדברים דכל ששיירה לעצמה ואפילו התנה עם הבעל קודם אירוסין לא עשתה ולא כלום. לפי שבאותה שעה אין לבעל שום זכות והרי זה כנכסיה שמתנה עמו שלא יהא לו דין ודברים עמה בנכסיה שלא עשה ולא כלום. וארוסה שאמרו דוקא הוא אבל קודם כן ואחר כן אינו כלום בין במוכר בין במסתלק. והדברים האלה עתיקים וכבר כתבתיו בפרק הכותב ויותר מהמה בפ' יש נוחלין. וכ"ש אם האשה שיירה לעצמה שלא בתנאי הבעל שלא עשתה ולא כלום. וזה פשוט אין צריך ביאור. ויודע לך ממברחת בריש פרק האשה שנפלו לה נכסים (דף ע"ט) ואין מפרשין לחכם.
<h2>סימן תתקסא</h2>
שאלת ראובן שנתן נכסיו לשמעון בשטר ושמעון נתנה ללוי בכתב ידו. ולוי נתנם ללאה ומסר לה שטר המתנה שנתן ראובן לשמעון וכתב ידו של שמעון שנתנם לו. וקרא ערער על לאה הנזכרת. וכתב ידו של שמעון הנזכר לא נתקיים בב"ד =בבית דין= ולאה טוענת שכיון שחתמו העדים שטר מתנתה אין צריך קיום אחר שאם לא היו מכירים אותו ויודעין במתנה לא היו חותמין. הדין עם מי?
תשובה. שאלתך זו סתומה. שהיה לך לפרש נכסים אלו שנתן ראובן לשמעון ושמעון ללוי ולוי ללאה מה הן מקרקעין או מטלטלי או שטרות. גם לא נתפרש מתוך שאלתך מי הוא המערער אם יורש או בעל חוב. ולפי' אני צריך להאריך בעיקר הדין על כל אחד ואחד כפי מה שיראוני מן השמים. ודע שאם נכסים אלו מטלטלין והיא טוענת בריא שהוא כתב ידו של שמעון הדין עם לאה. שהיא נאמנת לומר שמעון נתנם ללוי בעלה משום מגו דאי בעיא אמרה לוי קנאם משמעון או נתנם לו בפני שהנכסים מסורין בידה. ולא עוד אלא שאנו טוענין בשבילה דטוענין ליורש וטוענין ללוקח. ואף על פי שהיא אמרה שהיו הנכסים משל ראובן וראובן נתנם לשמעון ושמעון ללוי בעלה ובכל כי הא כל שהיורש או הלוקח טוענין בריא אין ב"ד טוענין לו. כדמוכח בבבא בתרא (דף ל"א) גבי זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי ובכתובות פרק שני דייני (דף ק"ט) גבי עשאה סימן לאחר מ"מ אשתו זו נאמנת משום מיגו. ואע"ג דבההיא דפרק חזקת הבתים דזה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי הא אייתי סהדי דאבהתי' והא אייתי סהדי דאכלי' שני חזק'. ואמר רבה מה לי לשקר אי בעי אמר מינך זבנת' ולא קיי"ל כוותיה. התם היינו טעמא כדא"ל =כדאמר ליה= אביי במקום עדים לא אמרינן מגו. אבל הכא ליכא למימר במקום עדים דאיתא להא ואיתא להא ודמיא למה שאמרו שם שאם אמר של אבותי שלקחוה מאבותיך נאמן. ואם הוו קרקעות של לוי ולאה אשתו החזיקה בהן שני חזקה נאמנת משום מיגו כדאמרן. ואם לא החזיקה שני חזקה והערעור בא מחמת שמעון בין ערער דבעל חוב בין ערער דיורש הדין עמהם עד שיתקיים בכתב ידו של שמעון. ומיהו אף על פי שיש לה מיגו צריכה לברר כתב ידו של שמעון. וכאותה ששנינו בריתא /ברייתא/ בפרק גט פשוט (דף קס"ט ב') הבא לידון בשטר ובחזקה נדון בשטר /דברי/ דבר רבי רשב"ג אומר אף בחזקה, ואוקימנא פלוגתייהו בצריך לברר ורבן שמעון בן גמליאל סבר אין צריך לברר וקי"ל כרבי. והא דרבי צ"ע אם דוקא הוא צריך לברר שאם לא ברר חזקתו בטלה כההיא דתניא האוכל את השדה מחמת אונו ונמצאת אונו פסולה חזקתו בטלה, או דילמא צריך לכתחילה לברר שאם יכול מטריחין אותו ומחזיקין אותו לברר כדי שיתברר היטב ויצא הדין לאמתו אבל אם /נ"ל אי/ אפשר לו לברר לא מפסיד. וכאותה שאמרו בר' יצחק בר' יוסף דהוה מסיק זוזי בר' אבא ואתא לקמיה דרבי יצחק נפחא ואמר ליה פרעני זוזאי. אמר ליה פרעתיך בפני פלוני ופלוני. א"ל יבואו פלוני ופלוני ויעידו. ואסיקנא דלא אמר ליה הכי אלא לברר אבל ודאי אף על גב דלא אתי נמי מהימן. וכדאמר ליה ואי לא מייתינא מפסידנא דהא קי"ל המלוה את חבירו בעדים אין צריך לפרעו בעדים. ואמר רב גידל אמר רב הלכה כרבי ואף רבי לא אמר אלא לברר. ואמר ליה אנא נמי לברר קאמינא וקי"ל הכי. וכדמוכח בשבועות פ' שבוע' הדיינין (מ"א) דאמרינן ההוא דאמר ליה לחבריה הב לי מאה זוזי דאסיקנא בך. ואמר ליה ולאו פרעתיך לפני פלוני ופלוני אתו פלוני ופלוני אמרו לו לא היו דברים מעולם אמר רב ששת הוחזק כפרן. רבא אמר כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש אמר לה ולאו אדעתיה. וקימא לן כרבא ולהקת הנביאים כרבינו תם ז"ל והרמב"ן ז"ל והר"ז ז"ל לא חלקו בכל מקום שצריך לברר בין דבר לדבר אלא בכל מקומות אם לא ברר לא הפסיד ואפילו באו עדים ואמרו לא היו דברים מעולם כאותה דשבועות. אלא אם כן היה עומד בטעותו ומכחישן לדעת הרמב"ן ז"ל. אף על פי שאין דברים אלו נראים בעיני וכמו שנראה לי מדברי ה"ר אלפסי ז"ל מכל מקום אין דעתי מכרעת במקום גדולי'. ואם היו אותם נכסים שטרי חוב ולא נתנם לו בכתיבה ומסירה וכן שמעון ללוי בכתב ידו ומסירה ושיאמר בהן הן וכל שעבודן אין המתנה כלום. אלא אם היה הנותן שכיב מרע דדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו כמו שאמרנו למעלה. ואם נתנם בכתיבה ומסירה והמערער הוא יורש הדין עמו. אבל אם היה המערער בעל חוב אינו יכול להוציא מידה לפי ששטרי חוב אינן משתעבדי לפי שאין גופן ממון ואין נגבין בבית דין. אלא שבשעת פרעון אם היה הלוה ישראל אומר לו מה שאתה חייב לפלוני הן /תן/ לו לבעל חוב מדרבי נתן דאמר מנין לנושה בחברו מנה וחבירו בחבירו שמוציאין מזה ונותנין לזה שנאמר (במדבר ה') ונתן לאשר אשם לו. וכמו שפסק הלכה כרבי נתן. אלא שאין דעת רבינו תם כן דאמר דקיימא לן כרבנן דפליגי אדרבי נתן. וסמך לו על אותה שאמרו בפרק קמא דקידושין (דף ט"ז) בשמעתא דמוכר עצמו מעניקין לו דלרבנן דעלמא לא סבירא להו כרבי נתן. ומיהו כך אנו מקובלין מרבותינו נראה דהלכה כרבי נתן והרבה ראיות יש לסמוך עליהם. אלא שאני מסתפק כשהלוה נכרי אם נאמר בזה הדין אם לאו. ועוד אני מסתפק אפילו היה הלוה ישראל דחייב מדרבי נתן אלו גבה היורש המעות אם הוא חייב ליתן למלוה אם לא מדרבי נתן? וכאותה שאמרו בפסחים (דף ל"ב) בפלוגתא דאביי ורבא דבעל חוב אם גובה מכאן ולהבא או למפרע דאקשי אביי לרבא מדרבה דאמר גבו מעות יש לו. ואי ס"ד מכאן ולהבא הוא גובה הוו להו נכסי דקנו יתמי? ואמר ליה רבא התם משום דאמר ליה בעל חוב כי היכי דמשתעבדא לכון משתעבדנא לבעל חוב דאבוכון מדרבי נתן והוא זה דין התלמוד. אבל ביורש אמרו הגאונים ז"ל בין כך ובין כך זוכה בהן דעשו מטלטלי דיתמי כמקרקעי. אלא שעדיין אני מסתפק אם נאמר כן דוקא ביורש משום דכרעיה דאבוה הוא אבל במקבל מתנה אין אומרים כן אף לתקנת הגאונים זכרונם לברכה ובזה שודא דדייני. אבל מה שטענה לאה דכיון שחתמו העדים שטר מתנה אין צריך קיום שאם לא היו מכירין אותו ויודעין במתנה לא היו חותמין אין טענת' כלום. אין אומרים כן אלא בדברים שיש להם לדעת כגון קטן אי נמי בבעל דבר שאין מחתים פסולין בשטרו כאותה ששנינו בכתובות פרק האשה שנתארמ' (דף י"ט). וכן אותה שאמרו בסנהדרין פרק זה בורר (דף כ"ט ב') דאמרינן התם ההיא אודיתא דלא כתוב בה וחתימו והביאו לה לאביי ורבא דאמרי תרוייהו היינו דריש לקיש דאמר (שם) חזקה אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה גדול. אבל במה שיש להם לדעת לא אמרו וכמו שאמרו בפרק שני דייני גזירות (דף ק"ט) העורר על השדה והוא חתום עליה בעד אבד את זכותו. אלמא דוקא הוא הא אחרים חתומים בו לא אבד זכותו. שאין על העדים לידע הסמוכין על המצר אם הם של אותם שאוכלים אותו עכשו או של אחרים.
<h2>סימן תתקסב</h2>
שאלת ראובן שכתב שיור לאשתו ובעדים וגרשה ביום שנשאה והחזירה ואחר כך מתה בלא ולד של קיימא. ואמר דכיון שגרשה ונתבטלו התנאי' הראשונים והשיור. והיורשין טוענין שחייב לפרוע שהרי אמרו תחלה כל זמן שתמות היא תחתיו בלא ולד של קיימא.
תשובה שחייב דסתמו כפי' במקום שנהגו דדברים אלו נקראי' בלשון הדיוט ואפילו בערוה חמורה כמו שאמרו שם מעשה באנשי אלכסנדריא שהיו מקדשי' ובאים אחרים וכו'. ובירושלמי פרק נערה שנתפתתה הביאו אלו ובכלל תנאי כתובה. ועוד דהמגרש שהחזירה על דעת כתובה ראשונה דתנן שני גיטין ושני כתובות גובה שני כתובות. וגט או כתוב' ושני גיטין או כתובה וגט ומיתה אינה גובה אלא כתובה אחת שהמגרש את אשתו והחזירה על דעת כתובה ראשונה החזירה. ואף על גב דאמר רב הונא עלה בגמרא לא שאנו /שנו/ אלא מנה מאתים אבל תוספת אין לה וקיימא לן הכי מדתניא חדשו נוטלות מה שחדשו. התם היינו דוקא במה שהוסיף לה משלו שעל דעת נשואין הראשונים ולא על דעת השניים. אבל מה ששייר האב ומה ששייר האשה הוא בעיקר הכתובה שהמכניס על דעת כן הכניס וכשקבל על דעת כן קבל. ועוד שלא על דעת קדושין הראשונים לבד קבל אלא כל זמן שתמות תחתיו בלא ולד של קיימא. דומה למה שאמרו בפרק המוכר את הבית (דף פ"ג) בן לוי שמכר שדה לישראל ואמר על מנת שמעשר ראשון שלי מעשר ראשון שלו. ואם אמר כל זמן ששדה זו בידך מכרה לאחר וחזר ולקחה ממנו אין לו עליו כלום. משום דכיון שאמר כל זמן ששדה זו בידך גרועי גרעי והרי יצאה מתחת ידו. אבל אי לא אמר ליה כן אפי' מכרו לאחר וחזר ולקחה עדיין תצא והראשון קיים והכא נמי לא שנא. ועוד שזה מערים היה ושורת הדין בית דין דנין ומחייבין אותו. שהתור' שלימה שלנו אמת ודיניה אמת ומחייב השקרנים והאלמים שלא מדין שאר בני אדם. כעובדא דמרי בר איסק בפרק המפקיד (דף מ') הכי דאיננא לך ולכל אלמי חברך ובבבא קמא (פ"י דף צ"ו ב') אמר רב נחמן גזלן עתיק' הוא ובעי' דאקנסי'. ואם באו עדים ואמרו שראו גט בידה אין להחזיק' בגרושה עד שיאמרו שראו את הגט יוצא מתחת ידה מקויים וזמנו אחר זמן השיור. וכדתניא מי שנמחק שטר חובו מעמיד עליו עדים ובא לבית דין והם עושים לו קיום. אם כתוב בו הזקקנו לעדותן של עדים ונמצאת מכוונת גובה ואינו צריך להביא ראיה. ואם תאמר והא אמרינן גבי שטרי חוב מאוחרין כשרין אמר להו רב ספרא לספריה כי כתביתו הני תברי אי ידיעתו מאי דשטרא ואי לא כתובו סתמא כל אימת דנפיק לראייה. אלמא אף על פי שאין אנו יודעין זמן השובר מרע ליה בסתמא ואף על פי ששטר חוב מפורש? יש לומר שאני התם ששובר האומר בפירוש אבל כאן אין הגט רק מקרה שקרה וצריך לברר איזה מוקדם או זה או זה. וכן לא דמי לההיא דפ' מי שהיה נשוי (דף צ"ד) הנהו שטרי חוב דאתו לקמיה דרב יוסף חד הוה כתיב ביה בחמש בניסן וחד כתיב ביה בניסן סתמא ואוקמי' רב יוסף לההוא דה' בניסן בנכסיה. אמר ליה לכתוב ליה מר טרפא מאייר ואילך. אמר ליה יכולין למימר לך את בר חד בניסן. דהתם הם חולקין על השדה ממש שזה אומר שדה זה שלי וזה אומר שדה זה שלי. אבל כאן אין חולקין אלא במקרה שקרה אם אותו מקרה יבטל אם לאו. וכן נראה עיקר בזה ואף על פי שאין אנו צריכין לכל זה בנדון שלפנינו מן הטעמים שאמרנו.
<h2>סימן תתקסג</h2>
שאלת ראובן שכיב מרע שחלק נכסיו ואמר הנה לי שלש אחיות השתים בחיי' ואחת מתה והניחה יתומים. והנני נותן שליש מנכסי לזו ושליש לזו שהם בחיים והשליש האחר ליתמי השלישית. ומת ראובן ויש ביתמי השלישית בנים ובנות. ואמרת שהיתה מחלוקת ביניכם. שיש מי שאמר שאין הבנות בכלל וי"א =ויש אומרים= שהבנות בכלל יתומים הדין עם מי?
תשובה דאין הבנות בכלל מכמה טעמים. חדא שהוא בעצמו גלה דעתו שאין נותן אלא למי שראוי ליורש שהרי אמר שלשה יש לי שתים בחיים ואחת מתה ואני נותן שליש לזו ושליש לזו והשליש לבני השלישית. הרי שגלה דעתו בפי' שרצה לחלק נכסיו כפי הדין והשלישית שמתה נתן לבניה הראויין לירש כמו שנתן לשאר חלק ירושתן. ועוד בהדיא אמרינן בפרק מי שמת (דף קמ"ד) ההוא דאמר ליה נכסי לבני הוו ליה ברא וברתא מי קרו אינשי לחד ברא בני או לא? אמר רבא תא שמע ובני פלוא אליאב (במדבר כ"ו). אמר רב יוסף מהכא ובני איתן עזריה. והשתא ומה הכא דאמר בני דלית ליה אלא חד ברא דחקינא דקרו אינשי כי היכי דניקי' ירושה אדינא כל שכן הכא דליכא מידי דלספק לן מילתא כלל.
<h2>סימן תתקסד</h2>
שאלת שנים שנתעצמו בדין ונתרצו שניהם להחרים חרם סתם שלא יאמרו כי אם טענות של אמת. אחר כך נתחייב האחד לחבירו מתוך טענתיהו בשבועת היסת ואומר שאינו חייב לישבע שכבר החרימו שלא יטענו כי אם אמת. יש אומרים שהדין עמו מההיא דאמרינן מודה רב בקופצת. ויש אומרים שאין אותו חרם מצילו מן השבועה.
תשובה הדין עם התובע דההיא דמודה רב בקופצת. ר"ח ז"ל כתב שמשביעין אותה פעם אחרת בנקיטת חפץ על דעת בית דין. ולומר שאף על פי שנמנעו מלהשביע' משום חומר השבועה כדאיתא. היינו טעמא דלכתחילה אין משביעין אותה אבל זו כיון שכבר נשבעה משביעין אותה כתקנה. וכן יראה מדבריו אף על פי שרש"י ז"ל לא פירש כן וכן מקצת מרבותי נ"ע. ומכל מקום אפילו לדברי רש"י ז"ל אין דומה לזו. משום דהתם השבועה שנשבעת הכי היא בשבועה שאנו מצריכין אותה להשבע דכאן וכאן נשבעת שלא נפרעת. אבל כאן אין השבועות דומות דשבועת החרם סתם היתה שלא יטעון שקר ושבועת ב"ד =בית דין= היא שיפרע. ואין אותה שבועה ראשונה פוטרתו מידי שבועה זו שאינו ענין אחד ממש. והגע עצמך האי עיסקא אם קיבלו המתעסק בשבועה שיתעסק בו באמונה. אם לאחר מכן יאמר החזרתי וכפר בכל וזה תובעו בדין שעדיין יש בידו כלו או מקצתו. הנאמר שיפטר זה הנתבע באותה שבועה שישבע תחלה שיתעסק בו באמונה? עוד תדע לך ששבועה זו חמורה מן הראשונה, לפי שבשבועה ראשונה אפילו עבר על שבועתו אינו פסול לעדות ואין זה קרוי חשוד על השבועה שישב' חברו ויטול לפי שבשעה שנשבע לא עבר. אבל שבועה זו שנשבע שכבר פרע יפסל לעדות אם ישבע לשקר ונקרא חשוד על השבועה לפי שבשעה שנשבע עבר על שבועתו. וכדאמרינן פרק כל הנשבעין (דף מ"ו ב') ושכנגדו חשוד על השבועה כיצד? היה אחד מהם חשוד על השבועה אחד שבועת העדות ואחד שבועת הפקדון ואפילו שבועת שוא וכו' שכנגדו נשבע ונוטל. ואקשינן עלה בגמרא וליתני נמי שבועת בטוי? ופרקינן כי קתני שבועה דכי משתבע בשיקרא משתבע שבועת ביטוי דאי משתבע איכא למימר בקושטא משתבע לא קתני. כלומר דאינו חשוד אלא על שבועה שבשעה שנשבע נשבע לשקר כזו שאנו באים עכשו להשביעו. וכן דעת ר"ח ז"ל.
<h2>סימן תתקסה</h2>
השיב עוד בהא דתנן (ב"מ פ"ח דף ק"ב) המשכיר בית לחבירו ונתעברה השנה נתעברה לשוכר. דדוקא באומר שנה זו דהא באומר שנה סתם וכ"ש באומר שנה אחת לא. ודקדק כן מן הסוגיא שבריש פרק קונם יין (דף ה') ועוד מדתנן בערכין וכולי. כתב בחידושי נדרים ולמעשה חושש לדברי הר"מ ז"ל ולדברי חבירו ורבותיו שחולקין עליו. והר"מ ז"ל גם כן כתב באומר שנה אחת שהוא אסור בחדש העבור.
<h2>סימן תתקסו</h2>
השיב עוד בראובן שמשכן משכון אצל שמעון ולא היה דר שמעון בעיר ראובן. לימים בא שמעון ואמר לראובן פרע משכונך בעוד שאני כאן וראובן בעת שהיה רוצה לרכוב בא לבית דין לעכבו. והשיב כי ראובן זה עשה שלא כדין כי שמעון מזמין עצמו לעשות לו דין במקומו והוא מערים עליו ליגע וכדנקטיה בכוסיה דלישבקי' לגלימיה. ומכל מקום במקום שאין שם הערמה אין עם שמעון התובע להוציא מעירו ולהזמינו לבית דין הגדול דעבד לווה לאיש מלוה וכדאיתא בסנהדרין (פ"ג דף ל"א).
<h2>סימן תתקסז</h2>
שאלתם. הקהל עשו שטר שחרור עולמי לראובן מקרקע שוה שלש מאות זהובים שיקנה. וקנה קרקע בג' מאות זהובים והשביח בדמיו עד שנתיקר ועמד עד ד' מאות זהובים. והקהל טוענין שלא שחררו אלא קרקע שוה שלשת מאות זהובים וכיון שהשביח הקרקע ושוה יותר חייב לפרוע מס על מה ששוה יותר משלש מאות זהובים. וראובן טוען שקרקע שיקנה בשלש מאות זהובים או בפחות שחררו לו. וקרקע זה שלו לא היה שוה יותר בשעה שקנאו ואותו שנשתחרר ואין הולכין בתר בסוף שנתיקר אבל בתר בתחלה. עוד טוענין הקהל ששטר השחרור פסול ואין למדין ממנו כלל שכתוב בני שיטי ובפירותיהם. וכשנתקיים בסוף השטר אותו קיום נכתב על הגרד. ועוד טוענין הקהל שאע"פ שהראשונים פטרוהו ושחררוהו לא היה להם לשחררו. ואעפ"י ששחררוהו בנדוי ובקנס כל זה לא הועיל אלא לזמנם.
תשובה לשון השטר נראה לי מסופק אם סך השלש מאות זהובים נאמר על הפטור או על שיווי. רוצה לומר אם פטרו לו קרקע שיקנה בשלש מאות זהובים וכאלו פטרו לו קרקע מיוחד שהוא שוה שלש מאות זהובים ואם נתייקר או נפחת מדמיו הוא שפטור בין טוב בין רע או לא פטרו לו אלא שוה שלש מאות זהובים. וכל שהספק נופל בזה הדין עם הקהל לפי שיד בעל השטר על התחתונה. ולפיכך חייב על מותר שלש מאות זהובים. ועל התלויה שנתקיימה ועל מקום הקיום אינו כלום. ולפי*כך מלת בפרותיהם אין למדין ממנה כלל כל שלא נתקיים כראוי דקיום שעל הגרד אינו כלום. ומכל מקום השטר אינו נפסל בכך שכל המחקין והתלוין שלא נתקיימו אינן פוסלין את השטר אלא שאין למדין מהן והרי הן כאלו לא נכתבו. שנינו פרק בתרא דבבא בתרא (דף קס"ד) שטר שיש בו מחק או תלוי שיש שום צורך לגופו של אותו תלוי או אותו מחק אין למדין ממנו אלא רואים אותו כאלו אינו אבל לפסול את השטר בכך לא. והא דגרסינן בריש פרק גט פשוט (דף קס"ב) אמר רבי יוחנן תלויה מקוימת כשרה מחק פסול אלא במקום שריר וקיים ובשיעור שריר וקיים דמשמע מינה דכל שהמחק במקום שריר וקיים ובשיעור שריר וקיים פוסל כל השטר. ושטר שחרור זה נמצא קיומה של מלת בפירותי' על הגרד והוא כשיעור שרי /שריר/ וקיים אפילו כן אין השטר נפסל בכך. שלא אמרו שם אלא בגט מקושר שאין עדיו חתומים בפנים למטה מן המכתב אלא מבחוץ. ולפי' חוששין שמא מחק השריר וקיים שהיה סוף השטר וכתב מה שרצה לאחר מכן. ולפיכך מכל מה שיש מאותו מחק ולמטה אין למדין. אבל בשטר פשוט כמו מן השטרות שלנו שהעדים חתומים מלמטה מה שכתוב על הגרד כאלו אינו אבל כל שאר קיים כמו שכתבתי. גם במה שטענו הקהל שהראשונים אין להם כח לשחרר אלא לזמנם אין טענתם טענה. שראשי הקהל בכל זמן וזמן הם כאבות לקהל. וכן כל בית דין ובית דין מה שעושין עשוי בין לאחר זמנם. וכן נוהגים בכל זמן וזמן בכל קהל וקהל שאם אין אתה אומר כן אף בזמנה יבא כל אחד ואחד מן המתחדשים בנתינת המס ויאמר איני רוצה למחול חלקי שלא היה להם למחול את שלי. וזה בענין חלוקת הארץ דכתב (יהושע י"ט) אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי האבות. מקיש ראשים לאבות. מה אבות יש להם רשות לחלק לכל מי שירצו אף הראשים מנחלין לכל מי שירצו. כל שכן שהחרימו ונדו כל מי שיערער על שחרור זה לעולם.
<h2>סימן תתקסח</h2>
שאלת לברר לך יאוש כדי אי קני אי לא קני.
תשובה מסתברא הלכה כמאן דאמר לא קני. אלא מפני שיש בענין זה כמה הלכות צריכות הלימוד אנו באין לחקור עליהן אחת לאחת ולישבן על אופניהן בעזר העוזר. גרסינן בפרק מרובה (דף /ס"ז/ פ"ז) אמר רבה יאוש אמרי רבנן ליקני מיהו לא ידענא אי מדאורייתא אי מדרבנן. מידי דהוה אמוצא אבדה מוצא אבדה לאו כיון דמיאש מינה מרה מקמיה דתיתי לידיה קני הכא נמי. או דילמא אבדה היא דכי אתא לידיה בהתירא אתא לידיה אבל האי כיון דבאיסורא אתא לידיה מדרבנן הוא דאמור ליקני משום תקנת השבים. ורב יוסף אמר יאוש אינו קונה אפילו מדרבנן. ואף על גב דרבה ורב יוסף הלכה כרבה בר משדה קנין ומחצה בהא הלכה כרב יוסף. וכן פסק רבי' חננאל ז"ל בפרק מרובה. וטעמא משום דתליא באמוראי אחריני טובא. דאמר עולא מנין ליאוש שאינו קונה שנאמר (מלאכי א') והבאתם את הגזול את הפסח ואת החולה, גדול /גזול/ דמיא דפסח. מה פסח אין לו תקנה אף גזלה אין לה תקנה. ורבי יוחנן נמי הכי סבירא ליה. דאמרי התם בפלוגתא דמוכר לאחר יאוש מאי? רבי יוחנן אמר חייב ורבי שמעון בן לקיש אמר פטור. ר' יוחנן אמר חייב חיוביה בין לפני יאוש בין לאחר יאוש. רבי שמעון בן לקיש אמר פטור חיובי' לפני יאוש אבל לאחר יאוש קנה ביאוש ושלו הוא טובח ושלו הוא מוכר. איתיביה רבי שמעון לריש לקיש גנב והקדיש ואחר כך טבח ומכר משלם תשלומי כפל ואינו משלם תשלומי ארבע' וחמשה דכי קא טבח בהקדש קא טבח. אבל לא הקדיש משלם תשלומי ד' וה'. ואי סלקא דעתך קנה אמאי משלם שלו הוא טובח ושלו הוא מוכר. אלמא לרבי יוחנן יאוש לא קני. ורב נחמן ורב ששת נמי תרווייהו סבירא להו דיאוש כדי לא קני דתרווייהו סבירא להו דטובח ומוכר לאחר יאוש חייב. ולא פליגי אלא לפני יאוש דרב ששת סבר הואיל ולא אהני מעשה אינו חייב. וכן נמי משמע בריש פרק הגוזל ומאכיל (דף קי"א ב') בין לרמי בר חמא בין לרבא דיאוש כדי לא קני מדאיפליגי התם ביורש אי רשות יורש כרשות לוקח או לא. שמע מינה דלכולהו שינוי רשות בעי. וההיא על כרחין לאחר יאוש דאי לפני יאוש ליכא למאן דאמר דשנוי רשות בלא יאוש קני. כדאיתא בהדיא במרובה (דף פ"ז ב') בשמעתא דאמר רב לא שאנו אלא לפני יאוש. דאמרי התם שינוי רשות בלא יאוש מי איכא למאן דאמר דקנה? ואף על גב דפרק הניזקין (דף נ"ז ב') איפליגו בהא מילתא עולא ורב יהודה גבי חטאת גזולה. ופריך רבא לעולא מגנב והקדיש דאלמא רבא כרב יהודה דאמר קנה סבירא ליה. הא משמע התם דהדר ביה רבא דאמרינן התם בתר מילתיה דרבא ועולא אמר מהכא קרבנו ולא הגזול. ואקשי' והא רבא הוא דאמר דגזל קרבן מחבריה? אי בעית אימא הדר ביה ואב"א חד מינייהו רב פפא אמרה. דבשלמא אי רבא גרסינן היינו לפעמים טעו בין רבא לרב פפא משום דרב פפא תלמידו דרבא הוה. ומשום דהוה רגיל למימר משמיה דרבא טעו אינשי ולא ידעי מאן אמרה אי רב פפא משמיה דנפשיה אי משמיה דרבא. אבל אי רבה גרסינן מאי שייך רב פפא לגביה? הילכך קי"ל כמ"ד יאוש כדי לא קני. והא דתנן גנב והקדיש וטבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה. ותאני עלה טבחו בחוץ חייב כרת דאלמא קני לגמרי. דאי לא הכי לא קדוש להתחייב עליו כרת. הא פריקו ליה פרק הניזקין (שם /נ"ז/) שעל ידי דבריהם באת לו אוקמוה ברשותה כי היכי דליחייב עליה כרת. אלא מיהו איכא למידק דעולא גופיה הוא דקאמר בפרק הגוזל ומאכיל (דף קי"ד) בגמרא נטלו מוכסין את חמורו אמר עולא מחלוקת בסתם אבל בידוע דברי הכל יאוש קני. ורבא אמר אף בידוע נמי מחלוקת. פירש מחלוקת רבי שמעון ורבנן בעורות של גנב ושל גזלן אי מחשבה מטמאן או לא ואם כן קשיא דעולא אדעולא. ורש"י ורבינו תם זכרונם לברכה כלם הסכימו דעולא יאוש כדי קני סבירא ליה. ולא אמר לא קני אלא לגבי קרבן אי נמי לגבי מצוה כגון לולב וכיוצא בזה וטעמא משום מצוה הבאה בעבירה אבל בעלמא קני. והיינו דמייתי עולא ראיה מוהבאתם גזול. ורבי יוחנן נמי דסבירא ליה כעולא כדאמרן בריש פרק לולב הגזול דלולב הגזול אפילו ביום שני אסור ואפילו לאחר יאוש משום מצוה באה בעבירה ומייתי ראיה מוהבאתם גזול, ואינו מחוור דהא משמע דכל הנך דאמרי יאוש כדי לא קני בחדא שיטתא קיימי. ורב יוסף הא אקשינן עלה דרבא דאמר קנה מגזל חמץ ועבר עליו הפסח. ועוד דאביי דאקשי ליה לרבא מקרבנו ולא הגזול אמאי לא שניא ליה רבא דרבה מודה ליה רב יוסף בקרבן כדעולא, ואלא מיהו בזה יש לתרץ משום דאביי ורבא תלמידיה דרבה הוו אינהו בקיאי ביה דאפילו בקרבן אמר וכדרב יהודה דאמר בהדיא בפרק הניזקין בין נודעה בין לא נודעה מכפרת. מאי טעמא אמור נודעה אינה מכפרת כדי שלא יאמרו מזבח אוכל גזלות. ועוד קשיא דהא משמע דבין לרב נחמן בין לרב ששת ורב יוחנן אפילו בעלמא לא קני. דאי לא לאחר יאוש היכי מחייב ארבעה וחמשה דהא שלו הוא טובח ושלו הוא מוכר? והרבה ענינים נאמרו בזה הנדון דאפילו בעלמא יאוש כדי לא קני. ודאמר עולא התם בידוע דברי הכל קנה? התם כל הנהו תנאי קאמר ומשום דקשתיק מתנית' דקתני לפי שלא נתיאשו הבעלים הא נתיאשו קני. וכדאמר ליה ההוא סבא לרבא לא תפלוג עליה דעולא דדייק מתניתין כותיה. אבל עולא לא סבירא ליה כוותיהו דכולי עלמא יאוש ושנוי רשות קני. והדין נותן שהרי כשבא ליד זה בהתר בא לידו והוה ליה לדידיה כמציאה דאתיא בהתירא לידי דמוצא. ואיתמר /ב"ק קטו ע"א/ גנב ומכר ואחר כך הוכר הגנב רב משמיה דרבי חייא אמר הדין עם הראשון, ור' יוחנן משום רבי ינאי אמר הדין עם השני. אמר רב יוסף לא פליגי כאן לפני יאוש כאן לאחר יאוש. כי קאמר רב לאחר יאוש וכי קאמר רבי יוחנן לאחר /לפני/ יאוש, אלמא בין רב יוסף בין רבי יוחנן דאמרי יאוש לא קני ביאוש ושנוי רשות מודו. ותנן (דף קי"א ב') הגוזל ומאכיל את בניו והניח לפניהם פטורין מלשלם. ולרמי בר חמא דסבירא ליה רשות יורש כרשות לוקח דמי אפילו גזלה קיימת אינן חייבין לשלם. ורבא דאוקמה דוקא משום דאכלוה התם משום דסבירא ליה דרשות יורש לאו כרשות לוקח דמי. ותניא וטבחו או מכרו מה טביחה שאינה חוזרת אף מכירה שאינה חוזרת. ואמרינן עלה אימת אילימא לפני יאוש מאי אינה חוזרת אלא לאחר יאוש, כלומר דאם מכר לאחר יאוש אינה חוזרת דקניא ביאוש ובשנוי רשות. וכולהו אמ' אי הכי סבירא להו והדין נותן דלשני זה הויא כעין אבדה כדאמרן. ואמרינן בריש פרק לולב הגזול (דף ל') אמר להו רבא להני אוונכרי כי זבניתו אסא מגוי' ליגזוז אינהו וליתבו לנו /לכו/. דסתם גוים גזלני' ארעא נינהו וקרקע אינה נגזלת. הילכך ליגזוז אינהו כי היכי דלהוי יאוש בעלים בידא דידהו ושנוי רשות בידן. לא צריכה בהושענא דאוונכרי גופיה. אלמא לכולי עלמא יאוש ושנוי רשות קני. ושנוי השם כשנוי רשות דמי. וכדאמרינן התם בפרק מרובה (דף ס') מעיקרא משכא והשתא אברזין. ובפרק לולב הגזול (דף ל') גבי אוונכרי מעיקרא אסא והשתא הושענא וכל שכן כשיש שינוי בגופו. והא דתנן הרי שגזל סאה של חטים טחנה ואפאה וברך עליה אין זה מברך אלא מנאץ. יש מי שפירש אף על פי שקנאה מכל מקום אין ראוי לברך עליה. ואינו מחוור בעיני דבלולב והדס הגזולין הרי מברך עליהם וסוכה גזולה נמי מברך עליה. אלא מסתברא הכי קאמר אף על פי שהוא מברך עליה מכל מקום מתוך גזל בא לידו וגזלן הוא מוטב לו שלא גזל ולא ברך והקדוש ברוך הוא שונא גזל בעולה /בעולם/ ואפילו קנאו ביאוש וכמאן דאמר יאוש כדי קני וכענין שאמרו מזניא בתפוחי ומחלקא למרעי. והא דתנן פרק הניזקין (דף נ"ה ב') ועל חטאת גזולה שלא נודעה לרבים שמכפרת. ואמר עולא דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה אינה מכפרת יאוש כדי לא קני. דאלמא אפילו איכא שינוי השם לא קני יאוש לחודיה חשיב ליה. התם דוקא משום מצוה הבאה בעבירה דכיון דאינה קנויה אלא מחמת שנוי השם של הקדש נמצא שבתחלת קנייתו הוא משום הקדש. חדית ביה רחמנא ופסליני' להקרבה כדכתב והבאתם הגזול /גזול/ את הפסח מה פסח אין לו תקנה אף גזול אין לו תקנה. ודוקא להקרבה הוא דאסיר אבל מיקנה קני ליה הקדש בשנוי השם. דתנן הגנב והגזלן והאנס הקדשן הקדש ותרומתן תרומה. וסתמא קתני אפילו הקדיש בהמה טמאה למזבח וקתני נמי גנב והקדיש וטבח ומכר אינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה אלמא דהקדש הוא טובח. ואמר רבי יוחנן גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולין להקדיש הא נתיאש הגזלן יכול להקדיש. ומשמע דמדינא קאמר לא משום דאוקמוה רבנן ברשותיה. והיינו דאמרינן בריש פרק לולב הגזול (דף ל') אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה דכתב והבאתם גזול את הפסח. גזול דומיא דפסח מה פסח לית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא ול"ש לפני יאוש ול"ש לאחר יאוש, בשלמא לא שנא לפני יאוש אדם כי יקריב מכם אמר רחמנא (ויקרא א') משלכם. אלא לאחר יאוש תיפוק ליה דהא קניא ביאוש כלומר יאוש עם שנוי השם. דאע"ג דבשנוי גמור לא בעי יאוש בשנוי השם לבד לא קני אלא עם יאוש. וכ"ש בהקדש דאפילו שינוי השם ליכא אי אקדשיה קודם יאוש דכי יקדיש את ביתו כתב (שם כ"ז) ואי ליכא יאוש חולין גמורין נינהו. אלא עם יאוש הוא דאיכא שינוי השם וקני ליה הקדש אלא שאינו ראוי להקרבה, ויש מוחקין שם מן הגירסא האי לפני יאוש ואחר יאוש ולא גרסי' אלא גזול דפסח. מה פסח אין לו תקנה אף גזול אין לו תקנה כמו שהוא בפרק מרובה ואין צריך דשפיר מתפרשא כמו שכתבתי. ואם תאמר מאי קאמר במרובה (דף ע"ז) אמר עולא מנין ליאוש שאינו קונה שנאמר והבאתם גזול את הפסח. דהא ודאי מיקנא קני ליה הקדש אלא שאינו ראוי להקרבה? י"ל דהכי קאמר מנין ליאוש כדי לא קני דכתב והבאתם גזול. דאי יאוש כדי קני נמצא שהיא קנויה לו קודם שיקדישנה ליכא משום מצוה הבאה בעבירה. וכדמוכח התם בההיא דלולב הגזול דאמר רבא לגזוז אינהו דאלמא כל שקנה קודם שיצא בו בין בשינוי השם ליכא מצוה הבאה בעבירה. והיינו נמי ההיא דחטאת גזולה דפרק הניזקין. ותדע לך דאי לאו הכי קארי ליה יאוש כדי הא איכא יאוש ושנוי השם והיכי קרי קרבנו ולא כלום שאינו ראוי להקרבה. והשתא נמי ניחא הא דאקשי ליה רבא בפרק הניזקין לעולא (דף נ"ה ב') מדתני עלה שחט בחוץ חייב כרת ולא אקשי ליה מגופא דמתניתין דקתני בברייתא גנב והקדיש וטבח ומכר אינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה, ואי ממתניתין מודה הוא עולא דקני לה הקדש בשנוי השם אלא שאינה קנויה להקרבה. ולא פליגי עולא ורב יהודה אלא לענין קניה להקרבה. דרב יהודה סבר יאוש כדי קני לגמרי קודם הקדש והילכך אי אקדיש דידיה ממש הקדיש וליכא משום מצוה הבאה בעבירה. ועולא סבר לא קני עד דאיכא שנוי רשות ושינוי השם. כיון דלא קנה אפי' נתיאשו הבעלים היכי מצי מקדיש. הרי כאן איש כי יקדיש את ביתו קדש וכדאמר ר' יוחנן גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינן יכולין להקדיש. דמאי שנא נתיאשו מלא נתיאשו כאן וכאן לא קנה וכי אקדיש שאינו שלו אקדיש? יש לומר קנייתו והקדשו באין לו כאחד ויאוש כדי הוא דלא קני הא עם שנוי רשות או עם שנוי השם קונה. ואם תאמר כיון דלא אמרו בקרבן אלא משום מצוה הבאה בעבירה הא לאו הכי מדינא קני משום יאוש ושנוי השם אם כן מאי קא קשיא ליה אביי לרבא מקרבנו ולא הגזול הא אפילו לרב יוסף קשיא? דעד כאן לא פליג רב יוסף אלא ביאוש כדי הא עם שנוי רשות או שנוי השם לא קאמר. ויש לומר דעיקר טעמא משום מצוה הבאה בעבירה כדאמרן. ואף על גב דלא קאמר בהדיא אינהו בקיאי בטעמא בסתמא. והכי קאמר בשלמא לרב יוסף איכא למימר טעמא דלולב הגזול משום מצוה הבאה בעברה. אבל לדידך כיון דאמרת דיאוש כדי קני אם כן אפילו קודם הקדש קנוי לו ואין כאן מצוה באה בעברה כדאמרן. ואי קשיא הא דאמרינן בפרק הגוזל ומאכיל (דף קי"ד) נטלו מוכסין את חמורו ונתנו לו חמור אחר תנא ומחזיר הוא לבעלים הראשונים קא סבר יאוש כדי לא קני. וכן הדין לכל גנבה ואבדה וגזלה. והכי קאמר הרי אלו שלו אלא שמחזיר לבעלים בדמים כן תירץ הראב"ד ז"ל. עוד י"ל בשטעו ונתנו לו חמור אחר וסבורין דשלו נתנו לו. ובכי האי גונא לאו שנוי רשותא הוא. דלא הוי שנוי רשות אלא כשנתנו לו מדעת הא בטעות הוה ליה כמי שנטל מרשות גזלן שלא מדעת גזלן דאינו קרוי שינוי רשות וכדמוכח בפרק מרובה (דף ס"ז ב'). א"נ =אי נמי= נתנו לו בחליפי שלו כל שנתנו לו בעל כרחו לא שנוי רשות הוא ואע"פ שנתיאשו לאחר שבא ליד זה. עוד אמרי' בתוספות דלאו אמתני' דנטלו מוכסין חמורו קאי אלא בעלמא קאי. בשלמא נתיאשו הבעלים בעודו ביד מוכס אלא לאחר שבא ליד זה לא הוי יאוש ושנוי רשות אלא יאוש כדי. וכדאיתא בפרק הגוזל ומאכיל רבי יוחנן משמיה דרבי ינאי סבר יאוש והדר שנוי רשות קני. שנוי רשות והדר יאוש לא קני דלא הוי אלא כיאוש בלבד. וזה הלשון יותר נכון דללשונ' הראשונים על כרחין פליגא אמתני' דמתני' קתני הרי אלו שלו. ונצטרך להעמיד משנתינו כמאן דאמר יאוש כדי קני לאפוקה לבר מהלכתא. ואיכא למידק מדקתני בפרק הגוזל ומאכיל (דף קי"ג) אין פורטין מתיבת המוכסין ולא מתיבת הגבאין. ואמאי לא ואפילו מוקמא לה במוכס העומד מאליו להוי כגזלן והוה ליה יאוש בידיהו ושנוי רשות בידא דידן ולשתרי כעובדא דאוונכרי דפרק לולב הגזול. ונראה דהתם דבאיסורא בא לידו אסרוהו לכתחלה לקנות ממנו שהרי מוצא הוא אצל אחרים ובלוקח מהם הרי הוא כמסייעו. אבל במקבל ממנו מתנה או שמציל מידו שרי. והיינו דתניא בתוספתא ומייתי בריש פרק אלו מציאות (דף כ"א ב') הגנב שנטל מזה ונתן לזה מה שנטל נטל ומה שנתן נתן. וכן אם נתנו לו חמור חליפי משלו אי נמי במציל מן הגוים לא אסרו עליו ואפי' לכתחלה שרי. וכדתני עלה אבל נותן לו דינר ומחזיר לו השאר. כלומר נותן לו בעל הסחורה למוכס דינר ומחזיר לו המוכס פרוט' ואינו חושש שאינו אלא כמציל מן ידו. ואם תאמר אוונכרי אם כן אמאי שרי דהא מזבן זביני יש לומר דשאני התם דלאו ודאי גזלנים נינהו ודי לנו אם נתקן דליגזוז אינהו אפי' גזל השתא מיהא בידא דידן. ועדיין יש לעיין בעובדא דאוונכרי דאי הני עמים דזבני מינייהו סתמא גזלנים חשבת להו כי גזו אינהו מאי הוי. והא סתם גזלה לאו יאוש בעלים היא ולית דחש לר' שמעון דאמר יאוש בעלים. וכדאמרינן התם בריש פרק לולב הגזול אמר רב אשי לא מבעיא קאמר. לא מבעיא שאול אלא גזול אימא סתם גזלה יאוש בעלים הוא קמ"ל. וכן נמי בשלהי פרק האיש מקדש (דף נ"ב ב') בעובדא דההיא איתתא דמשיא כרעא במשיכלא דמיא. אמר רבא לית דחש לה להא דרבי שמעון דאמר סתם גזלה יאוש בעלים היא. ואפילו בגזלן ישראל וכל שכן גוי דדיין באיתי'. אם כן באוונכרי לא הוה אלא שינוי רשות בלחוד ושנוי רשות בלחוד ליכא למאן דאמר דקני. ועוד דקשיא לי דעולא ורבא דפרק הגוזל ומאכיל (דף קי"ד) דאיפליגו בהא דתנן עורות של בעל הבית מחשבה מטמאתן ושל גנב מחשבה מטמאתן ושל גזלן אין מחשבה מטמאתן. רבי שמעון אומר חלוף הדברים של גזלן מחשבה מטמאתן לפי שנתיאשו הבעלים ושל גנב אין מחשבה מטמאתן לפי שלא נתיאשו הבעלים. ואמר עולא מחלוק' בסתם אבל בידוע דברי הכל הוי יאוש, ורבא אמר אף בידוע מחלוקת. והא דרבי שמעון ורבנן אוקמה רב יוסף בפרק מרובה בדאיכא שינוי מעשה כל דהו כגון שקצען. אי נמי בדאיכא שנוי השם כעצבא דמעיקרא משכא והשתא אברזין. ואקשינן עליה דרבא ממתני' דהגוזל נטלו מוכסים את חמורו ונתנו לו חמור אחר נטלו לסטים כסותו ונתנו לו כסות אחר הרי אלו שלו לפי שהבעלים מתייאשים מניה. הא אי רבנן קשיא גזלן דמוכס היינו גזלן אי רבי שמעון קשיא ליסטים דליסטים היינו גנב. ואי אמרת בשלמא בידוע דברי הכל קנה מוקמי' מתני' בידוע ודברי הכל. ואף על גב דקתני לפי שהבעלים מתיאשים ולא קתני אם נתיאשו הבעלים כדקתני סיפא איכא למימר דהכי קאמר לפי שיש יאוש לבעלים ולעולם כשנתיאשו בידוע. אלא אי אמר בידוע נמי פליגי מני לא רבנן ולא ר' שמעון? ופריק הכא במאי עסקינן בליסטים מזוין דהיינו גזלן ורבי שמעון היא. ואף על גב דקתני מוכס דהיינו גזלן תרי גווני גזלן. וקשיא לי אמאי לא אוקמה כרבנן ומוכס שאני דאנן סהדי דיאושי מיאש הבעלים כיון דמצד המלכות הוא בא. יש לומר כיון דאוקמה במוכס העומד מאליו. אי נמי בשאין קצבה אין יאוש בעלים יאוש לפי שעדיין חפצין לצעוק אל המלך כיון שאין זה מצד המלך. ומכל מקום קשיא לי למה לי לדחוקי נפשיה כולי האי ומפ' לה למתניתין דנטלו מוכסי' חמורו ומתני' דהגנב והגזלן והאנס הקדשן הקדש לבר מהלכתא. ועוד דהא משמע בפרק מרובה (דף פ"ו) דרבה גופיה סבירא ליה דיאוש בעלים אפילו בגזלה הוי יאוש. מדאמרינן התם אמר רבא מנין ליאוש שאינו קונה דכתב קרבנו ולא הגזול. אימת אילימא לפני יאוש פשיטא למה לי קרא אלא לאו לאחר יאוש וש"מ יאוש לא קני. ואם איתא דיאוש דגזלה לא הוי יאוש מאי קא מייתי ראיה מקרבנו ולא הגזול. דלעולם אימא לך דבעלמא יאוש קני והכא שאני לפי שאינו יאוש. ונפקא מינה ליאוש דגנבה דהוא יאוש דקניא אפילו מדאורייתא. ומכל מקום קיימא לן דיאוש בידוע בין בגנב בין בגזלן קני ומתני' דנטלו מוכסין חמורו בידוע שנתיאשו הבעלים. אבל אם לא נודע שנתיאשו הבעלים אם נטלו מוכסים את חמורו ונתנו לו חמור אחר אינו שלו אלא צריך להחזירו לבעלים דקיימא לן דלית חש להא דרבי שמעון דאמר סתם גזילה יאוש בעלים הוא. ומיהו אם ניכר מתוך מעשיו שהוא מתיאש הרי כיאוש בידוע. וכן כתב הר"ר זרחיה הלוי ז"ל ודייק לה (ב"ק דף קט"ז ב') משיירא שהיתה מהלכ' במדבר ועמד גייס וטרפה ועמד אחד מהם והציל כל מה שהציל הציל לאמצע, ואם אמר כל מה שאני מציל אציל לעצמי הציל לעצמו, ואמרינן היכי דמי אי דיכלי להציל אפי' סיפא נמי דכי קאמר לעצמי אני מציל מאי הוי לאו כל כמיניה. ואי דאין יכולין להציל אפילו רישא נמי דאף על גב דלא אמר לעצמי אני מציל אנן סהדי דנתיאשו הבעלים וכי אתא לידיה בהתירא אתא לידיה. ואוקמה רב אשי דיכולין להציל על ידי הדחק לא אמר אמרי ליה אי אמר אמרת לן הוה מסרינ' נפשין אמר ויתיכו אינהו אסוחי אסחי דעתיהו. אלמא כל שניכר שנתיאשו כנתיאשו דמי וקני. ומיהא דשריא נמי שמעינן דאפי' בסתמא כל שאינו יכול כנתיאשו דמי והמציל מציל לעצמו. והמציל מן הגייס דקתני בפרק הגוזל (דף קי"ד) אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו דמשמע הא בסתמא לא? התם דיכולין להציל ואפילו על ידי הדחק ובגנב קי"ל כרבנן דאמרי סתם גנבה יאוש בעלים הוא.
<h2>סימן תתקסט</h2>
נשאל עדי קיום ודייני קיום אם צריכים להיות רחוקים זה מזה אם לאו? וכן עדי השטר אם הם בעצמם מעידים על חתם ידם אם צריכים להיות רחוקים זה מזה אם לאו? וכן עדי השטר אם הם בעצמם מעידים על חתם ידם אם צריכים להיות רחוקים מדייני קיום אם לאו? כי בעל המאור ובעל העיטור ז"ל הסכימו שעדי הקיום צריכים להיות רחוקים מדייני הקיום משום דשייכא בהו הזמה בעל ידי /נ"ל בעידי/ קיום כגון שאמרו ביום פלוני ראינוהו שחתם. ומתורת הזמה הוא פסול לדיינין זה לזה.
ולי נראה להלכה ולא למעשה דעדי קיום הקרובים לדייני קיום כשרים. ואפילו עדי קיום הקרובים למלוה ללווה כשרים. משום דקיום שטרות מדרבנן הילכך לא החמירו בו כל כך לפסול בו עדי קרובים לדיינים. וכן יש לדון ולהכשיר אפילו עד החתום בשטר להיות דיין בקיום שטרות בלבד למסקנא דאסיקנא בכתובות (פ"ב דף כ"א ב'). אבל בשטרי קיום או דייני קיום קרובים בין למלוה בין ללוה נראין הדברים שפוסלין משום דקא נפיק ממונא אפומא דקרובים. יש לעיין מהא דאמרינן אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן קראוהו והדייני' חותמין אף על פי שלא קראוהו. ואם איתא דעדי קיום צריכין שלא יהיו קרובים למלוה או ללוה קא נפיק ממונא אפומא דקרובים.
<h2>סימן תתקע</h2>
נשאל עוד. לוי שאמר לשמעון אם תשא דינה בת ראובן אתן לך ולדינה הנזכרת מאתים דינרים לצורך מזונות. ועשה לו שטר חוב עליהם בכל תיקון חכמים ובפי' לצורך מזונות וקבע לו זמני'. והקנה לו עצמו ונכסיו לאותן המעות לזמנים קבועים. לימי' מתה דינה הנזכרת תוך אותם זמנים. ועכשו שמעון תובע כל אותו שטר, ולוי טוען שלא נתחייב אלא לצורך מזונות כיון שמתה מתה.
והשיב שאם קבל עליו לוי לזונם חמש שנים ומתה דינה לשתי שנים בכי הא ודאי אינו נותן לה אלא כנגד הב' שנים לבד כדגרסינן בירושלמי. אבל זה לא קצב למזונות אלא קבל על עצמו סך מעות לצורך מזונות סתם. אלא רצו להוציא אותו סך ביום הא' הרשות בידם. וגם הוא שלא קצב זמן באותו חוב שחייב עצמו מעכשו והם יזונו את עצמם כמו שירצו. והילכך טענת לוי זה שטוען אינה טענה. אלא שמצד אחד הוא פטור לפרוע מחצית הממון ואפי' אותו שהגיע זמן בחיי דינה. והוא שזה חייב עצמו לשמעון ולאשתו. הרי זה כמחייב עצמו לשנים דעלמא שזהו זוכה במקצת החוב וזהו זוכה במקצתו. גם כן הוא זכה במחצית ואשתו במחצית והוה ליה כנכסי מלוג דעלמא. וכיון שלא הספיקה דינה לגבות אותו החוב הרי זה חלק דינה כמלוה והוה ליה ראוי ואין הבעל נוטל בראוי כבמוחזק. כדאמר רב פפא ביש נוחלין (דף קכ"ה ב') הלכתא אין הבעל נוטל בראוי כבמוחזק ואין הבכור נוטל במלוה. דמפרשי רבואתא ז"ל דמלוה ראויה אצל הבעל כמו שהיא ראויה אצל בכור.
<h2>סימן תתקעא</h2>
נשאל עוד. שטר שכת' העדנו על עצמנו בקנין שלם מעכשו ראובן שיש עליו חוב גמור בתורת הלואה בנאמנות לפרוע לשמעון או למוציא שטר זה. ומת לוה בחיי מלוה ואחר כך מת מלוה. אם שייך בכי הא הא דרב ושמואל דאין אדם מוריש שבועה לבניו? או דילמא לא כיון שכתב בשטר כל מי שיוציאנו ומי שמוציאו חייב?
והשיב תחלת כל דבר יש לברר אם נסתלק מכאן דינא דרב ושמואל מפני דנאמנות שבשטר. דהא אף על פי שאין נאמנות ממנו ומיורשיו מכל מקום הרי פטרו ממנו. הילכך אפשר דאפי' מת לוה בחיי מלוה אין היורשין יכולים להשביע דלא עדיפי מאבוהון שאינו יכול להשביעו מחמת שפטרו, ואף על פי ששנינו בפרק הכותב (דף פ"ו ב') נדר ושבועה אין לי עליך וכו' אבל יורשיו משביעין אותה עד שיכתוב. יש לומר דהתם דוקא במה שנעשית אפטרופי' לאחר מיתת בעלה במה שהיורשין עצמן טוענין לה שהם פרעוה אבל בפגימת מה שנעשית בחיי בעל לא. אלא מיהו אפשר דכל שלא פטרו בפירוש מורישים סתמא דמילתא לא פטרו אלא בבא ליפרע ממנו בלבד ולא מבניו, דכיון דתקינו הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה סתמא לא התנה כנגדה. וכן נראה מדברי רב אלפסי ז"ל. וכיון שכן הרי נתחייב שבועה ואין מורישה לבניו. וכל שכן לדעת הפוסקים כאבא שאול דלעולם אי אפשר ליפרע מיתומים אפילו בנאמנות מיורשיו אלא בשבועה. אלא דאפשר דאי כתב בה בהדיא בין מיורשיו לא אמרינן בכי האי כבר נתחייב דכיון דאינו אלא מתקנת חכמים. כמו שיתומים אלו נשבעין שבועת היורשין שלא פקדנו אבא ושלא מצינו בין שטרותיו ששטר זה פרוע הרי זה באלו התקנה במקומ' עומדת שאין נפרעין מהם. וכן הר"ז והראב"ד ז"ל. והנה שעלה לנו לפי מה שכתבנו לפי נוסח השטר שלא נסתלק מכאן דינא דרב ושמואל. ונחזור לברר מצד לשון השטר שכתב שיוציאנו, תראה דבכי הא כיון שיש בו כן הוה ליה כאלו נשתעבד לכל מי שמוציאו. וכההיא דאמרינן בפרק קמא דגטין (דף י"ב) גבי מנה לי בידך וכו'. אמר אמימר נעשה כמאן דאמר ליה בשעת מתן מעות משתעבדנא לך ולכל מאן דאתי מחמתך. ומכל מקום אפילו אם תימצא לומר כי מי שנולד אחר ההלואה אינו מועיל וכדאמרי' עלה התם אלא מעתה הקנה לנולדים הכי נמי דלא קני וכו'. עוד אפשר לומר דלא נשתעבדו אלו בין מלוה בין לווה אלא למוציא שטר זה מכח המלוה. שאם אין אתה אומר כן אילו הפקידו מלוה אצל אחר וחטפו אחר מידו שמא נתחייב להא? ודאי לא בשופטני עסקינן שירצה גם המלוה בתנאי זה. אלא ודאי אינן מתנין אלא על מי שמוציאו בתורת מכר או מתנה. הילכך אלו נתנו או מכרו בחייו במתנת בריא אנו רואים כאלו נשתעבד לו הלוה בשעת מתן מעות ובלבד שיהיה הילוד באותה שעה כמו שכתבנו. אבל מי שמוציא שלא מחמת המלוה לא אפילו נתנו במתנת שכיב מרע כיון שאין מתנה חלה אלא לאחר גמר מיתה הוה ליה כמוריש שבועה לבניו והוא הדין והוא הטעם ליורשיו. וקרוב בעיני שאם היה השטר ביד ראובן בשעה שמת לוה הרי מאותה שעה חלה שבועה על ראובן. ואף על פי שמכרו או נתנו בחייו אינו מועיל מיד שמת לוה. הרי מאותה שעה נתחייב שבועה דאי אפשר לגבות החוב אלא בשבועה. ועוד דמה ישבע שמעון כיון דודאי אין אנו חוששין שפרע לו כלום אלא לראובן. וכי תימא דנשבע שבועה שלא פקדנו ראובן שנפרע, אם כן אף יתומים מן היתומים יגבו בשבועה, וזה נכון באמת.
<h2>סימן תתקעב</h2>
עוד השיב בא' שמכר קרקע לחבירו. באו שנים ואמ' כי תנאי היה בשע' המכירה וקנין שאם יחזיר לו המעות מכאן ועד ג' שנים שיהא המכר בטל והלה מביא עדי' שמכרו בלא תנאי. שאין בזה דמיון להא דאמרי' בכתובות פר' האשה (דף יט) אין נאמנין ולא מגבי' ביה דתרי ותרי נינהו ואוקי ממונא בחזקת מאריה. דשאני הכא שלדברי כלם לוקח זה כדין ירד והמוכר החזיקו בכסף בשטר ובחזקה. אלא שזה מביא עדים שיש לו להסתלק מחמת תנאי וזה מביא עדים שהמכירה לחלוטין. הרי קרקע בחזקת לוקח זה שהוא עכשו בידו ואין אומ' בזה אוקי ממונא בחזקת מארי קמא. כמ"ש בב"מ פרק השואל (דף ק') דהתם במוכר שפחה וילדה. דהתם הוחזק המוכר בשפחה מעוברת והלוקח לא נתברר שהוחזק בה בעודה מעובר' ובולד שנחלקו לא הוחזק. וכל שכן לדעת רבי' חננאל ז"ל שפסק כמאן דאמר ביבמות (פ"י דף פ"ח) תרי ותרי ספיקא דאורייתא ולא אמרינן אוקי מילתא אחזקתיה ונפקא מינה למי שתפס ואפילו בעדים. וכדמשמע בהדיא בפרק האשה שנתאלמנה. ואף על פי שאין הקרקע נתפס מכל מקום נפקא מינה לזה שירד לתוכה ברשות הבעלים.
<h2>סימן תתקעג</h2>
עוד השיב. בערב של יתומים והיתומים קטנים שנחלקו בזה הראשונים ושהנכו' כדברי הר"ז ז"ל שאין נפרעין ממנו שהרי אין נפרעי' מן הערב תחלה. וכיון שאי אפשר לתבוע היתומים בעודם קטנים לפיכך אי אפשר לתבוע הערב.
ומסתברא דה"מ =דהני מילי= בערב דעלמא אבל בערב קבלן נפרעין ממנו לאלתר. ואם תאמר כיון שהקבלן חוזר על היתומים אחר כך הרי זה כאלו אתה גובה מהם. וכמו שאמרו בשלהי כל הנשבעים (דף מ"ח) גבי ההוא דשכיב ושבק ערבא. לא חיא /היא/ דהתם היינו טעמא משום דלרב ושמואל פטורין לגמרי אף לכשיגדלו. והילכך אלו אתה גובה מן הערב ואפילו קבלן הוה ליה כגובה מן היתומים. אבל כאן אין היתומים פטורים לגמרי אלא שממתינין עד שיגדלו. הילכך אפילו אתה גובה מן הקבלן והקבלן הולך אצל היתומים מה בכך? הרי אינו נפרע מהם עד שיגדלו.
<h2>סימן תתקעד</h2>
עוד השיב. דאף על גב דאמרי נהרדעי בערכין פרק שום היתומים (דף כ"ב) בכולהו נזקקין ומעמידין אפטרופוס לבד מנמצאת שדה שאינה שלו. דבכתובת אשה לא אמרו כן ואין צריך להעמדת אפטרופוס שהרי הקלו בה למכור בבית דין של הדיוטות דבקיאין בשומא. וכן כתב כשאמרו מעמידין אפטרופוס לא אמרו אלא להקל על הבית דין כדי שלא יצטרכו לטרוח ולחפש אחר זכותם. הא אם ראו בית דין שלא למנו' אפטרופוס ויחפשו הם אחר זכותם אין לך אפטרופוס טוב מהם ויכולין לעשות וכן הוא דהא דקיימא לן טענינן ליתמי כל מה דמצי טעין אבוהון. ותדע שאם לא כן הוה להו למימר בית דין שהגבו שלא באפוטרופוס נעשו כטועין בדבר משנה וחוזרין כמו שאמרו בבית דין שמכרו שלא בהכרזה.
<h2>סימן תתקעה</h2>
עוד השיב. במצוה מחמת מיתה כל שעמד חזרה מתנתו ממילא. ואפילו אמר הוא בפי' ואפילו אתרפא לגמרי ואחיה כמה ימים תהא צואתי קיימ' כל זמן שלא אחזור בי אין דבריו כלום. דמתנ' שכיב מרע דרבנן היא. והם לא אמרו שתהא מתנתו קיימת כל זמן שלא יחזור בו אלא כדי שלא תטרף דעתו עליו ולפיכך קימו דבריו לאחר שימות. אבל זה שנתרפא לגמרי אין חוששין שמא תטרף דעתו עליו שהרי יכול הוא ליתן עתה אם ירצה. ומיד נתבטלה מתנתו. והרי זה כאלו צוה בבריאותו בלשון מצוה מחמת מיתה שאין בדבריו כלום.
<h2>סימן תתקעו</h2>
עוד השיב. ראובן שנשא אשה וכתב שטר שיור ליורשיה אם לא ישאר לו ממנה ולד של קיימ'. ומתה האשה ונשאר ולד ומת תוך ל' יום ויורשי האשה תובעים ממנו השיור. וראובן טען ולד של קיימא הוא דקים ליה בגויה שכלו לו חדשיו. שאין זה נאמן ליפטור עצמו. אלא דכל שלא שהה שלשים יום באדם אינו ודאי. שלא קאמר רבן שמעון בן גמליאל כל שלא שהה שלשים יום באדם הרי זה נפל אלא כל ששהה שלשים יום אינו נפל. הא לא שהה ספיקא הוי וכדאמרינן בפרק רבי אליעזר דמילה (דף קל"ה). ואלו היה התנאי כל שישאר ממנה ולד של קיימא לא יחזיר כלום ליורשיה היה על הבעל להביא ראיה. לפי שלא זכה בשיור אלא אם כן ישאר ממנה ולד של קיימא שעליו להביא ראיה. אבל כאן הבעל כבר זכה בכל ממון הנדוניא אלא שהתנה שאם לא ישאר ממנה ולד של קיימא שיחזיר. אם כן מי שאמר שלא היה ולד של קיימא עליו להביא ראיה. דאף על גב דמת תוך שלשים ספיקא הוי כדאמרינן. ואפילו מת מעצמו ולא נפל מן הגג ולא אכלו ארי. ואף על גב דאמר אביי פיהק ומת דברי הכל מת הוא לא קי"ל בהא כדאביי אלא כרבא. וזהו טעם הרב אלפסי ז"ל שלא כתבה לדאביי. סוף דבר כאן המוציא מחבירו עליו להביא ראיה. וכל שכן אם גמרו סימניו שעריו וצפורניו שסימנין אלו מוכיחין שהוא בן קיימא ועליהם אנו סומכין למול בשבת. וכבר עשו מעשה אצלנו בזמן חכמים שהיו בדור על פי גמר סימנים.
<h2>סימן תתקעז</h2>
עוד השיב. באחד שלוה על משכון או בשט' עשרה דינרין ועשה לו הרבה פרעונות. ואמר לו פרעתיך פעם ראשונה שלשה דינרים פעם שנייה שני דינרים ושלישית שלשה דינרים הילך שני דינרים והחזיר לו /לי/ המשכון. וזה אומר בפרעון ראשון ושני זכור אני בפרעון שלישי איני זכור. והשיב דאם זה הלוה תובע לו משכונו הדין עמו מפני שאין למלוה תביעה בגוף המשכון אלא בשעבוד בעלמא. ונמצא שהלוה תובע משכונו והלה משיבו איני יודע אם יש לו שעבוד עליו שאינו יכול לתבוע על הספק. וכן הדין בשטר שצריך להחזיר לו שטרו. ועוד דכיון שהודה שקבל קצת כבר פגם שטרו ותנן (הכותב דף פ"ז) הפוגמת כתובתה לא תפרע אלא בשבועה. והוה ליה מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע.
<h2>סימן תתקעח</h2>
נשאל עוד. משכיב מרע שחלק נכסיו לבני אדם והשאר הניח ליורשיו ועשה להם אפטרופסין. והעדים כתבו וחתמו כל הדברים ונתנו הכל ביד האפטרופסין. ועכשו בא אחד מן המקבלי מתנה ואמר לעדים כתבו לבדי שטר להיות לי לראיה ולזכות לתבוע מה שנתן לי. והעדים אומרי' כבר חתמנו ביד האפטרופסין ואיך נכתוב פעם שנייה? ושמא תתבע פעם שניה וכבר עשינו. ואם אתה מתיירא תבע מהם שיתפיסו זכותך. והשיב דכל כי הא כותבין וחוזרין וכותבין ואין לומר עשינו שליחותנו בכי הא. דכיון דנאמנים היתומים לומר פרענו משום דצואה אינה אלא דוכרני פתגמי כותבין וחוזרין וכותבין. והוה ליה כשטרי מקח שכותבין כמה פעמים מלבד האחריות שבו. ומכל מקום אין מחייבין העדים לכתוב אלא אם כן רצו או מעידין כן בפני בית דין, ואם רצו האפטרופסין מוציאין שטר הצואה להתפיס זכותו בבית דין. ומיהו אם יש שם הודאת חוב שהוא חייב היינו דאיבעית ליה לרבא בשלהי גט פשוט (דף קמ"ט) שכיב מרע שהודה אם צריך לומר כתובו.
<h2>סימן תתקעט</h2>
עוד השיב בשטר שיש בו זמן שאין צריך תנאי כפול. וכל שאר התנאין דהוה ליה כאומר מעכשו ובמעכשו אין צריך תנאי כפול. וכן אם יש בו קנין דקנין הרי הוא כמעכשו. וכן השיב דקנו מידו שאין בו אסמכתא דהוי כמעכשו.
<h2>סימן תתקפ</h2>
עוד השיב. במעיד על אשה כי צריך לומר מת וקברתיו אבל אם לא אמר שקברו אינו נאמן. דכל שראה אותו שטבע או שירד במלחמה או כיוצא בזה סומך ואומר על דרך הדמיון. ומכל מקום אם נשאת לא תצא. ויש מי שהתיר בלא אמר קברתיו והראשון עיקר. ועוד כתב אם בא ישמעאל תחלה ואמר מסיח לפי תומו מת והתירוה לינשא ואחר כך באו שני ישמעאלים ואמרו מסיחין לפי תומם לא מת נראה לכאורה דתצא. כמו שאמר בשאר הפסולים שהם נשים ועבדים ושפחות או קרובים דאזלינן בתר רוב דעות. ודעתי נוטה יותר דלא תצא. והאריך בזו הרבה ואמר בזה טעם משום דראשון כיון שהתרנוה לינשא על פיו במסיח לפי תומו הוה ליה כשני עדים כשרים. ואין שני עדים פסולים נאמני' לגבי שני עדים כשרים. ועוד שאין הכחשה אלא בבית דין וכל שבאו לב"ד =לבית דין= הרי אלו כמתכונין להעיד ואין עדותן עדות.
נחלקו המפרשים יש אומרים בין אם אנסוהו בגופו להראות ממון חבירו והראה בין שאנסוהו להביא והביא פטור דאנוס הוא. ויש מפרשים דכל נושא ונותן חייב כל שלא היה האנס יכול לקחת אותו מפני שזה כמציל עצמו בממון חבירו. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל. והנכון כמו שכתב הראב"ד ז"ל דאם אנסוהו אונס ממון להביא והביא חייב שזה כמציל עצמו בממון חברו. והיינו ברייתא דאמר לו אנס הושיט לו פקיע עמיר זה חייב. אבל אנסוהו אונס גוף להביא ממון חברו פטור דהיינו כסא דכספא דרב אשי.
<h2>סימן תתקפא</h2>
עוד השיב. דשביעי' משמטת אפותיקי מפור'. ודלא כדברי הר"מ ז"ל. דהא בפרק אי זהו נשך (דף פ"ז) לא אשכחא דלא תשמט אלא באתרא דלא מסלקי. ומיהו כל שאינו יכול לסלקו אפילו יום אחד אינו משמט ככתוב במציעתא.
<h2>סימן תתקפב</h2>
עוד השיב. במה ששני' בגיטין (י"ב) דשטר העולה בערכאותיהם של גוים כשר ואף לגבות ממשעבדי. דלא דוקא באפי תרי אלא אפילו באפי חד. ושטר העולה בערכאות של גוים קיימא לן דמגבינן ביה ואפילו ממשעבדי ולא שנאמר חתום עליו חד או תרי. ובמקומות אלו שהערכי מעמיד נער במקומו שאינו יודע לכתוב ואף על פי כן מקיים אותו שטר שכתב הנער לא חיישינן ליה דסמכי' אחזקה דלא מרעי אנפשיהו ולא הוה מקיים ליה אי לאו דקים ליה ביה דלא הוה משקר. וכן אפילו כתב הנער והערכי חתם על ידו. שהרי מה שהכשירו לא מדינא דעדות הכשירו אלא משום דחזקה לא משקרי ולא מרעי נפשיהו. גם כאן על ידי הנער כשר דודאי ירדו לאמתת הענין. ועוד שהנער אימת אדניו עליו.
<h2>סימן תתקפג</h2>
עוד השיב בשטרות הללו של גוים שדרכן להרחיק מן השטר כמה שטין שהוא חושש לפסלו דשמא זייף כמו שאנו חוששין בשלנו. ושם כתב כי מה שכתב רבי' שמואל ז"ל דכל שכתוב בו שריר וקים אין חושש ליתה. וכמה קושיות יש עליו. וחדא מינייהו דכיון דטעמא משום דילמא גייז להו וכתב באותן שני שטין מאי דבעי מה יועיל כתיבת שריר וקים. ובימות התלמוד שהכשירוהו שמא היו נזהרים בקיום.
<h2>סימן תתקפד</h2>
עוד השיב בהוציא עליו כתב ידו דאף על גב שנאמן לומר פרעתי לדעת הגאונים ז"ל אפילו הכי יכול למכרו בשעבוד נכסים. דלמכירת שטרות לא מעלה ולא מוריד. דהא ודאי דין שטר יש לו אלא שאין לו קול. וכתב גט בכתב ידו ואין עליו עדים גט מעליא הוא דבר תורה. ותדע שאף בפקדון שיכול לומר נאנסו או החזרתי או שיש נאמנות ללוה ודאי יכול למכרו.
<h2>סימן תתקפה</h2>
עוד כתב בהודאה בחתום ידו והשטר הוא בגופן של גוים דמהני דמסתמא קראו ואחר כך חתם. ואף על פי שבגיטין פרק קמא (דף י"א) גבי שטרא פרסאה משמע איפכא. דהא אקשינן התם /גיטין י"א/ והא לא ידעי? ומשני בידעי. מקשה הוא דהוה אמר הכי לאפוקי הלכתא מיניה. והאריך בזה וכתב עוד דאפילו מלוה מודה דאין לוה יודע לקרות מכל מקום הרי סמך על הערכי ומתחייב הוא בכל הכתוב בו והיינו טעמא דשליש. וגדולה מזו אמרו פרק האומר המקבל (דף ס"ד) בעל אמר אמר /נראה שמלה זו מיותרת/ לפקדון ושליש אמר לגרושין שליש נאמן. וטעמא דכיון שיודע שעה שהשליש הגט שהיה יכול ליתנו לאשה אף הוא גומר ונותן לגירושין כל שיאמר השליש. אף כאן כן הדין. והוא גמר בדעתו להתחייב בכל מה שיאמר הערכי ואף על פי שלא לוה. כדרבי יוחנן דאמר חייב אני לך מנה בשטר חייב אף על פי שלא לוה.
<h2>סימן תתקפו</h2>
עוד נשאל. כי חכמי הגוים אומרים כי הם סומכים בהרחק' החותם מן השטר במה שסיום שלהם ידוע. וצריך שיהא סיום השטר מכתיבת הסופר לבד זה שיחתום והרי הכתיבה אחת והכל מיד הסופר. והשיב שאם הדבר כן שאין כאן בית מיחוש להרחקת השטין והרי זה כאלו לא הרחיק. אלא שבארץ הזאת אדרבה כשהן כותבים שטרות וחותמים אחר כך על ידי סופר שתחתיו לעולם מקפידי' שיהא סיומו של שטר מכתיבת ידו של סופר שכתב השטר. וע"כ הוא חושש להן.
והשיב אם רצו לעשות קיום לשטר שהערכי עצמו נאמן דסוף דינא כתחילת דינא וכל שכן על ידי שני עדים.
<h2>סימן תתקפז</h2>
עוד נשאל במי ששכר צורף או צבע ששכירותם רבה משכירות סופר. ואחר שעשו מלאכתם ב' ימים או שלשה חזר בו בעל הבית. אם חייב ליתן להם כפועל בטל היינו כשומר קשואים ששכרו ב' פשיטי' ביום או יהיה שכרותו /שכירותו/ כפי הרוחת הצורף? והשיב דכפי הרוחת הצורף שהרי שנינו נותן לו שכרו משלם. ואמרינן בגמרא שפוחתין קצת כפועל בטל. ואם כשומר קשואים קאמר מאי משלם קאמר. ומיהו אם הוא אדם חזק והוא מצטער בעמידתו בטל הוה ליה כאכלוסי דמחוזא ונוטל שכרו משלם. וכל הדברים האלו דוקא בשאינו מוצא הפועל להשכיר אצל אחר אבל אם מוצא לא. אלא שוכרין עצמן בפחות והלה משלם שכרן. וכדאמרי' (ב"מ ע"ט) בהשוכר את הספינה ופרקה בחצי הדרך נותן לו שכר חצי הדרך ואין לו עליו אלא תרעומת. ואקשינן היכי דמי אי דמשכח לאוגורה תרעומת מאי עבידתיה? ואי דלא משכח לאוגורה כוליה אגרה בעי למיתב ליה? ותרצו לעולם דמשכח לאוגורה ומאי תרעומת משום שינוי דעתא.
<h2>סימן תתקפח</h2>
עוד נשאל באיש שנשתטה והמעות ביד קרובי האשה עדיין. אם נאמר תזון היא מן הנכסים והוא מן התמחוי או אם מוציאין בית דין מידם?
והשיב דמוציאין דאי איפשר לגבות היא כתובה כל שהוא אינו יכול לגרש. אלא נזונין בה היא ובעלה ובניהן. וכדאמרינן בפרק נערה שנתפתתה (דף מ"ח) אמר רב חסדא אמר מר עוקבא מי שנשתטה בית דין יורדין לנכסיו וזנין אשתו ובנותיו ודבר אחר ופירוש צדקה או תכשיטי אשה וכדאתפרש בגמ'.
<h2>סימן תתקפט</h2>
עוד נשאל באחד שנתן מעות בנדוניא לבתו ויחד לו חובות. ואמר לחתנו שכל פרעון שיצא מהם שיקבלם בפרעון נדוניתה ובחוב אחד שהיה בו זקפן במלוה.
והשיב דזקפן במלוה כפרעון דמי וברשותיה קיימי החובות ואפילו נפסדו כי כבר נפרע החוב הראשון. אלא שעכשו כות' שטר אחר וכמלו' אחרת דמי. והביא ראיה מדאמרינן באיזהו נשך (דף ע"א) ישראל שלוה מעות מן הגוי ברבית וזקפן עליו במלוה ונתגייר. אם משנתגייר זקפן במלוה אינו גובה הרבית. אם עד שלא נתגייר זקפן במלוה גובה הקרן והרבית. ותנן בפרק אחרון של שביעית (משנה א') הקפת החנות אינה משמטת עשאה מלוה משמטת. שכיר אינו משמט עשאה מלוה משמט. אלמא זקיפת מלוה בפרעון כל מה שנתוסף אחר כך בשלו. ומיהו אם התנאי ביניהם שלא לקבל אלא מעות בעין לא. ושם כתב שאלו מתנין כשמייחדין החובות אם לא יפרע מכאן ועד יום פלוני הריני מוסיף על כל ליט' ד' פשיטי' בחדש מותר. ואין כאן רבית כי זה כתוספת על נדוניא ואין זה אגר נטר לי. למה זה דומה? לנותן מתנה לחברו ואמר אני נותן לו כך וכך לזמן פלוני. עוד אני מוסיף לו כך וכך. ודוקא בשהתנא /בשהתנה/ קודם שנשאת אבל אחר כך לא כדאיתא בפ' איזהו נשך (דף ע"ד) גבי המלוה לאריסיו חטין דיש הפרש בין ירד בין לא ירד.
<h2>סימן תתקצ</h2>
עוד נשאל באחד שנתן לאשתו מתנה לחוד. אם יכולה ליתנה לאחרים בחיי בעלה כדי שיגבו אותה ממנו בעודה תחתיו? והשיב שיכולה ליתן לכל מי שירצה /שתרצה/ אם אין מנהג ידוע שלא להגבותה המתנה לחוד בחיי בעלה. וצריך שיהיו אותם הזהובים או המעות שנתן לה בעין בשעת המתנה. שאם לא כן לא היתה המתנה חלה על דבר והמתנה מעיקרא בטלה. ואם היו המעות בעין ונתנן לה אגב ארבע אמות קרקע ועדיין אותן המעות עצמן בעין הרי היא יכולה לזכותן לכל מי שתרצה ואפילו בחיי הבעל אם אין שם מנהג ידוע. אבל אם אין אותו ממון בעין אלא שהוציאו הבעל בעניניו הרי חזר אותו ממון בכלל חוב. והרי הוא כמלוה על פה ואינה יכולה להקנותה אלא במעמד שלשתן. ושטר המתנה אינו מעלה ומוריד וכחרס דמי. ואם כשהוציא הבעל הממון בצרכיו הוציאו מדעת האשה וברשותה הרי היא מלוה על פה גמורה ויכול הבעל לומר פרעתי. אם הוציאו בפני עדים שלא מדעתה והרי הוא עליו כגזלן ואפילו כן איפשר שנאמן לומר פרעתי.
<h2>סימן תתקצא</h2>
עוד השיב בשטר שכתוב בו תהא נאמן עלי בכל ענייני שטר כדרך שרגילי' לכתוב כותבי שטרות. שאין הנאמנות אלא בענין השטר ממש כגון שזה אומ' מנה שכתוב כאן נתתיו לך וזה טוען לא קבלתיו עדיין. שטוען שטר אמנה היה וזה אומר לא היה וכל כיוצא בזה. אבל שיהא נאמן לומר לא נפרעתי אינו נאמן שאין זה מענייני השטר. אלא אם כן כתב לו מפורש. אלא דכל שבאו עדים והעידו שהאמינו על הפרעון נאמנים. אם רצו קורעין אותו שטר וכותבין אחר בנאמנות דהוה ליה דלא עשו עדים שליחותן.
<h2>סימן תתקצב</h2>
עוד השיב במוכר שטר ומחלו דקי"ל דמגבי ככשורא לצלמי שאינו גובה אלא מבני חרי ולא ממשעבדי. ואף באותן ששעבד אחר כך דהוה ליה כמלוה על פה שאינו גובה מן הלקוחות. ומיהו אם כתב לו מוכר ללוקח בשעת מכירה אם אחזו' ואמחול חוב זה הריני מחייב עצמי ונכסי לשלם לך דמחוייב זה גובה מן הלקוחות שקדמו למחילתו שהרי שעבד עצמו לאחריות זה בשטר מאותה שעה.
<h2>סימן תתקצג</h2>
השיב בראובן שצוה ואמר לתת מנכסיו לרחל בת אחותו חמש מאות דינרים ויהיו לנשואיה שנותנין מיד ואין ממתינין עד זמן הנשואין. וכן הדין באומר תנו חמש מאות לנשואיה ולא אמר ויהיו. והרי זה כאומר תנו מנה לפלוני למזונות שאין אומר' ינתנו ליורשין מזונות בכל יום ויום אלא נותנין מנה למזונות.
<h2>סימן תתקצד</h2>
השיב דאם כתוב בשטר ילך ויחזיק מעכש' אף על גב דלא כתב חתמו בו בפרהסיא וכתבוהו בשוקא כשר שהרי זה פרסום.
<h2>סימן תתקצה</h2>
השיב עוד שאין דין מעמד שלשתן בגוי. כיון שבישראל לא נתקן אלא משום תקנת הלווין.
<h2>סימן תתקצו</h2>
נשאל עוד אב ובן שהיו דרים בבית אחד ואוכלי' על שולחן אחד והבן נשוי והיה נושא ונותן בתוך הבית והיו אונות ושטרות יוצאין על שמו. ונפטרו האב והבן. יורשי האב אומר /אומרים/ שהכל של האב והכל היה שלו. והאלמנה מן הבן טוענת שהכל שלה. והשיב שהדין עם האלמנה ואפילו אין לבעלה נכסים ידועים כלל. ואף על פי שאלו היה הוא קיים עליו להביא ראיה כדגרסינן בפרק חזקת הבתים (נ"ב) אחד מן האחים שהיה נושא ונותן וכו'. ומודה אבא שאם מת על האחי' להביא ראיה. וכל שכן אם היו לו נכסים ידועים אף על פי שהיו סך מועט ועכשו מצאו סך גדול שהברכה אין לה שיעור. והיינו דאמר רב חסדא אבל חלוקין בעיסתן אימור מעיסתו קימץ.
<h2>סימן תתקצז</h2>
נשאל קטן בן שש שנים ויש לו אב ונתנו לו מתנה על ידי גדול סתם. ולא פירשו לו שיתננה לו עכשו ולא שתהא בידו עד שיגדיל. מי אמרינן כיון שזכה אין לו להסתלק ממנה עד שיגדיל ואפילו מסר ליד הקטן חייב לשלם?
והשיב שאם הקטן שהוא בן שש חריף ויודע לשמור מטלטלי' פשוט הוא דפטור שהרי יכול למסור לו לכתחלה. וכדאמרי' התם גבי פעוטות ולא פליגי כל חד לפום חורפיה. אבל אם אינו חריף אלו נעשה עליו אפטרופא אינו רשאי למסור לו עד שיגדל או שיגיע לעונת פעוטות. ואם עשה כן הרי זה כאפטרופא דמפסיד דמשלם לדעת רבינו האיי ז"ל אבל לדעת האחרונים ז"ל פטור דדילמא ממנע אלא אם כן מנוהו בית דין ולהם שומעין. אבל לא נעשה עליו אפטרופא אלא שזכה על ידו לבד מסתברא שאין למסור לו לכתחלה דלא גרע מהשבת אבדה שצריך להשיב במקום המשתמר. אבל אם החזיר לו מסתברא שאינו חייב בתשלומין. ואף לדעת רבינו האיי ז"ל משום דכל שהגיע לידיעת צרור וזורקו אגוז ונוטלו יש לו זכייה דאורייתא וכנגדו בקטנה מקודשת בקדושי אביה אף על פי שהם דבר תורה כדאמרי' בגיטין פרק האומר (ס"ה). ומה ששאלת אם נעשה אפטרופא? נראה אם היה שם הקטן בשעה שמסר הרי יש כאן הוכחה שלא על דעת שיהא מסור לו אלא על דעת זכייה לבד.
<h2>סימן תתקצח</h2>
נשאל עוד המלוה את חבירו על משכון. מלוה אומר סלע הלויתיך והלה אומר לא כי אלא דינר הלויתני. ואיכא עד אחד שראהו שהלוהו אלא שאינו זכור כמה מי נאמן? והאריך בדבר והכי אסיקנא דמלוה נשבע ונוטל שהמשכון קנוי לו להלוואתו כיון שאין העד מכחישו. ואינו דומה לקציצה דאומן ולנסכא דרבי אבא. שהעד מעיד שבדין בא לידו מחמת מעותיו וקנוי לו על מעותיו. מה שאין כן באומן שלא על שכירותו בא טלית לידו. וכל שכן דלא דמי לנסכא דרבי אבא שהרי העד מעיד שחטף והוא כגזלן קצת. וקצת ראיה לזה מדאמרינן בפרק הזהב (דף מ"ז) קרא ומתניתא מסייע לריש לקיש. ומייתי קרא דתשומת יד דשייריה קרא. והוא דיחד לו כלי להלואתו ופטור. ומפרש טעמא משום דלא קנאו עד דמשיך הא משוך קנה. והוה ליה ככופר בפקדון. וחלוק שכתבתי בין זה ובין נסכא דרבי אבא קצת ראיה מע בדא /מעובדא/ דאבימי בריה דרבי אבהו שבפרק הכותב (דף ס"ה) ודוק ותשכח.
<h2>סימן תתקצט</h2>
נשאל עוד שהאומר לחברו זכה בשדה זו על מנת שתתן לי מאתים זוז והחזי' בשדה. וקודם שנתן לו המאתים זוז חזר בו בעל השדה אין בדבריו כלום. ולמאן דאמר נתינה בעל כרחו שמה נתינה אם אמר על מנת שתתן לראובן מאתים זוז הרי זה נותן לראובן מאתים זוז וזוכה בשדה ואפילו בעל כרחו של ראובן:
<h2>סימן אלף</h2>
שאלת הנותן מתנה לחברו על מנת להחזיר סתם ולא קבע לו זמן. והנותן אומר לא נתכוונתי אלא שתחזיר מיד. והמקבל אומר סתם אמרת לי ואין לי להחזירו לך כל ימי חיי. וכל שאחזיר' לך המתנה קיימת ונמשכת והולכת. הדין עם מי?
תשובה הכל תלוי לפי הלשון ולפי מה שהוא ענין. שאם אמר על מנת שתחזירהו לי הדין עם המקבל מתנה שהמתנה מתנה אלא שהיא תלויה בקיום. וכל שמחזיר כבר קיים תנאו. ובכל תנאי דעלמא ובהרי זה גיטך על מנת שתתני לי איצטליתי והרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתים זוז שמקיימ' תנאה כל זמן שתרצה ואינו יכול לומר לא היה דעתי אלא שתתני מיד. וכן הדין אפילו באתרוג בשאמרו לו על מנת שתחזירהו ולא אמר לי. אבל אם אמ' לי בזה יש לחלק לפי מה שהוא ענין. שאלו היתה המתנה במה שהדעת מכרעת שצריך לומר עכשו אנו אומרי' לא נתכוון זה אלא שיחזירוהו לו למה שהוא צריך לו עכשו לאחר שעה. והיינו דאמרי' באתרוג על מנת שתחזירו לי החזירו יצא לא החזירו לא יצא. לכאורה משמע כשאמרו לו שתחזירהו לי שיהא ראוי לי לצאת למצותי קאמר. ולא שיהא צריך להחזירו לו מיד שיצא בו וכאלו לא נתנו לו בפי' אלא לצאת בו בלבד. אלא שאם ירצה גם הוא נותנו לאחר ואחר לאחר ובלבד שיחזור לבעלי' הראשוני'. וכמעשה של רבן גמליאל וזקנים שהיו באים בספינה. שנטלו רבי יהושע אתרוג של רבן גמליאל ונתנו לאחר והוא לאחר ואחר לאחר והחזירוהו לרבן גמליאל. אבל אם אין צריך לו עכשו למצותו וכיוצא בזה כל שקבע לו זמן מקיים והולך ובלבד שיחזירהו בענין שיהא ראוי לו. כדאמרינן פרק יש נוחלין (דף קל"ז) בשור זה נתון לך במתנה על מנת שתחזירהו והקדישו והחזירו הרי זה מקודש ומוחזר. על מנת שתחזירהו לי מאי דחזי לי קאמר. מכאן גם כן אנו למדין שאיפשר לומר לא נתכוונתי אלא שתחזירהו לי מיד קודם שתקדישהו. ודבר שאינו שלך הקדשת והרי זה מוחזר ואינו מוקדש. שאינו כשאר תנאין דעלמא שמקיים תנאו לכשירצה. ולמאן דאמר בעל מנת שתתני לי מאתים זוז ומת נותנת לאביו או לאחיו או לאחד מן היורשין דלי וליורשי קאמר. אף הכא נמי מחזירו לו ואם מת מחזירו ליורשיו.
<h2>סימן אלף א</h2>
נשאל עוד. הבא ליפרע שלא בפניו בשטר שיש בו נאמנות אם צריך שבועה. והשיב יודע אני בך שכבר עמדת על דברי הראשונים בבא ליפרע מנכסי יתומים. שאמרו דלא אמר אבא שאול אלא בנקי נדר אבל במפרש נדר ושבועה אין לי עליך אפילו מן היתומים נוטל בלא שבועה. אלא שחכמים אחרונים ז"ל אמרו דאפילו אמר נדר ושבועה אין לי עליך ועליהם אתה סומך ונסתפקת אם דין הנפרע שלא בפניו כדין היתומים. ומסתברא דאינו צריך שבועה שהרי האמינו על נכסיו וכל שנפרע נפרע שלא בשבועה. ואינו דומה לנפרע מן היתומים שהרי יצאו נכסים מן המתנה והרי הם מן היתומים. ורבן גמליאל ובית דינו אביהם של יתומים והם אמרו שאין נפרעים מהם אלא בשבועה. ומן הטעם הזה כתב הרב אלפסי ז"ל שאין נאמנות מועיל לבא ליפרע מלקוחות. וכבר ידעת שאפילו בלקוחות נחלקו עליו ולומר דנאמנות מועיל עליהם.
<h2>סימן אלף ב</h2>
עוד השיב. בשטר פקדון שהיה בו נאמנות כתוב בלשון הזה והאמינוהו לו ולבאי כחו עליהם ולבאי כחם בעיקר המעות המופקדים נאמנות סתם. ומאי בעיקר המעות דקאמר? אלא ודאי אינו אלא שלא יטעון בעקר הפקדון אמנה היו דברינו או רבית היה בו וכיוצא בזה. ולפי שיש מגדולי הראשונים ז"ל שאמרו דמשביעי' אותו על כך ואפי' לדברי האומר שאין בטענתו כלום. דשאני שטר פרעון דלפריעה עומד מכל מקום לשופרא דשטרא כתב וכדכתיב ביה דקלין תקלין והוצין.
<h2>סימן אלף ג</h2>
עוד כתב במה שאמ' מתנה שומר חנם להיות וכו' ודוקא כשאמר כן מפורש. אבל הפקיד אצלו וקבל עליו אחריות סתם שאין במשמעות זה שיהיה כשואל אלא בשקבל אחריות. וקרוב אני לומר שאינו מחוייב אלא באחריות אבדה לבד שהיא קרובה לפשיע' ולא בגנבה שהיא קרובה לאונס. אלא כיון שבית דין השוו הגנבה והאבדה יש לומר שחייב עצמו בדין אחד מן השומרים דהיינו שומר שכר. אבל להיות כשואל לא. ולא תימא שיש בכלל אחריות אונסים.
<h2>סימן אלף ד</h2>
עוד נשאל במה שאמרו בשוכר את הספינה ופרקה בחצי הדרך אין לו עליו אלא תרעומות אי משכח לאוגורה. אם הדין כן בשוכר את הבית? והשיב ה"ה =הוא הדין= בבית. ומה שאמר כאן שנה רבי אין השואל רשאי להשאיל ולא השוכר רשאי להשכיר לא אמרו אלא במטלטלים קטנים. אבל בגדולים כספינה וכל שכן בתים לא אמרו.
<h2>סימן אלף ה</h2>
עוד נשאל הרי אמרו אין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין. אם המשועבדים כאן ובני חורין במדינה אחרת מהו?
והשיב כך דעתי נוטה שיגבה מן המשועבדים המצויין כאן כדי שלא יצטרך המלוה להוציא מאתים על מנה. ומה שאמרו שאין נפרעין מן המשועבד' במקום שיש בני חורין אינו מן הדין אלא מן התקנה. ולא תקנו להרויח את הלקוחות ולהפסיד את המלוה בשטר שיש לו קול. שאם כן אתה נועל דלת בפני לווין. ומי שהלוה מנה לחבירו ילך אחר בני חורין וכאותה שאמרו בשלהי יש נוחלין (דף קל"ט). והא גבי רבי יוסי ברבי חנינא דאיכא פסידא ללקוחות ושויוה רבנן כלקוחות. התם אינהו דאפסידו אנפשיהו דלא הוה להו למזבן מאתתא דיתבה תותי בעלה. ומכל מקום לא כל המקומות שוין. שאם היו בני חורין במקום קרוב הרבה כמו תוך שלש פרסאות אין אומרי' בכי האי גובה ממשועבדי' כדי שלא יצטרך לטרוח ללכת שם. שהרי במלוה אומר נדון לפני פלוני ולוה אומר נלך במקום אחר ונדון בפני פלוני כגון בי דינא דרב הונא ורב חסדא אין כופין את הלוה בכך כמו שאמר בריש פרק זה בורר (דף כ"ג). אף על פי שאמרו שומעין למלוה בזה אומר נדון כאן וזה אומר נלך לבית הועד משום דעבד לוה לאיש מלוה. ואף על פי שבית דינו של רב חסדא אי אפשר להיות תוך ג' פרסאות לב"ד של רב הונא. וסוף דבר מסתברא שכל דברים אלו תלוי' בראיית הבית דין. אם יש הפסד הוצאה למלוה בדבר שיצטרך לטרוח הרבה ולהוציא הוצאות לחזר אחר בני חורין אם לאו. ודנין בדבר לפי ראות עיניהם. אבל שלא יגבה מן המשועבדין שבמקומו ויצטרך לחזור אחר בני חורין שבמקום רחוק לא. אלא כדרך שאנו דנין בין מלוה ללווה בזה אומר כאן וזה אומר נלך לבית הועד. שדין זה ודין זה תלוי בטענתא שלא יוציא מאתים על מנה.
<h2>סימן אלף ו</h2>
עוד השיב בראובן שאמר לחברו קח בגדים אלו ואהיה שותף עמך בהם. שאחר שלקחם זה אינו יכול לומר משטה הייתי בך ועל כרחו יפרע חלקו דשליחא שוייה. ואי זה דבר עשה לו עד שיאמר לו משטה אני בך? דהוי כערב בשע' מתן מעות דלא בעי קנין ואינו יכול לומר משטה הייתי כשאמר תן לו ואני ערב.
<h2>סימן אלף ז</h2>
עוד השיב הטוען לחברו מנה לי בידך והלה אומר לא היו דברים מעולם ובא עד א' שלוה שאינו מוחזק כפרן. וכמו שאמר בפרק קמא דמציעא (דף ד') מה להצד השוה שבהן שכן לא הוחזק כפרן. אלמא כפרן בעד אחד לא הוחזק כפרן. וכן ההיא דשבתאי בריה דרבי מרינוס דבההוא פירק' על ידי עדים אמרו. ואע"ג דאמרו כל מקום ששנים מחייבין אותו ממון אחד מחייבו שבוע' ה"מ כשמחייבי' בעדותם ממש. שהמלוה את חבירו בעדים אין צריך לפרעו בעדים אלא כפרנותו הוא שמחייבתו. וכל שנעשה כפרן על פי שני עדים והיה חייב ליפרע הממון על פיהם הוחזק זה כפרן גמור. מה שאין כן כשהוחזק בעד אחד שאלו רצה פוטר עצמו בשבועה ולפיכך אינו כפרן גמור.
<h2>סימן אלף ח</h2>
עוד כתב כי דעתו נוטה כדברי האומר בעל חוב מאוח' שקד' וגבה מה שגבה לא גבה. וכן פשט המנהג בכל הארץ הזאת. ומטלטלין ששעבד אגב מקרקעי הרי הן כקרקע לכל דברים אלו. ומה שאמרו שאין דין קדימה למטלטלין ה"מ בשלא כתב מטלטלי אגב מקרקעי.
<h2>סימן אלף ט</h2>
נשאל עוד המלוה את חברו על המשכון דקי"ל דהוי שומר שכר משום פרוטה דרב יוסף. אם אחר שפרע נאבד אם הוי שומר שכר?
והשיב דהוי שומר שכר לעולם עד שיחזירנו לבעלי' שהרי הוא כנושא שכר בשעת ההלואה ומחמת אותו שכר הוי עליה שומר שכר לעולם. שכן כל השומרים שמקבלין שכר בסופן או בתחלתן נעשין שומרי שכר לעולם מחמת אותה פרוטה שקבלו שכר בתחלה מחמת שמירתן.
<h2>סימן אלף י</h2>
נשאל עוד בראובן שלוה מנה משמעון ומשכן לו חנות בנכיתא. וכתב לו אם לא פרעתיך לזמן פלוני תהא רשות בידך רשות שלימה. וכח יפה בקנין גמור למכור החנות הנזכר בפני בית דין שיברר לו ויפרע מהחנות הנזכרת משלם. אם יכול ראובן לעכב בידו?
והשיב דודאי יכול לעכב אם עדיין לא מכרו שמעון. שהרי ראובן לא מכרו לשמעון אלא שנתן לו רשות למכור ועשאו שלוחו להיות ממכרו ממכר. אבל עכשו שהוא מוחה בידו הרי בטל שליחותו והרשו' בידו. ואפילו מכרו שמעון לאחר שמיחה ראובן בידו מכרו בטל שכבר נתבטל שליחותו. וכן כתב שצריך הוא למכרו בפני בית דין שיהא אחד מהם גמיר וסביר. דאי לאו אין זה קרוי בית דין אלא בית דין של הדיוטות.
<h2>סימן אלף יא</h2>
שאלת מה שנהגו לכתוב בכתובו' והוסי' לה מדיליה מאתים דינרים של כסף צרוף. לכמה עולה החשבון ואם הם נגבים כמו ההבאה?
תשובה הגאונים ז"ל הסכימו שהפרוטה משקל חצי שעור'. וכבר ידעת שאמרו שיש קצ"ב פרוטות בדינר כלומר בדינר של כסף אחד ונמצאו קצ"ב פרוטות משקלם תשים /תשעים/ וששה שעורים. ומשקל ארגינ"ץ אחד ל' ושנים שעורים. נמצא דינר של כסף משקלו שלש ארגינ"ץ שהם בשלש אצטרלי"ש ברצילוני"ש בקרוב. ולענין מה ששאלת אם אשה גובה אותם? כבר ידעת שגביית הכתובות אינה נגבית כשאר חובות. ויש שאינן מקפידות לדקדק עם היורשין וכל שכן במקום שבניה יורשין בעלה. ויש מקפידות ומדקדקות על הכל. אך במתנה לחוד אני אומר שנגבית. וכבר היה המעשה בעיר ודנו לה בית דין. ואחד מן הדיינים היה מורי החכם רבי יצחק בר' אברהם ז"ל. ויש שאינן מקפידות ומניחות ליורשין. וכן ראיתי בהיותי בגירונד"ה למורי החכ"ם הרמב"ן ז"ל ולחכם רבי יונה ז"ל וכעין מעשה שלכם.
<h2>סימן אלף יב</h2>
נשאל עוד. בראובן שמשכן בית לשמעון וכתבו העדים בשטר שלא יהא רשות ללוה לסלקו מן המשכונה ולא כתבו זמן. דאפי' כתב ידם יוצא ממקום אחד נאמנין לומר כך וכך היה תנאי וכותבין שטר. ולא הוה ליה עשו עדים שליחותם שהרי הם לא כתבו שלא יהא רשאי לכופו לעולם אלא לכופו סתם וכיון שכן הרי הם מבררין דבריהם.
<h2>סימן אלף יג</h2>
נשאל עוד הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו דגובה מבני חרי אם למדי' משיטה אחרונה? דמה שאמר בעלמא אין למדים היינו משום דעדים מצויין להרחיק לפי שאין בקיאין בכתובה ומתיראין שמא יגעו בשיטה אחרונה של שטר. אבל הכא מאי חששא איכא?
והשיב דמסתברא שגם בזה אין למדין משטה אחרונה. לפי שגם הוא מרחיק שטה שלא לקרב לשטה אחרונה שבשטר כמו העדים. שאין הכל בקיאין בכתיבה ויודעין לאמן ידיהם.
<h2>סימן אלף יד</h2>
נשאל עוד. ומה ששאלתם במי ששכר חברו לזמן ידוע לישא וליתן בנכסיו והתנה שכל מציא' וריוח שנמצ' בהם שיהא של שוכר זה. והיו בהן שטרות פרועין ונתפשר עם הבעלי חוב מאותן שטרות הפרועי'. אם מה שקבל מהם הוי לבעל השטרות או לשכיר זה? מפני שאין לבעל השטרות בהן אלא הנייר בלבד. וכשהחזירן לבעלי החוב אינו אלא כשורף לו נייר בעלמא. ואמרת לזה דעתך נוטה.
יפה אמרת וכן השיב רבי יצחק בר' אברהם ז"ל במי שנתן שטרות פרועין לחבירו. ותשובתו באה לידי מכתיבת ידו ואמר שאין זו אלא כמי שמצא מציאה ובא חבירו ומנעה מליטול אותה שאין זה נדון בדיני דגרמי. והא נמי דכוותה היא וגריעה מינה ואפילו גרמא בנזקין דאסור לכתחלה ליכא. אלא בזו שנתן לו הגוי מחמת בעל השטרות ובשמו אפשר דהוי כמגביה מציאה לחבירו ועדיף מינה. וריוח שיהא באותו עסק יהיה שלו וכמו שבא בשאלתך.
<h2>סימן אלף טו</h2>
נשאל עוד באפטרופא שמכר קרקע של יתומים כדי לפרוע חובותיהם כי נתפשר עם בעלי החובות ונתפייסו בפחות. וכשגדלו היתומים רוצים לבטל המקח מטעם דאין נפרעין מנכסי יתומים אלא אם כן רבית אוכלת בהם. והלה השיב דהועיל להם הרבה שהרי נתפשר בפחות ועכשו היו צריכין לפרוע הכל.
והשיב הדין עם הלוקח שהרי רשאי' למכור האפטרופוסין בשטר שיש בו רבית וכן לאש' בכתובתה משום דמפסדה. והאי טעמא מהני לכל ריוח שיש ליתומים. שהמוכרים אומ' מוטב שנמכור עכשו ולא נחוש לספיק' דצררי ושובר ומניחי' הספק ותופסין הודאי. והלכך אף בזו כן. ואם יראה בית דין שאלו לא מכר ופרע היה בכך הפסד ליתומים הדין עמו ואין לומר בכי האי גוונא מפייס הוינא ליה ומחיל לי. שלא אמרו כן אלא בפורע משלו על של חברו. אבל הכא לא. שאם לא כן אף ברבית אוכלת בהן או בכתובת אשה נמי נימא הכי.
<h2>סימן אלף טז</h2>
נשאל עוד בראובן ושמעון שותפין לוו מנה מלוי. ובא לוי לגבות חובו מהם ולא הביא שטרו בידו. ולא רצו ראובן ושמעון לפרעו עד שיחזיר להם שטר חובו. ולבסוף נתרצה לו שמעון שאמר לו ראובן פרעהו ממעות השתוף ואני אתן לך השטר לזמן פלוני וכן אמר בשעת מתן מעות. ובנתים מת לוי ובאו יורשיו ותבעו שטר החוב והוצרכו לפרעם שלא היה להם ראיית פרעון. ועכשו תבע שמעון את ראובן שותפו שישלם לו מדין ערב. והלה טוען שאין כאן ערבות אלא עצה השיאו.
והשיב שהדין עם שמעון שכל שעושה מעשה על פי אחר אותו אחר חייב מדין ערב. וכדאמרי' בפ"ק דקדושין (דף ז') תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב. ואמר רבא התם וכן לענין ממונא. לומר שאם אמר תן מנה לפלוני ושדי נתונה לך הרי זו נתונה.
<h2>סימן אלף יז</h2>
נשאל עוד ראובן לוה מנה משמעון על משכון. ובשעת פרעון אמר שמעון לא משכנת לי אלא כלי אחד וראובן טוען ב' כלים. מי הוי שמעון כמודה במקצת ונשבע שבועת התורה או נאמן במיגו דליכא עדים?
תשובה דברים ברורים אני רואה כאן דכיון דאמר לו כלי זה הוא שמשכנת לי הילך הוא וקי"ל דהילך פטור. אבל בשלא במקום הילך משמע גם כן דמודה במקצת וחייב. דכל מודה במקצת שלא במקום עדים הוא ולא פטרי' ליה במגו דאי בעי כפר בכוליה. והיינו דרבה דאמר מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע. פירוש ולא פטרי' ליה משום דאי בעי כפר בכוליה. והיתה התשובה חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו.
<h2>סימן אלף יח</h2>
עוד השיב באחד שנשבע לפרוע לחברו מנה לזמן פלוני ועבר הזמן ולא פרעו דאפילו איכא עדים שלא האריכו כגון שלא זזה ידם מתוך ידו של מלוה אפ"ה =אפילו הכי= אינו נפסל. דדילמא אנוס היה ולא אתרמו ליה זוזי. וכטעמא דאמר בגמרא דכופר במלוה ואי נמי בפקדון אי לא אמרי סהדי בעידן דכפר ליה בידיה הוה קאי.
<h2>סימן אלף יט</h2>
נשאל עוד איש אחד אחז כנף מעילו של חברו ואמר אני נוטל קנין שאהא חייב לאדון העיר כך וכך אם אהא סרסור. וקודם שסלק ידו מכנף המעיל חטף בעל המעיל את כנף המעיל מי אמרי' קנין זה מועיל או לא? שהאדון אומר שמועיל וזה אומר שאינו מועיל הואיל וחטפו חברו מידו.
תשובה קנין אין כאן ואפילו לא חטפו חברו מידו. לפי שאין קונין אלא בכליו של קונה. והיינו דקרי' חליפין שזה כמחליף נכסיו בסודר של אחרים. היינו שאנו רואים לבעל הסודר כמקנה סודרו לכך לקונה. אבל זה שתפס בכנף מעיל חברו שלא מדעתו לא עשה ולא כלום.
<h2>סימן אלף כ</h2>
עוד כתב דמה שאמרו טוענין ליורש דוקא בשטוען שמא. אבל אם טוען בריא היודע אמתת הדברים יכול לטעון כמעשה דזה אומר של אבותי. וכן בפרק שני דייני גזירות (דף ק"ט) בעובדא דעשאה סימן לאחר והוא חתום בעד דאמר אביי האי מאן דמוקי אפוטרופא לוקים כי האי.
<h2>סימן אלף כא</h2>
נשאל עוד בראובן שהיה מוחזק בשדה שהוא ידוע לשמעון ושמעון אינו עמו במדינה. ובא ראובן בבית דין ועדי חזקתו עמו ואמר לב"ד =לבית דין= שנאבד שטרו בעיר כשכבשה כרכום.
והשיב דבכי הא מקבלין עדים שלא בפני בעל דין. ולא דמי לבר חמוה דר' ירמיה דטרק גלא באפיה דר' ירמיה. דהתם היה בא להחזיק בקרקע הידוע לחברו והיה מערער. אבל הכא אין מערער בפנינו לא מחזקינן ליה כגזלן דסתם אנשי לא גזלני נינהו. והוה ליה כחולה או שהיו עדיו חולים או שהיה הולך למדינת הים דמקבלים עדות שלא בפני בעל דין.
<h2>סימן אלף כב</h2>
נשאל עוד מקום ישיבה של בית הכנסת אם יש בהן משום דינא דבר מצרא או לא. והשיב יש מן הגדולים שכתבו שיש בהם משום דינא דבר מצרא. אבל לא נראה לי כן. שכל מקום שאינו ראוי לערבו עם שלו להיות אחד אין בו משום דינא דבר מצרא. ואם אותה שורה של מקום ישיבת /ישיבה/ זה דחוק ורוצין כל בני השורה לקנות אותו כדי להרחיב כל השורה אין בן המצר ממש יכול לעכב וכ"ש אחד מן השוק שאין יכול לקנותו. ויש לבני השורה בו משום דינא דבר מצרא שאין לך עשיית הטוב והישר גדול מזה.
<h2>סימן אלף כג</h2>
נשאל עוד בשני אחים שמכר האחד קרקע ליהודה כי טען שהוא שלו כי אמר אבי נתנו לי ומיחה בו אחיו. ואח"כ מכרו המחזי' והניח כך הענין יותר מג' שנים עד שהחזיק הלוקח שני חזקה. והשיב דלא עלתה לו חזקה. שלא אמרו צריך למחות בסוף כל שלש אלא כשעמד בתוכה אותו הראשון. אבל אם מכר אותו הראשון לאחר אינו צריך למחות בלוקח. לפי שהלוקח הזה אינו בא אלא מכח הראשון וכבר מיחה בראשון. ויכול לומר לפיכך לא חששתי למחות בך לפי שאינך בא בטענה שמכרתי' לך אלא מחמת הראשון וכבר מחיתי בו. והראיה (ב"ב פ"ג דף מ"א ב') דההיא דדר בקשתא בעליתא ד' שנין וכו' אתא לקמיה דרבי חייא. ואם איתא נימא ליה כיון דלא מחיתא בהאי מוכחא מילתא דזבינתא לההוא דזבנה נהליה. וכן מההוא דאמר ליה לחבריה מאי בעית בהאי ארעא וכו'. עביד אינש דקרי לשני טובא שני חזקה והני מילי דאכלה שבע שנין וכו'. ואם כן אפי' שית נמי דהא אחזיק לוקח בתר הכי.
<h2>סימן אלף כד</h2>
כתב עוד דכלישנא בתרא קי"ל דהיכא דלא כפריה כתבינן הרשאה אמטלטלי בין דהלואה בין דגזל ואף על גב דלא מצי לאקדושי ולא למהבינהו במתנה וכדקי"ל דשליחא שויא. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל בתשובותיו.
<h2>סימן אלף כה</h2>
השיב עוד במי שיש לו בעלי חובות הרבה ואחד מוקדם לחברו ומכרו ב"ד =בית דין= קרקע הלוה כדי לפרוע לב"ח המוקדם. שאין שאר בעלי החובות יכולין לחזור על הקרקע ולהוציא אותו מיד הלוקח. דהוה ליה כאלו שעבוד אותו בעל חוב עדיין קיים על קרקע זה. דגרסינן בירושלמי בפ' אלמנה נזונת גבי מוכרת וכותבת סתם. וכך כחה יפה בא מלוה על פה אומר למזונות מכרתי בא מלוה בשטר אומר לכתובה מכרתי. אלמא כל שלוקח מב"ד או מאלמנה כדי לפרע החוב המוקדם הרי הוא כאלו השעבוד עדיין קיים על אותו קרקע. שאין הפרש שהגבה לשמעון עצמו גוף הקרקע בשומ' בין ששמו ומכרו לאחרים מחמת חובו. אבל אם מכרו ראובן לעצמו כדי להגבות לשמעון בכי האי ודאי אם לא יספיקו שאר הנכסים לפרעון כל החובות חוזרין וגובין מן הלוקח.
<h2>סימן אלף כו</h2>
השיב עוד במי שהיה אמוד בעשיר וטען שאין לו מה יפרע. דחכמי התלמוד מחמירין עליו ואמר טרח וזבין ופרע לזה. כדאמרי' בכתובות (פ"ט דף פ"ד) אמר ליה רב פפא לרב חמא ודאי דאמריתו משמיה דרבא האי מאן דמסיק ביה זוזי וכו' ההוא תולה מעותיו בגוי הוה. אבל מתקנת הגאונים ז"ל אמר שמשביעין אותו בנקיטת חפץ כעין שבועת התורה כמו שכתב הרמב"ם ז"ל. ואם הוא חשוד בעיני הבית דין על השבועה אין משביעין אותו וכופין אותו למכור.
<h2>סימן אלף כז</h2>
כתב עוד שאין בית דין מגבין משטרי חובות משום דמילי נינהו ואין נגבין בבית דין. והביא ראיה (ב"ק פ"ח דף פ"ט) מאשה שחבלה באחרים וכו' עד כל לגבי בעל ודאי מחלה. ואם איתא ישומו בבית דין כמו ששוה כתובתה ויגבו אות' בשומא לניזק. דכל שנגבית בב"ד כבר זכתה לו תורה ושוב אינה יכולה למחול. וכן ראיה מההיא דפרק שני דייני גזירות (דף ק"י) גבי שנים שלוו זה מזה שאמרינן זה גובה וזה גובה היכא דאית ליה לחד עדית ובינונית ולחד זבורית. ואם איתא לגבי מאן דאית ליה עדית למאן דלית ליה אלא זבורית מה שהוא בעצמו חייב לו. ולימא ליה הרי מה שאתה חייב לי בפרעון מה שאני חייב לך אלא שאין גוביינא במילי. ומ"מ כשיגיע זמן הפרעון מוציאין מזה ונותנין לזה מדרבי נתן. ולא עוד אלא שאם קדמו היורשין וגבו קרקע באותו חוב בעל חוב והאלמנה חוזרין וגובין מהם כדאמר רב נחמן יתומים שגבו. והשתא דתקון רבנן שיהו מטלטלין כקרקע אפילו גבו מעות חוזרין וגובין. עוד השיב במי שאמר תנאי היה ביני ובין בעל חוב שלא ישמטנו בשביעית דמהימן ואפילו שלא בשבועה כדעת רבינו תם ז"ל משום דלא שביק היתרא ואכיל איסורי' /איסורא/. ואם רצה האחד להחרים חרם סתם על מי שנוטל ממנו שלא כדין שומעין לו.
<h2>סימן אלף כח</h2>
נשאל עוד בראובן שהשכיר בית לשמעון ומת שמעון אחר שנים או שלשה חדשים שדר בקרקע. אם בנו יכול לומר לו ביתך אני /איני/ רוצה ושכירות איני משלם לך אלא לפי חשבון שדר בו אבי?
והשיב שהראב"ד פסק שהדין עם המשכיר. דכיון ששכר שמעון הבית הרי הוא כמכר גמור ונתחייב בדמים בין ידור בין לא ידור. ואף על גב דקיימא לן ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף. מכל מקום אין השוכר רשאי לצא' משם בכל יום ויום ולחשוב עמו לשעות. אלא מחוייב הוא שלא להניח ביתו לפני זה עד זמנו. ואפילו באומר לו טרח והבא דיורין אחרים לאו כל כמיניה. דאדרב' במשכיר סתם לשנה אין השוכר רשאי להניח לו ביתו אלא אם כן הודיעו מתחלה לפי שהוא בית או חנות או מאותם הנזכרים במציעא בפרק השואל (דף ק"א ב').
<h2>סימן אלף כט</h2>
השיב עוד שהמלוה על המשכון שומר שכר, ואם נתן לו רשות להשתמש בו חייב באונסין וכמו שאמרנו בדמי אבדה בפלוגתא דרבי טרפון ורבי עקיבא.
<h2>סימן אלף ל</h2>
השיב עוד בפשרה שצריכין קנין. דאם לא לא /תיבת לא כפולה/ קנו מידם אפילו נתנו כל אחד משכון ליד הפשרנים שאם יעברו דבריהם שיזכו במשכן למי שיעמוד שלא עשו כלום. שהרי אסמכתא היא דלא קניא אלא אם כן קנו ואמרו דלא כאסמכתא או מעכשו.
<h2>סימן אלף לא</h2>
השיב עוד הדבר פשוט שדברי רב אחא בריה דרב אויא דפ' יש נוחלין (דף קל"ד) דאמר אם הראשון ראוי לירש דירושה אין לה הפסק אין הדברים אמורים בבריא שנתן למי שראוי ליורשו. שמתנות הבריאים אינן ירושה ולא נאמרו הדברים רק בשכיב מרע שנותן בשעה שהוא ראוי להוריש. ולפיכך כל שהוא נותן מתוך בוריו אם אמר ואחריו לפלוני דבר ברור הוא שדבריו קיימים דהא אפסקינון. אבל בשכיב מרע אף על גב דאיהו סבר יש לה הפסק רחמנא אמר דאין לה הפסק.
<h2>סימן אלף לב
נשאל עוד בגוי שמשכן מטלטלין לראובן ואחר זמן נתנן הגוי לשמעון ותבע שמעון לראובן מטלטלין אלה. והשיב דראובן זכה במטלטלין אלו. וראיה מההיא דחזקת הבתים (דף נ"ד) נכסי הגוי הרי הן כמדבר כל המחזיק בהן זכה בהן. מאי טעמא? גוי מכי מטי זוזי לידיה אסתלק ליה. וישראל לא קנה עד דמטי שטרא לידיה. הילכך כל המחזיק בהן זכה בהן. וגם כאן נמי מכי עבד גוי שטר מתנה לישראל אסתלק ליה. וישראל המקבל מתנה לא קנה עד דמשיך להו מטלטלין דמטלטלי אינן נקנין אלא במשיכה. והילכך ראובן זה שהיו מטלטלין בידו קנאם.
<h2>סימן אלף לג
השיב מי שקנו מידו שיחזיר לראובן כל זכיות שיש לו עליו גם שיעשה לו שטר מחילה הוא ואשתו. מי הוי קנין דברים או לא?
והשיב זה מחלוקת בין הגאונים ז"ל יש מהם שאמרו דכל בלשון עתיד שאעשה כך או אתן כך הוי קנין דברים עד שקנו מידם ברוחות ויש מי שאמר שכל האומר אתן כך וכך לא קנין דברים הוא אלא הרי הוא כאלו קנו מידו בחיו' אותו סך ואין קנין דברי' אלא באומר אחלוק עמך שאלו דברים בעלמא וכך אנו עושין מעשה בכל יום בפסקי הנדוני' שקונין מפלוני שיתן לפלוני כך וכך זהובים בנדונית בתו. ומחלוקת זה בספ' העיטור בקנין. והילכך כל שקנו מידו שיחזור כל זכיות שיש לו בזה לאו קנין דברים הוא אבל במה שקנו מידו שיעשה לו הוא ואשתו שטר מחילה נראה שלא עשה ולא כלום ואין צריך לומר במה שקנו מידו שתעשה אשתו שטר מחילה שזה אין צריך לפני' שאינו כלום שאם קונין מזה שיעשה הוא מחילה לא עשה ולא כלום שזה קנין דברים בעלמא הוא שאין מחילה אלא סילוק שעבוד ואם קנו מידו שיסלק לאחר זמן שעבוד שיש עליו אין זה אלא דברים בעלמא ולא עשה ולא כלום.
משיך להו מטלטלין דמטלטלי אינן נקנין אלא במשיכה. והילכך ראובן זה שהיו מטלטלין בידו קנאם.
<h2>סימן אלף לד
שאלת ראובן לוה משמעון מנה בקנין ואמר להם כתבו השטר ותנו ועמדו להם. ולאחר אותו מעמד קודם שנכתב השטר חזר בו ראובן הלוה ואמר לעדים שלא לכתוב השטר. הודיעני אם רשאין לכתבו אם לאו? לפי שרש"י ז"ל כתב בקידושין (פ"ק דף כ"ז) גבי האומר זכו בשדה זו לפלוני וכתבו לו השטר חוזר בשטר. ופירוש הוא חוזר בשטר אם אמר אין רצוני שתהא בידו ראיה. וכן פירש רשב"ם בפרק המוכר את הספינה (דף ע"ז) דרשאי למחות בידם שלא לכתוב. וכן כתב הר"ר יונה ז"ל. אבל הרב בעל העיטור כתב דדוקא תוך אותו מעמד הוא דמצי למהדר ביה. וכן דעת הגאונים ז"ל וכן כתב הרמב"ן ז"ל דסוף קנין לכתיבה עומד וכותבין בעל כרחו. משמע מדבריהם דאין הפרש בין שטר מכר למתנה ובין שטר מלוה לשטר חיוב.
תשובה אני דעתי נוטה כדברי הגאונים והרב בעל העיטור ז"ל במכר ומלוה מהא. דאף אם תמצי לומר שיכול לחזור בו לעולם עד שלא יכתוב את השטר כפשט' דההיא מימרא דחוזר בשטר ואינו חוזר בשדה. התם הוא במתנה דמדעתו קא יהיב ליה ונותן הוא דעבדינהו שלוחין דידיה. אבל במכר ומלוה שלוחי קונה ושלוחי מלוה הוו. ודוקא קנו מידו דלא שדי איניש זוזי בכדי דמשוו ליה מלוה על פה ויכול לומר פרעתי. וכן נמי במקח דמצי אמ' ליה מאי בעית בהאי ארעא. דאף על גב דאמרינן מוכר שדהו בעדים גובה מנכסים משועבדים מ"מ עדים שכיחי דמייתי. ואף על גב דאמרי' דקנין קלא אית ליה לא קלא מפורס' קאמרינן. וכן מוכח בהא דאמרי' התם שלשה לקוחות מצטרפין ואמר רב וכולן בשטר. דאלמא בעדים לבד לית ליה קלא מפורסם. ועיקר טענה בחזקה ג' שנים משום דמיזדהר איניש בשטרי' הוא. ואם המוכר יכול לעכב בכתיבת השטר בטלה חזקת ג' שנים דיכול לומר מאן זבנה נהליה. וטעמא דההיא דחוזר בשטר איפשר לומר דדוקא בשטר מתנה דהעדים שלוחי הנותן. ואם יפה כחו ליתן לו אינו רוצה ליפו' כחו עוד שיכתוב לו שטר וירע כח עצמו שיצא לו שם שאין לו קרקע. וקרוב הדבר דההיא נמי בשטר דלאו אקניאות ואפילו אמר להם לעדים אלה כתובו. אבל בקנין לא דקנין מילתא אלימתא הוא ובדוקא אמר שלא לחזור בו. והיינו דאמרי' בפרק יש נוחלין (דף קי"ד) קנין עד מתי חוזר כל זמן שיושבין. ורב יוסף אמר כל זמן שעסוקין באותו ענין. ואמר רב יוסף כוותיה דידי מסתברא דאמר רב שלשה שנכנסו לבקר את החולה רצו כותבין רצו עושין דין. וקס"ד דכל זמן שיושבין ניחוש דילמא הדר ביה. ודחה רב כהנא ואמר ולרב יוסף מי ניחא ניחוש דילמא הדר ביה. אלא מאי אית לך למימר דסליק מעניינא לעניינא. הכא נמי דקמו והדרי יתבי. דאלמא בין למר ובין למר אחר זמנים אלו אינו יכול לחזור בו. וזאת נראה לי ראיה מבוארת ותו לא צריכי לדחוק כולהו שמעתתא.
<h2>סימן אלף לה
הא דתנן מצא שטר חוב בין שטרותיו ואינו יודע מה טיבו יהא מונח עד שיבא אליהו. ופרש"י ז"ל מצא שטר שאינו שלו בין שטרותיו ואינו יודע אם הלוה הפקידו אצלו או המלוה או שמא מקצתו פרוע ומסרוהו לו להיות שליש אפילו כשחייב מודה דהא סתמא קתני דחיישינן לקנוני'. ודין סופר העיר בזה כאדם אחר דהא איכא למיחש שמא לא נגמר הענין. ואי מצאו היורש בין שטרות אביו ואינו יודע מה טיבו נראה שהוא חייב להחזירו למלוה. ולא אמרו יהא מונח עד שיבא אליהו אלא בנולד הספק לשליש עצמו. מפני שהמשליש שטר ביד אחרים הרי הוא מאמינו ועושה אותו עצמו שיהא ודאי וספקו כשלו. וכיון שכן כשנולד לשליש הרי זה כמי שנולד לבעל דבר בעצמו. והיינו דאמר רב נחמן בפרק זה בורר (דף ל"א) דההיא איתתא דאפקא שטרא ואמר' פריע הוא דלא מהימנא בדאתחזק שטרא בבי דינא. ואמאי דל נאמנות מהכא הוה ליה שטר שנמצא ביד שליש ואין אנו יודעין מה טיבו. ורבא נמי דאמ' ליה והא אי בעיא קלתיה למה ליה מגו בלאו הכי נמי איתרע האי שטרא. אלא ודאי ש"מ דלא מרעינן שטר שנמצא ברשות אחר ואין אנו יודעין מה טיבו. אלא בשהשטר יוצא מתחת יד שליש והוא מרע ליה מחמת שהוא שליש ונאמן משניהם וכטעמא דאמרן. אלא שנמצא בתוספתא בפ"ק דבבא מציעא שטרי מקח וממכר ושטרי אריסות וקבלנו' בהמה הרי זה לא יחזיר לא לזה ולא לזה. גזר בית דין ופרוזבול הרי זה יחזיר לפי שכתובין על פי ב"ד בין שמצאן בשוק בין שמצאן בשטרי אביו. כללו של דבר אם יש מהם סמפונות יעשה מה שבסמפונות. אלמא מצאן בין שטרי אביו כמצאן בשוק. ואפשר לומר דאפרוזבל /דאפרוזבול/ ב"ד דסליק מינייהו קאי וצ"ע. ומיהו אפילו אם תמצא לומר יהא מונח אם המלוה בעצמו לקחו קודם שבא ליד אחר לא אמרינן ביה יהא מונח. ואפילו בשלקחו מבית היורש קודם שיבא ליד היורש. שאע"פ שהיא ביד היורש כל שלא בא לידו הרי זה כמי שנפל לו שטר בחצר חברו ומצאו קודם שיבא ליד אחר שאין חוששין לו. דלא איתרע שטרא אלא כשנולד בו ספק ביד אחר. והרמב"ן ז"ל כתב גדולה מזו. שמוצא שטר בשוק והחזירו לבעלים מוחזר. והא ודאי לית' כדדייקינן שמעתתא דהמוצא שטר חוב דפ"ק דמציעא ואינו יודע מה טיבו יהא מונח וכו'. ומסתברא דאפילו תרויהו מודו לוה ומלוה אפ"ה לא יחזיר דחיישינן שמא קנוניא עשו ביניהם. וכן נמי ללוה לא יתננו אלא קרוע דחיישינן שמא אחר כך יחזור לו ויתננו למלוה. וכך כתב ריב"ג ז"ל. והא דתניא בתוספתא שטרי מקח וממכר לא יחזיר לא לזה ולא לזה. דוקא בשאין בהם קנין שאני אומר כתובין היו ונמלך עליהם. אבל אם כתוב בהם קנין יחזיר ואפילו מצאן בחוץ. דכל דליכא למיחש לפרעון ולהמלכ' מחזיר כדאיתא בפ"ק דמציעא. וכן כתוב בספר שלי מן הגדולים תשובת שאלה. ומסתברא שאם מצא האב שטר שלא מבניו בין שטרותיו ואינו יודע מה טיבו דלא אמרינן בכי הא יהא מונח. וכן אם מצאו הבן בין שטרותיו והוא יוצא על שם אביו והוא שיהא הבן סומך על שלחנו. והרי זה כאותה ששנינו (ב"ב דף מ') אין לאב חזקה בנכסי הבן ולא לבן בנכסי האב שכל אחד מהם כאפטרופא ומפקח על נכסי שני והכל כאדם אחד. וכן האשה בשטרי בעלה וכן האיש בשטרי האשה דין אחד יש לכולם.
שאלת שטר שנמצא גרד בין שטה לשטה או מאחוריו אין חוששין שמא שובר כתוב בו. ובהדיא תניא בתוספתא שטר שיש בו מחק או תלוי מגופו פסול שלא מגופו כשר. ש"מ דמחק שלא מגופו אינו פוסל את השטר לומר שמא תנאי היה כתוב. אלא שאין למדין ממה שכתוב כל שאינו מקוי'. ופי' מגופו הוא שם הלוה והמלוה והזמן והמעות. אבל שאר שטרא בחזקת כשר הוא ולא מפקינן מחזקתיה. והא דאמרינן בשלהי פרק השואל (דף ק"ג) כיון דלגוביאנא /דלגוביינא/ קאי אם איתא דפרעיה איבעי ליה למכתב אגביה אי נמי למכתב עליה תברא. התם לא עייל נפשי' אי מצי אידך למימחק או לא כההיא דאמרי' בפרק אף על פי.
<h2>סימן אלף לו
שאלת עדים שהרחיקו מן השטר שני שטין כל השטר פסול ואפילו בשכתוב בו שריר וקיים. דחיישינן דילמא גייז לשטר ראשון וכותב בהנך שני שטין מאי דבעי ומקיים בעדים שחתומין בו מלמט'. וכל שאיפשר לזייף בחתימ' העדים אין למדים מאותו העדות כלל. כי היכי דאין למדין מקיום ב"ד שהרחיקו חתימתן מחתימת העדים שטה אחת כדאיתא בפרק גט פשוט.
<h2>סימן אלף לז
שאלת הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין. דווקא בשחייב מודה ולא בשכפר ואמר לא היו דברים מעול'. אבל אם טען ואמר פרעתי יש מן הגדולים שאומרים נאמן ויש מהם שאומר שאינו נאמן וכן עיקר. דהא אמר ליה שטרך בידי מאי בעי. ובשט' פקדון נמי אי לאו משום מגו דאי בעי אמר נאנסו לא הוה נאמן לומר החזרתיו אף על גב דלא גבי ממשעבדי וכדאיתא בסוף המוכר את הבית (דף ע').
<h2>סימן אלף לח
שאלת מסתברא דכשם שתקנו מכירה לשטרות שיש בהם שעבוד נכסים הכי נמי תקנו מכירה בכתב ידו כיון שהוא גובה מבני חרי מוכרו במסירה וכתיבה. ואפילו למאן דאמר נאמן לומר פרעתי דאטו פקדון מי לא מיזדבן.
<h2>סימן אלף לט
שאלת תניא לוה מן האחד ומכר נכסיו לשני' וכתב בעל חוב ללוקח שני דין ודברים אין לי עמך אין על לוקח ראשון כלום. מפני שיכול לומר לו הנחתי לך מקום לגבות ממנו. ודין אשה ובעל חוב שוין בדין זה לפי ששניהם הפסידו על עצמם כשחתמו לשני. ובהדיא תניא גבי אשה כי האי גוונא. ולא קשיא הא קי"ל אשתדוף בני חרי גבי ממשתעבדי. דלא אמרן אלא דאשתדוף לגמרי שאין ראויין לגבות מהם. אבל נטלום מסיקי' או שמכרם הלוה לגוי אלם שאינו יכול להוציאם מתחת ידו אין לבעל חוב על הלוקח ראשון כלום. דאמר ליה הנחתי לך מקום לגבות ממנו וזיל לגבי שעבוד, דהא הוו ליה נכסים ראויים לגבות מהם אלא שהם עכשו ביד אלם ומצויין הם בעלי זרוע ליפול. והא דתניא הרי שגזל שדה מחבירו והרי היא יוצאה מתחת ידו. כשהוא גובה את הקרן גובה מנכסי' משועבדים, ואוקימנא כדרב הונא בפר' קמא דמציעא (דף ט"ו) כגון שנטלוה מסיקין כלומר מתחת גזלן דאלמא, אע"פ שאין קרקע נגזלת אינו יכול לומר לו הרי שלך לפניך מפני שהעמידה ביד חזק ממנו. והכי נמי תנן בפר' הגוזל בתרא האמר עלה רבי יוחנן בירושלמי קנס קנסו בגזלן. אבל בבעל חוב באשתדוף בני חרי דין מחודש הוא והבו דלא לוסיף עלה. והיכא דלא הוו במתא בהדי מלוה גבי ממשעבדי כאלו אשתדוף בני חרי כדי שלא יוציא מאתים על מנה.
<h2>סימן אלף מ
שאלת ראובן הלוה לשמעון על משכון לפני עדים ולא ידעו כמה סך הממון. ראובן אומר מנה הלויתיך ושמעון אומר לא הלויתני אלא חמשים, אם יש עדי ראיה על ראובן להביא ראיה ואם אין עדי ראיה נאמן במגו דאי בעי אמר החזרתי. ונשבע בנקיטת חפץ בשבועת המשנה ונוטל. שכל שאינו טוען בגופו של דבר אינו נוטל אלא בשבועה. וכן הסכימו הגאונים ז"ל. ואף על פי שיש מגדולים אחרונים חולקים בזה ואומרים דכיון שנאמן במגו נשבע שבועת היסת בלא נקיטת חפץ ונוטל קבלתם של גאונים תורה היא. ואם אין לשמעון אלא עד אחד שהוא מעיד על שימת המשכון והוא עד ראיה אך אינו יודע כמה הלוהו על ראובן להביא ראיה. דכל מקום ששנים מחייבין אותו ממון אחד מחייבו שבועה. וכיון שאינו מכחיש את העד הוה ליה מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם דומיא דנסכ' דרבי אבא. ודוקא כשהם דנין על חזרת המשכון וכגון שפרע שמעון חמשים שהוא מודה בפני העד ואומר החזר לי משכוני. וראובן אומר עדיין אתה חייב לי חמשים. אבל אם הם דנים על המלוה אין כאן מחוייב שבועה דאורייתא דכל הנשבעי' שבתורה נשבעין ולא משלמין. וזה אם היה מכחיש את העד נשבע ונוטל הוא ודינו כעד אחד מעידה שהיא פרועה שהיא נשבעת שבועת המשנה ונוטלת כדרבא ולא כרמי בר חמא דסבר שבועה דאורייתא משום דהוא סבירא ליה דזו נתבעת ונפטרת לפי שהבעל תובע ממנה להחזיר לו שטר הכתובה. ולא עמדו דבריו לפי שאין דנים על גוף השטר אלא על שעבוד שבו. והכא נמי כל שאין דנין אלא על המלוה ליכא חיוב שבועה דאורייתא. אבל כשהם דנים על חזרת המשכון כיון שאלו היה מכחיש את העד הוה ליה נשבע ואינו מחזיר השתא הוה ליה מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע וחייב להחזיר. כך היה נראה דין זה אם אנו מדמין נדון שלפנינו לההיא דאמרינן בפרק כל הנשבעין (דף מ"ה) דכי אומן אומר שתים קצצת לי ובעל הבית אומר לא קצצת /קצצתי/ אלא אחת. אי איכא עדי ראיה אין האומן נאמן ועליו להביא ראיה. אלא שיש לדון עוד בזה משום דקי"ל בעל חוב קונה משכון מדרבי יצחק. הילכך כיון שהעד מעיד שבא ליד ראובן בתורת משכון הוה ליה מוציא ועליו הראייה. ובשני עדים נמי י"ל כן. ולא דמי לההיא דעדי קציצה דהתם אין האומן קונה הכלי שלא בתורת משכון בא לידו. והילכך כיון דאיכא עדי ראיה קאי כלי בחזקת בעל בית ואומן /בא/ להוציא ועליו הראיה. והכי משמע בפ' הזהב (דף מ"ח) דמשכון מוחזק הוא אבל /אצל/ בעל חוב דאמרי' אמ' רבא קרא ומתניתא מסייעא אריש /לי' לריש/ לקיש. פי' דאמר משיכה קונה דבר תורה ומייתי קרא דתשומת יד דשייריה קרא תשומת יד הוא כשיחד לו כלי להלואתו ופטור משום דלא קנאו מלוה עד דמשיך ליה הא משיך קנה וכי אהדריה ללוה הוה ליה בפקדון גביה וכי כפר ביה חייב קרבן שבועה.
<h2>סימן אלף מא
שאלת המלוה את חבירו על המשכון לוה אומר פרעתי כך וכך ומלוה אומר זכורני שפרע' אבל איני יודע כמה לוה נאמן. שהרי אין למלוה במשכון זה אלא שעבוד ועומד להחזיר לבעליו. ואין אדם תובע בנכסי חברו מן הספק וכ"ש אם היא מלוה בשטר.
<h2>סימן אלף מב
שאלת תלמידים ששכרו מלמד ללמדם שנה במנה ורוצה אחד מהם לחזור בו. ואמר לו למד לזה במקומי והוא יפרע לך. לאו כל כמיניה כי למוד החכמה אינה כשאר מלאכות. כי יש תלמיד שדעת הרב נוחה בו וקל ללמדו ולהבינו ויש אחר קשה ללמדו ולהבינו. ודומה למה שאמר (ב"מ דף ע"ז) האי מאן דאגר אגירי לעבידתא ושלם עבידתא בפלגא דיומא. אי אית ליה עבידתא דניחא מינה אי נמי דכוות' מפקיד להו. דקשה מינה לא מפקיד להו ונותן להם שכרם משלם. והכא ודאי שכרו משלם יהיב ליה לגמרי ולא כפועל בטל. דמלמד הרי הוא כאכלוסי דמחוז' דכל אימת דלא עבדי חלשי. דאמר עלה דההיא נותן להם שכרם משלם. והא אמרת אינו דומה הבא טעון לבא ריקם עושה מלאכה ליושב ובטל. ומשני כי קאמר רבא באכלוסי דמחוזא דכי לא עבדי חלשי. ועוד שהרי הוא מלמד ואין יושב בטל. ואם היה יושב בטל הכל לפי ראות עיני הדיינין. שיש לומד שהרב רוצה להיות יושב ובטל ויש שהוא חפץ יותר בלמוד. והכל כמו שיראה לב"ד. ומיהו מסתברא שאם למד אחרים מדעת עצמו שהוא מנכה לו במה שהרויח אם לא היה התנאי ביניהם שיוכל הרב ללמד לאחרים. אבל אם היה התנאי שיוכל ללמד לאחרים אינו מנכה לו כלום.
<h2>סימן אלף מג
שאלת מעשה בראובן שהיו לו שני בנים ובת ונתן לשלשתן כל נכסיו. והתנ' שבזמן שישיאו הבת או שתשיא היא עצמה שתטול נדוניא ותסתלק. ודן מורי ז"ל שזכתה הבת בשליש הנכסים. ואם השיאה אח אחד ופסק לה בנדוניתה פחות משליש לאו כל כמיניה. שלא בא אלא לגרוע כחה אם השיאה הוא או שנשאת היא והכניסה בנדונית' פחות משליש הנכסים שתסתלק בכך. אבל אין בידו לפסוק לה יותר משליש.
<h2>סימן אלף מד
שאלת הא דאמרינן שכיב מרע שאמר כתבו ותנו מנה לפלוני ומת אין כותבין ונותנין לו. שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה. דוקא שנתכוון להקנותו בשטר. ואם לא נתכוון אלא שיכתבו לזכרון דברים בעלמא ולהיות ראיה במה שהניח לזה או לזה מתנתו קיימת ואין לאותה כתיבה דין שטר כלל. ואם אמרו היורשין פרענו נאמנין ואף על פי שהשטר ביד מקבל מתנה. והיינו דעדים כותבים אותו אפילו בדלא אמר להו כתובו משום דלית ליה דין שטר כלל.
<h2>סימן אלף מה
שאלת גרסי' בירושלמי בפרק האשה שנתאלמנה רבי חגי ורבי זעירא בעי עד אחד על פה ועד אחד בכתב מהו שיצטרפו? עד אחד בכתב כלום הוא לכן צריכה כשהיו ב'. מצאו לקיים כתב ידו של ראשון ולא מצאו לקיים כתב ידו של ב' רבי מונה בעי עד אחד בכתב מהו לזקקו לשבועה? עד אחד בכתב כלום הוא לכן צריכה כשהיו ב'. מצאו לקיים כתב ידו של ראשון ולא מצאו לקיים כתב ידו של ב'. ולפי זה שטר שאין בו אלא אחד אינו כלום ולא מחייב בשבועה דאורייתא. ואם עד אחד מסייעו אינו גובה אפילו מבני חרי אלא נשבע להכחיש דברי העד שבעל פה פטור. והא דאמרי' בגמרא בריש פ' גט פשוט (דף קס"ה) אמימר אכשר בעד אחד על פה ועד אחד בכתב. ושלחו ליה לרבי ירמיה עד אחד על פה ועד אחד בשטר מהו שיצטרפו? שלח להו אני איני כדאי שאתם שלחתם לי אלא כך דעת תלמידכם נוטה שיצטרפו. בשחתומין בשטר ב' עדים ואין מוצאין לקיים אלא חתם האחד הוא כדברי הירושלמי. ויש מן הגדולים שפירשוה כפשוט' כיון שלא פירשו בגמרא, דדוקא בשחותמין בשטר שנים. ופליגא דבני מערבא וקי"ל כגמרין. והא דאמרינן התם על מתניתין דקתני (דף קס"ו) גט פשוט שכתוב בו עד אחד ומקושר שכתוב בו שנים שניהם פסולין. ואסיק אמימר דהא קיימא לן דשנים במקושר כאחד בפשוט מה התם פסולה דאורייתא לגבות בו קאמר אבל זוקק הוא לשבועה. ולא תאנא ליה אלא לאשמועינן דין מקושר שהוא פסול בב' עדים. עוד יש מחלוקת בין הגדולים ההיא דאכשר אמימר אי לגבות מבני חרי או אפילו ממשעבדי. ועיקר כדברי מי שאומר דוקא מבני חרי.
<h2>סימן אלף מו
שאלת שכיב מרע שאמר תנו מנה לפלוני קטן נאמן היורש לומר פרעתי. ואפילו היה קטן המוטל בעריסה אם יש לו אב או אפטרופא או סמוך על /שלחן/ אחרים נאמן לומר פרעתי להם.
יש אומרים שאין קנין בסודר קונה לאחר זמן דהא בשעה שחלה הקנייה הדר סודרא למריה. וי"א שהוא קונה אף לאחר זמן. והראשון עקר. ודוקא בשפיר' שלא יהא קונה מעכשו. אבל מן הסתם כמאן דאמר מעכשו הוא.
<h2>סימן אלף מז
שאלת הא דאמר רב הונא בשלהי פרק גט פשוט (דף קע"ה) שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו ואמר מנה לפלוני בידי נאמן חזקה אין אדם עושה קנוניא על ההקדש. דוקא על ההקדש קאמר. ואע"ג דאמרי' עלה בערכין (דף מ"ג) טעמא משום דאין אדם חוט' בהקד' ולא לו אבל על ההדיוט חיישינן. ואם היה עליו כתוב' אשה ובעל חוב ואמר מטלטלי פלוני הוא של פלוני אינו נאמן אם אין שאר נכסים מספיקין לפרוע אותם ואפילו בשלא כתב מטלטלי אגב מקרקעי. והא אי יהיב להו מטלטלי וגבו מינייהו והילכך הוה להו להימנה משום מגו. אפ"ה לא מהימן דכל מאי דאיכא ברשותיה דאיניש חזקה דידיה הוא. וכי אמר דלאו דידיה הוא ואפילו במקום מגו לא מהימן. ודקאמרינן בפרק האשה שנתאלמנה (דף י"ט) האי שטרא אמנ' הוא זה אינו נאמן. ואמרי' עלה דקאמר מלוה וכגון שחב לאחרים. והא התם דאי בעי מחיל ואפ"ה לא מהימן. ולפי מה שתקנו הגאונים ז"ל דמטלטלי דיתמי משתעבדי לכתובה גובה הוא מהחובות שיש לבעלה על אחרים מדרבי נתן. ואע"ג דאמרינן בפרק מי שהיה נשוי לא אשכחן תנא דמחמיר תרי חומרי בכתובתה אלא או כרבי מאיר או כר' נתן. לאו למימרא דמאן דאית ליה הא לא איפשר דאית ליה הא. אלא דלא אשכחן תנא קאמר דאית ליה ואנן בחד תנא דאית ליה הכי ואית ליה הכי. וכן כתב הרב אלפסי ז"ל ועיקר.
<h2>סימן אלף מח
שאלת הא דאמרינן שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפטרופא בשלא קנו מידו. ואי קנו מידו במיפה את כחה אין הקנין מעלה ולא מוריד. ואם אינו במיפה אפילו אפטרופא אינה שמא לא גמר להקנות אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה. ואם כתב לה מתנת בריא בעיא היא דרב פפא ולא איפשיטא. ואוקי נכסי בחזקת בעלים ואינה אלא אפטרופא וכן כתב הר"ם במז"ל. ולא שנא כתב לה שטר ולא שנא קנו מידו אזלי' בתר אומדנא ואמרי' לא נתכוון לעשותה אלא אפטרופיא, ואע"פ שיש מן הגדולים שאמרו דבריא שכתב בלשון מתנה וקנו מידו קנת' ובעי' דרב פפא בשכתבה בלשון ירושה לא נתחוורו דבריהם. ובמה שעשתה אפטרופיא ודאי לא הפסידה כתובתה ואין חושש בדבר זה.
<h2>סימן אלף מט
שאלת. מי שהוציאו עליו כתב ידו בנאמנ' ואין כתב ידו יוצא ממקום אחר והוא מודה שכתבו וטוענו פרעתי נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. ולולא הודאתו לא היה כלום לא השטר ולא הנאמנות. והודעת פיו הוא דמשויא ליה שטרא. ואיהו הא קאמר פרעתי דומיא דמודה בשטר שכתבו דקי"ל שהוא צריך לקיימו.
<h2>סימן אלף נ
שאלת. ראובן השאיל חפץ לשמעון על מנת שאם לא יחזירנו לו ליום פלוני שיהא החפץ שלו וישלם לו כך וכך. ולוי נעשה ערב בקנין שישלם לראובן הדמים שפסק לו שמעון אם לא יחזיר את החפץ לאותו זמן שקצב. ועבר הזמן ולא החזירו שמעון פטור ומחזיר את החפץ דהא אסמכתא היא ולא קניא. אבל הערב חייב שהרי חייב עצמו בקנין ונוטל את החפץ ומשלם דמיו. ואף על פי שאמרו אין נפרעין מן הערב תחלה דאלמא דאין ערב משתעבד בדאיכא לוה. לא היא דכל שערב והלוה מתחייבין אין נפרעין מן הערב תחלה. אבל זה הרי חייב עצמו במה שלא היה השואל חייב. וכאותה שאמרו תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך מקודשת מדין ערב.
<h2>סימן אלף נא</h2>
שאלת. הלויתיך לא היו דברים מעולם חזר ואמר לויתי ופרעתי נאמן ופטור דהא אי בעי שתיק.
<h2>סימן אלף נב</h2>
שאלת. מי שפרע מקצת חובו והשליש את השטר עד שיפרע השאר. והלך השליש והחזירו למלוה וחזר וגבה בו כל החוב והשלי' מודה בכך. פטור מדיני אדם שאין זה אלא גרמא בנזקין. ואם עדיין לא גבה החוב משמתינן ליה לשליש עד דמקבל עליה כל אונסא דאתי ליה ללווה מחמת אותו שטר. דכל גרמא בנזקין מחייבין את הגורם לסלקה.
<h2>סימן אלף נג</h2>
שאלת הנותן ביתו ומשייר דירה לעצמו יש מחכמי האחרוני' שאמרו שאינו יכול להשכירה לאחרים ואינו מחוור. לפי שהמשייר דירה כמשייר פירות ויכול להשאיל ולהשכיר למי שירצה. וכן הסכימו הראשונים ז"ל. וראייתם מן השוכר את הספינה ופרקה בחצי הדרך דאי משכח לאוגורי ופרקה לטועני בגווה אין לו עליו אלא תרעומת. ועוד ראיה ממה שאמרו בפר' השולח (דף ל"ז) דאין כותבין פרוזבול אלא למי שיש לו קרקע. ואם יש לו קרקע כל שהו כותבין. וטעמא דמילתא לפי שראוי בחובו כקטינ' דאביי דגובה וחוזר וגובה. ואמרינן עלה התם השאיל לו מקום להעמיד לו תנור וכירים השואל רשאי להשאיל ולהשכיר ולמכור זכותו. דאי לא היאך כותבין עליו פרוסבל /פרוסבול/ והלא לא נתן לגבות ממנו שהוא לא השאיל אלא לזה. עוד ראיה ממה שאמ' בירושלמי בכתובות גבי מדור אלמנה תנו לי מדור ואשכירו אין שומעין לה. אלמא בעלמא אין הדין כן דאם כן מאי קמ"ל. אלא ש"מ בעלמא מי שיש לו בשל חברו יכול הוא להשאיל ולהשכיר לאחרים. אבל מדור אלמנה שאינה אלא מתנת ב"ד כדי שלא תתבזה ותנהוג אלמנותה בחוץ לה לבדה התנו ולא תשכירנו.
<h2>סימן אלף נד</h2>
שאלת. האומר כתבו שטר לפלוני מחמת שאני ממשכן לו בית בכך וכך וקנו מידו. ועד שלא נתן המלוה ללוה המעות רצה לחזור בו הרשות בידו ואע"פ שנכתב השטר. שאפילו במלוה את חברו ונתן לו המעות ובא מלוה לחזור בו כשהיא כולה בעין איכא למאן דאמר בקדושין בפרק האיש מקדש בגמרא (דף מ"ו) התקדשי לי בתמרה זו שיכול המלוה לחזור בו קודם שיוציא הלוה את המעות. וע"כ לא פליגי עלה אלא היכא דנמסרו מעות ללוה ומלוה להוצאה נתנה. אבל בשלא נתן עדיין המעות דברי הכל יכול לחזור בו. וכי תימא שאני הכא דאיכא שטרא וקנה המלוה נכסי הלוה לשעבוד חובו דהא קי"ל דשעבודא דאורייתא. אי משום הא מאי טעמא דמאן דאמר התם שהמלוה יכול לחזור בו אף לאחר שבאו מעות ליד לוה? והתם ודאי לאו בשעבודא דאורייתא פליגי. והכי נמי מוכח בפר' גט פשוט (דף קס"ז) גבי כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו. ואם אתה אומר שאם כתב לוה שטר למלוה אין המלוה יכול לחזור בו אלא חייב הוא ליתן מעות ללוה. אם כן היאך כותבין בלא דעת המלוה? ואם כן בנדון שלפנינו גם כן בעל המשכונה יכול לחזור בו דבמאי קנה הלוה שיהא ממשכן בעל כרחו. ומיהו אם המלוה זה ירד למשכונתו וזכה בקרקע לא היה יכול לחזור בו. שהרי כבר נתחייב במעות עם ירידתו בתוך המשכונה דדומיא דמכר הוא דלא עייל ונפיק אזוזי. אבל בשלא זכה עדיין בקרקע לא נתחייב בכלום. ואי מחמת שטר המשכון קרקע אינו נקנה בשטר לבד אלא בכסף ושטר. ואם מפני הקנין שיש בשטר המשכונה יש אומרי' דאפילו בשטר וקנין אינו קונה בלא כסף.
<h2>סימן אלף נה</h2>
שאלת. שכיב מרע שאמר תנו מנה לפלוני דוקא קאמר. ואם אין לו מעות בעין חיישינן למנה קבור. ואע"ג דקי"ל למנה קבור לא חיישינן הני מילי בשיש לו מעות אחרים בעין שאין יכולין לדחותו אצל מנה קבור. אי נמי בשאמר תנו מנה מנכסי דבכי הא ודאי שוה קאמר. אבל בשאמר תנו מנה סתם דוקא קאמר. ואף על גב דפליגי רב ושמואל בפרק שבועת הדיינין (דף ל"ח) שתי כסף יש לי בידך אין לך בידי אלא פרוטה פטור. דרב מפרש משום דמחסרא טענה ושוה קא טעין. ושמואל מפרש דוקא קא טעין וקי"ל כשמואל דדוקא קא טעין.
יש מן הגדולים שפסקו גם בזו כרב ושוה קא טעין והראשון עיקר. והיכא דאמר תנו שוה מנה מנכסי ונאבדו או נגנבו מקצת הנכסים אין היורשים יכולין לדחותו אצל האבודין. דאלו במנה זה ונפל או עבד זה ומת מראהו בדבר מסויים כאומר עבד בעבדי אני מוכר לך בית בביתי אני מוכר לך. אבל בדבר שאינו מסיים כאומר תנו שוה מנה לפלוני מנכסי מנה זה מעורב בכולהו נכסי ושומא בעי. ואין זה יתר אלא כשותף בנכסים וחולקין בשכר והפסד לפי ממון. ואף על פי שיש בזה לראשונים ז"ל סברות מוחלקות בפרק התקבל (דף ס"ה ב') בעובדא דגניבא כן נראה יותר עקר. וכאומר תנו מנה לפלוני מנכסי ליפות כחו קאמר אפילו נאבדו כלם ולא נשאר אלא שוה מנה נותנין אותו לזה. וכדאמרינן התם מחמרא ליפות כחו ואזיל או איקור דיתמי נינהו והן מוכרין ונותנין לו. זה הדין בתשובת שאלה.
<h2>סימן אלף נו</h2>
שאלת הנותן מעות לחברו לכתוב לו ספר תורה ונמצאו בו טעיות וצריך לשכו' מי שיגיה אותם. אם הם טעיות שדרך הסופרים לטעות בכך אין הסופר חייב כלום. שאף על פי שהנותן מעות לכתוב לו ספר תורה על ספר תורה כשר הוא נותן וכל שהוא חסר אות אחת אינו כשר. מ"מ טעיות הנמצאות בכתב שכיחי ואין לך סופר שידקדק בכתיבתו כל כך שלא יטעה כלל. וכל כיוצא בזה מן הסתם אין דעת הבעלים להקפיד ואחולי מחליה. ומיהו אם טעה כל כך שאין דרך הסופרים לטעות חייב לפי שזה ממעוט השגחת הסופר ומפשיעתו. וכאותה שאמרו גבי טינופת שבפירו' רובע שכיחא יותר מרובע לא שכיחא. ואיהו הוא דערי'. וכיון דעריב קנסוה רבנן בכליה דמשלם. וכל שכן אם טעה בו כ"כ שיפסל בו הספר לגמרי. וכמו שאמר שתים יתקן שלש יגנז וכיוצא בזה לפי שאין זה הספר כשר. כמו שאמר בפרק הנזקין (דף נ"ד) גבי סופר שאמר גוילין שבו לא עבדתים לשמן הזכרות שבו לא כתבתים לשמן נאמן אתה להפסיד שכרך. ומ"מ כל כיוצא בדברים הללו תלויין במנהג המקומות. אם מנהג המקום שכותב /שכותבי/ ספרים מגיהין אותם אך /אף/ זה בשקבל סתם על דעת להגיהו קבלו. ובסתם המקומות שאין על הסופר להגיה אם עמד והגיהו מעצמו חייבין הבעלים לשלם לו שכרו אף על פי שעשה שלא מדעתם. דהרי זה כיורד לתוך שדה של חברו ונטעה שלא ברשות בשדה העשויה ליטע שאומרים /שאומדים/ כמה אדם רוצה ליתן בשדה לנטעה ונותן לו.
<h2>סימן אלף נז</h2>
שאלת. שנים שנשתתפו בכל מה שירויחו הרי הן נעשין כשכיר זה לזה והוה להו כשוכר את חברו ללקט מציאות דקנה הלה וכל מה שהרויחו הרויחו לאמצע. ואם אמר לצורך עצמי זכיתי ולכך נתכוונתי אינו נאמן. שאין יכול לומר לעצמי הגבהתי דכיון דשכיר הוא מן הסתם לצורך משכיר הוא מגביה. ואם הביא ראיה שחזר בו קודם הגבה' קנה לעצמו ואין לחברו כלום בכל מה שהרויח מחזרה ואילך.
<h2>סימן אלף נח</h2>
שאלת. הא דאמרינן בפרק מי שמת (דף קמ"ח) שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים ועמד אינו חוזר חיישינן שמא יש לו נכסים במדינה אחרת. פירש הראב"ד דוקא במחלק נכסיו ואמר כך וכך לפלוני ופלוני ולאחרון אמר נכסי לפלוני. ומדלא קאמר ושאר כל נכסי משמע שכוונתו היתה לתת לו הנכסים הידועים לנו ויש לו נכסים אחרים שהוא משייר לעצמו. והויא ליה מתנה במקצת ואם עמד אינו חוזר. ועוד יש לומר דכיון דהכא כשקנו מידו היא. דאי בשלא קנו מידו אדרבא כל שאתה אומר שיש לו נכסים אחרים לא מבעיא אם עמד אלא אפילו מת אין מתנתו כלום. וכיון שקנו מידו הרי נהג במתנתו כמתנת שכיב מרע במקצת. דאי בכולן למה לי קנין אלא מדלא אמר כל נכסי? ועוד שקנו מידו חיישינן שמא יש לו נכסים במקום אחר.
<h2>סימן אלף נט</h2>
שאלת. הא דגרסינן בפרק הכותב (דף פ"ז) אבא שאול בן אימא מרים אומר בין בלא נדר בין בכי נדר בין מנכסי בין מנכסייא אילין הוא בין יורשיו אין משביעין. אבל מה אעשה שהרי אמרו חכמים הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה. אמר רב נחמן אמר שמואל הלכה כאבא שאול בן אימא מרים. כתב הרב אלפסי ז"ל דה"מ דכתב לה דלא נדר ודלא שבועה ולא כתב בין ממני בין מיורשי אחרים. אבל כתב בין ממני בין מיורשי אחרים גובה שלא בשבועה ואפי' היא פוגמת כתובתה בין ממנו בין מיורשיו. וכסתם מתני' דקתני נדר ושבועה אין לי ולא ליורשי ולא לבאים ברשותי עלך ועל יורשי' ועל הבאים לרשותך. פי' לפירושו אף על פי שמשמעות לשונות אלו לפטור אותה ממנו ומיורשיו כיון שלא אמר כן בפירוש סתמא דמילתא אין דעתו של אדם לעקור תקנת חכמים שאמרו הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה. והילכך שטר שכתוב בו נאמנות סתם לא מהני אלא בשבא לגבות בחיי לוה אבל ביורשין אינו גובה אלא בשבועה. ואם מת לוה בחיי מלוה ואחר כך מת מלוה אין אדם מוריש שבוע' לבניו וכדאמרי רב ושמואל בפרק כל הנשבעין (דף מ"ח). והיכא דכתב ביה מהימנת עלי ועל יורשי ומת לוה בחיי מלוה ואחר כך מת מלוה יורשים גובין אותו דהא לא הוה מחייב אבוהון בשבועה.
<h2>סימן אלף ס</h2>
שאלת. התובע מחברו מנה בפני בית דין והודה ואמר לו התובע אל תפרעני אלא בפני עדים. ובתוך כדי דבור חזר הנתבע וטען טס של כסף יש לי בידך משכון תחת מנה אין בדבריו כלום דכיון שהודה אין חוזר וטוען. ולא אמרו תוך כדי דבור כדבור דמי אלא תוך כדי דבור עצמו אבל תוך כדי דבור חברו לא. ואף על פי ששנינו בפרק שבועת העדות (דף ל"א) כפרו שניהם כאחת שניהם חייבין. ואוקימנא בגמרא בשכפרו שניהם כל אחד בתוך כדי דבורו של חברו. שאני התם שאין כפירת העדות נגמרת להתחייב עליה עד שיכפרו שניהם וכיון שכן כעדות אחת היא. וכיוצא בזו אמרו בכתובות בפרק אלו נערות (דף ל') גבי עדי' זוממי' דהתראה צורך עדות. הלכך אנו רואים כאלו היה מכלל העדות וכאלו ההתראה והעדות הכל דבר אחד. ואם תאמר מ"מ כל שהן עומדין באותו מעמד בפני בית דין ולא כתבו טענותיהם יכולי' הם בעלי דינין לחזור בהם. וכדמשמע בהא דתנן בפרק גט פשוט (דף קס"ה) אין כותבין שטרי בירורין אלא מדעת שניהם. ואמרי' בגמרא מאי שטרי בירורין? הכא תרגימו שטרי טענתא. ונפקא מינה דכל שלא כתבו יכולים לחזור בהם. ומשעה שכתבו אין יכולים לחזור בהם ולפיכך אין כותבין אלא מדעת שניהם. וכן פירשו הראשונים ז"ל. לא היא התם דוקא בדיהיב אמתלא לדבריו. כמו שאמרו בפר' חזקת הבתים (דף ל"א) מודין נהרדעי היכא דאמר ליה של אבותי שלקחוה מאבותיך דטוען וחוזר וטוען. ובכי הא כל דלא אכתיב ולא נפיק לברא חוזר וטוען. אבל אי אמתין עד דאכתיב והדר בהא אמר אינו חוזר וטוען.
<h2>סימן אלף סא</h2>
שאלת. מי שמסר מודעא על זביני' וכתב בשטר המודעא ידענא באונסיה ובשטר המכר כתב בדלא אניס ושהוא מבטל כל מודעא. הסכימו גדולי האחרונים ז"ל שביטול זה מועיל. וכי היכי דאי אנסוהו וזבין זביניה זבינא בדלא מסר מודעא הכי נמי בדאנסוהו ובטל המודעא דאגב אונסיה דזוזי גמר ומקנה גמר ומבטל. ודוקא בזביני אבל במתנה ומחילה לא. וכל שמסר מודעא אע"פ שאחר מכן בטל כל מודעא שמסר אין בטולו כלום דמחמת האונס בטל. וכל דליכא זוזי מחילה ומתנה באונס אינה כלום. ומודעא דמתנה קי"ל דאין צריכין לכתוב ידענא באונסיה בפלוניא דגלויי מילתא בעלמא היא וכדאיתא בפ' חזקת הבתים (דף מ"ב). וכי היכי שאינן צריכין לידע באונסו בשעת מתנתו ומחילתו כך אין צריכין לידע אונסו בבטול מודעא.
<h2>סימן אלף סב</h2>
שאלת. שורת הדין שכל מי שטוען שאין לו אין בית דין נזקקין לו לכלום אלא ילך המלוה ויחפשנו. אבל מתקנת הגאונים ז"ל אמרו שמשביעין אותו בנקיטת חפץ כעין שבועת התורה.
<h2>סימן אלף סג</h2>
שאלת. שותפין שהיה להם חוב אצל גוי אלם ועמד אחד ופייסו ופרע לו חלקו ואמר לעצמי אני מציל הציל לעצמו. וכדתניא בפ' הגוזל בתרא (דף קי"ו /קט"ז/) שיירא שהיתה מהלכת במדבר ועבר עליה גייס וטרפה ועמד אחד מהם והציל הציל לאמצע. ואם אמר לעצמי אני מציל הציל לעצמו. והילכך הכא נמי אם קבל הפרעון בפני עדים ואמר בפניהם לעצמי אני מציל זכה לעצמו.
<h2>סימן אלף סד</h2>
שאלת. שני יוסף בן שמעון שדרין בעיר אחת ויצא שטר חוב על אחד מהם ועדי השטר מעידין שהוא הלוה. אפשר לומר שאינו גובה ממשעבדי דכל שאינו מוכיח מתוך השטר אלא מפי העדים עדות בעל פה הוא /היא/ זו ולאו בשטר. וכן דעת רבינו יצחק ז"ל. וראיתו מגרסת הספרים דגרסי' בריש פר' כל הגט (דף כ"ד) גבי כתב לגרש את הגדול' לא יגרש את הקטנה. קטנה הוא דלא מצי מגרש ביה הא גדולה מצי מגרש ביה. אמר רבא זאת אומרת שני יוסף בן שמעון הדרין בעיר אחת מוציאין שטר חוב על אחרים. אמר ליה אביי אלא מעתה רישא דקתני פסול לגרש בו. שני הוא דלא מצי מגרש ביה הא ראשון מצי מגרש ביה. והא אמרת ולא אחר יכול להוציא עליהם? אלא מאי אית לך למימר בעדי מסירה ור' אלעזר היא הכא נמי בעדי מסירה ור' אלעזר היא. והיא גרסת הספרים דאלמא לרבי אלעזר דוקא דאמר עדי מסירה כרתי. דכיון שהכל תלוי בעדי מסירה כל שהן יודעין על מי מהנך נמסר העדות כשר ואף על פי שאינו מוכיח מתוך הגט. אבל לר' מאיר דאמר עדי הגט כרתי כל שאינו ניכר ונודע מתוך עדי חתימה אינו כלום. אבל רש"י ז"ל ור"ת ז"ל אינן סבורין כן. אלא בין לר' אלעזר בן /בין/ לרבי מאיר כשר כל שהוא מתברר על ידי העדים. ולא גרסינן התם ורבי אליעזר היא ויש להם ראיה בפרק המגרש.
<h2>סימן אלף סה</h2>
שאלת מי שחייב לחברו מנה בשטר לפרוע לו לזמנים חלוקים ואין בו נאמנות. לאחר שעברו הזמנים תבע המלוה את השטר. והלה אומר פרעתיך הפרעונות שהייתי חייב לפרוע לזמנים שעברו. ולא נשאר השטר אלא בשביל הפרעון האחרון. אינו נאמן. דאם כן הוה ליה למכתב שובר או להחליף. וכל דלא עביד הכי איהו דאפסיד אנפשיה.
<h2>סימן אלף סו</h2>
השיב עוד. בדיני ממונות לא קיימא לן כרבי מאיר דאמר בעיא תנאי כפול. אלא שהחמירו בגיטין ותקן שמואל אם מתי ואם לא מתי כדי שלא יבא בית דין ויערער. וזו הסכמת גדולי האחרונים ז"ל. ואפילו לרבי מאיר כל דאיכא מעכשו או על מנת לא בעי תנאי כפול ולא תנאי קודם למעשה ולא הן קודם ללאו ולא בדבר שאפשר לקיימו ולא תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל.
<h2>סימן אלף סז</h2>
שאלת. הקובע זמן לחברו לפרוע לו מנה או שיעמו' באוצטגיש כשיתרה בו המלוה ויודיעהו ונשבע לו על כך. ואחר כך שלח המלוה לתבוע החוב ולהתרות בו. הודעני /הודיעני/ אם נאמר בזה שלוחו של אדם כמותו אם לאו?
תשובה. בכל מקום שלוחו של אדם כמותו זולתי בהפרש הבעל ובשומרים כדאיתא בריש פרק השואל (דף צ"ו). דגרסינן התם אמר ליה רבינא לרב אשי האומר לשלוחו צא והשאל עם פרתי מהו? מי אמרינן בעליו ממש בעי' וליכא או דילמא שלוחו של אדם כמותו. ואמרי' שליח פלוגתא דרבי יאשיה ורבי יונתן. דתניא האומר לאפטרופוס כל נדרים שאשתי נודרת מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר לה והפר לה יכול יהו מותרין? תלמוד לומר אישה יקימנו ואישה יפרנו (במדבר ל') דברי רבי יאשיה. ור' יונתן אומר מצינו בכל מקום שלוחו של אדם כמותו וקי"ל כרבי יאשיה דלגבי הפרה כתב אישה יפירנו הכתוב הקפיד וגזירת הכתוב הוא אישה יקימנו ואישה יפירנו. וכן בשומרין בעליו עמו. הא בכל התורה שלוחו של אדם כמותו. ולכולי עלמא גם כן עבדו כמותו אפילו לגבי שומרין וכדאסיק התם בפרק השואל (שם /צ"ו/). ונלמוד לשאלה זו למוכר חוב או שנתנו דלא גרע משלוחו.
<h2>סימן אלף סח</h2>
שאלת ששמעת משמי שאני אומר ששיור הנהוג בארץ הזאת אף על פי שלא כתב כמו שכתב דמי וגובה. ואמרת שמא דעתי נוטה למה שפירשו בהנהו דורשין לשון הדיוט. דמה שהורגלו ההדיוטות לכתוב מעצמן בלא תקנה אפילו לא כתב כמו שכתב דמי כדאמרינן בתנאי בית דין.
תשובה, כן האמת ועליו נסמכתי ודבר ברור הוא. דכל שהורגלו ההדיוטות לכתוב כל מי שמקבל עליו דבר אף על פי שלא כתב כמי שכתב דמי. דכל המקבל סתם על דעת מה שנוהגים לעשות מקבל תדע מדתנן המקבל שדה מחבירו וכו'.
<h2>סימן אלף סט</h2>
שאלת. מי ששעבד עצמו ונכסיו והבריח נכסיו היחבש גופו כיון ששעבד גופו או לא?
תשובה. אין הגוף משועבד שימכר וישלם כגנב שנמכר בגנבתו ולא כדי שיחבש. שאין אדם כותב כן לשעבד ולעשות כעבד. אלא הרי הוא משועבד כלווה ונכסיו כערבין ולומר שלא נכסיו אלו שיש לו עכשו בלבד ושאם אין לו נכסים עכשו וכו'.
<h2>סימן אלף ע</h2>
שאלת. ששמעת משמי שאמרתי שאם בא להדליק נר של חנוכה ונר שבת שמדליק של שבת תחלה ואחר כך של חנוכה. דשל שבת תדיר ושל חנוכה אינו תדיר ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. ואף על פי שהדליק של שבת אינו נאסר בהדלקת נר חנוכה דהדלקה אינה קבלה. ושהבאתי ראיה מתקיעות שאמרו בבמה מדליקין (דף ל"ה) התחיל לתקוע /תקיעה/ שלישית סילק המסלק והטמין המטמין והדליק המדליק. ושוהה כדי לצלות דג קטן או כדי להדביק פת בתנור ותוקע ומריע ותוקע ושובת. דאלמא אף על פי שהדליק בשלישית עדיין יכול לצלות דג קטן או מדביק פת בתנור ויקרמו פניה עד שלא יקדש היום. וממילא ודאי שמעינן דאין הדלקה עושה קבלה. ולפיכך נר של שבת שהוא תדיר קודם ושלא כדברי הרב בעל הלכות ז"ל.
<h2>סימן אלף עא</h2>
שאלת. ראובן הרשה שמעון ואחר כך הרשה לוי. אם הרשאתו של לוי מבטלת הרשאתו של שמעון או לא?
תשובה הרשאה מבטלת הרשאה ואפילו כתב לו זיל דון וזכה אפיק לנפשך. משום דקי"ל דכיון דכתב ליה כל דמתעני מדינא עלי הדר שליחא שוייה והילכתא שליחא שוייה.
<h2>סימן אלף עב</h2>
שאלת. אלמנה שתפסה מטלטלים שנשארו בידה אחר מות בעלה אם נאמנת לומר בעלי נתנם לי או מכרם לי או בחייו תפסתים אם לא?
תשובה אם מטלטלין אלו היו ידועין לבעל ויש עדים שעדין תחת ידה אינה נאמנת דהא איכא עדי' וראיה שאין מטלטלין אלו שלה. דמה שאמרו שיש חזקה למטלטלין הוא לפי שאין מחזיקין האנשים כגנבים שיכנסו בבית בעל המטלטלין ויגנבום מהם. ואם כן לא באו ליד זה שמחזיק בהם אלא מיד הבעלים. ולפיכך לאלתר יש להם חזקה אלא אם כן היו ראויין להשאיל או להשכיר. מה שאין כן בכל דבר המטלטל והולך כעבדים וגדרות צאן. ולפיכך אמרו שהגודרות אין להם חזקה. והילכך אשה זו איזו ראיה יש שנתן או שמכר לה הבעל מטלטלין אלו? שהתפיסה אינה ראיה שהרי נתוני' היו אצלה בחיי בעלה ומרשות' ורשות הבעל תפסה אותם. אבל אם אין עדים שהיו של בעלה או שאין עדים שישנן תחת ידה נאמנת משום מיגו דאי בעיא אמר' לא היו מבעלי מעולם. אי נמי לא באו לידי מעולם ואפילו ראו אותם תחת ידה יכולה לומר החזרתים. וכל שיש לה מגו נאמנת.
<h2>סימן אלף עג</h2>
שאלת עדים שלא נזדמנו להעיד אבל היו במעמד שנעשה בו הענין וראו שקנו עדים מבעלי הדין. הנסמוך על דבריהם כעדים עצמן וכדאמרינן בשבועת העדות (דף ל"ד ב') מנה מניתי לך ועדים רואים אותו מבחוץ? דאי אמר לא היו דברים מעולם הוחזק כפרן.
תשובה אין עדים צריכין להיות מזומנים אלא כל שראו או שידעו והעידו מקבלי' מהם. דעדו' מתקיימת בראיה בלא ידיעה וידיעה בלא ראיה וכג' שנכנסו לבקר את החולה. דגרסינן התם (ב"ב קי"ג) רצו כותבין רצו עושין דין ואף על פי שלא נזדמנו להעיד. וזה אין צריך ראיה. ואפילו לגבי קידושין שאינה מקודשת בלא עדים אין צריך עדים מזומנים. וכדמוכח (גיטין פ"א) גבי המגרש אשתו ולנה עמו בפונדק וכן בכמה מקומות. אבל מכל מקום אין יכולין לכתוב אלו את השטר בשהזמין אחרי' בקנינו. דכי אמרינן סתם קנין לכתיבה עומד הני מילי אלו דמיחדי ועשאן שלוחי'. ואפילו אלו אם כתבו אינן יכולי' לכתוב פעם שנייה. כי העדים שעשו שליחותן אינן חוזרי' ועושין שליחו' אחרת. וכל שכן השאר שראו הקנין ולא נעשו שלוחים בכתיבת השטר. והדין נותן שאם כן אם היו שם הרבה בנ"א =בני אדם= כל ב' מהם יכתבו לו שטר וגובה וחוזר וגובה. אלא לעולם אין כותבין אלא המזומנין שנעשו שלוחים. אבל אם העידו בעל פה מקבלין אותן ועדותן עדות שאם כפר זה בעיקר הדבר הוחזק כפרן לגבות ממנו על פי עדות של אלו. אבל באומר פרעתי נאמן ואף על פי שראו שקנו עדים ממנו. ולא עוד אלא שהעידו שהוא תוך זמנו נאמן לומר פרעתי משום דריע טענתו של מלוה בשלא הוציא שטר. ודמיא למצא שטר חוב בשוק דאפילו כתיב ביה הנפק ואפילו תוך זמנו לא יחזיר דכל שנפל הורע כחו. והכא נמי כל דליתיה לשטריה הורעו טענותיה. אבל אם אין שם קנין ושטר והעידו שהוא תוך זמן גובה על פי עדים אלו דחזקה לא פרע דאין אדם עשוי לפרוע תוך זמן. ואם פרעו איהו דאפסיד אנפשיה כשלא פרעו בפני עדים או שלא כתב לו שובר. וכענין שאמרו שחייב אתה ליתן לו ואמר פרעתי אינו נאמן דחזקה לא פרע כל שלא אמרו לו צא תן לו. ואם פרע איהו דאפסיד אנפשיה כשפרעו שלא בפני בית דין או בפני עדים.
<h2>סימן אלף ס</h2>
שאלת. התובע מחברו מנה בפני בית דין והודה ואמר לו התובע אל תפרעני אלא בפני עדים. ובתוך כדי דבור חזר הנתבע וטען טס של כסף יש לי בידך משכון תחת מנה אין בדבריו כלום דכיון שהודה אין חוזר וטוען. ולא אמרו תוך כדי דבור כדבור דמי אלא תוך כדי דבור עצמו אבל תוך כדי דבור חברו לא. ואף על פי ששנינו בפרק שבועת העדות (דף ל"א) כפרו שניהם כאחת שניהם חייבין. ואוקימנא בגמרא בשכפרו שניהם כל אחד בתוך כדי דבורו של חברו. שאני התם שאין כפירת העדות נגמרת להתחייב עליה עד שיכפרו שניהם וכיון שכן כעדות אחת היא. וכיוצא בזו אמרו בכתובות בפרק אלו נערות (דף ל') גבי עדי' זוממי' דהתראה צורך עדות. הלכך אנו רואים כאלו היה מכלל העדות וכאלו ההתראה והעדות הכל דבר אחד. ואם תאמר מ"מ כל שהן עומדין באותו מעמד בפני בית דין ולא כתבו טענותיהם יכולי' הם בעלי דינין לחזור בהם. וכדמשמע בהא דתנן בפרק גט פשוט (דף קס"ה) אין כותבין שטרי בירורין אלא מדעת שניהם. ואמרי' בגמרא מאי שטרי בירורין? הכא תרגימו שטרי טענתא. ונפקא מינה דכל שלא כתבו יכולים לחזור בהם. ומשעה שכתבו אין יכולים לחזור בהם ולפיכך אין כותבין אלא מדעת שניהם. וכן פירשו הראשונים ז"ל. לא היא התם דוקא בדיהיב אמתלא לדבריו. כמו שאמרו בפר' חזקת הבתים (דף ל"א) מודין נהרדעי היכא דאמר ליה של אבותי שלקחוה מאבותיך דטוען וחוזר וטוען. ובכי הא כל דלא אכתיב ולא נפיק לברא חוזר וטוען. אבל אי אמתין עד דאכתיב והדר בהא אמר אינו חוזר וטוען.
<h2>סימן אלף סא</h2>
שאלת. מי שמסר מודעא על זביני' וכתב בשטר המודעא ידענא באונסיה ובשטר המכר כתב בדלא אניס ושהוא מבטל כל מודעא. הסכימו גדולי האחרונים ז"ל שביטול זה מועיל. וכי היכי דאי אנסוהו וזבין זביניה זבינא בדלא מסר מודעא הכי נמי בדאנסוהו ובטל המודעא דאגב אונסיה דזוזי גמר ומקנה גמר ומבטל. ודוקא בזביני אבל במתנה ומחילה לא. וכל שמסר מודעא אע"פ שאחר מכן בטל כל מודעא שמסר אין בטולו כלום דמחמת האונס בטל. וכל דליכא זוזי מחילה ומתנה באונס אינה כלום. ומודעא דמתנה קי"ל דאין צריכין לכתוב ידענא באונסיה בפלוניא דגלויי מילתא בעלמא היא וכדאיתא בפ' חזקת הבתים (דף מ"ב). וכי היכי שאינן צריכין לידע באונסו בשעת מתנתו ומחילתו כך אין צריכין לידע אונסו בבטול מודעא.
<h2>סימן אלף סב</h2>
שאלת. שורת הדין שכל מי שטוען שאין לו אין בית דין נזקקין לו לכלום אלא ילך המלוה ויחפשנו. אבל מתקנת הגאונים ז"ל אמרו שמשביעין אותו בנקיטת חפץ כעין שבועת התורה.
<h2>סימן אלף סג</h2>
שאלת. שותפין שהיה להם חוב אצל גוי אלם ועמד אחד ופייסו ופרע לו חלקו ואמר לעצמי אני מציל הציל לעצמו. וכדתניא בפ' הגוזל בתרא (דף קי"ו /קט"ז/) שיירא שהיתה מהלכת במדבר ועבר עליה גייס וטרפה ועמד אחד מהם והציל הציל לאמצע. ואם אמר לעצמי אני מציל הציל לעצמו. והילכך הכא נמי אם קבל הפרעון בפני עדים ואמר בפניהם לעצמי אני מציל זכה לעצמו.
<h2>סימן אלף סד</h2>
שאלת. שני יוסף בן שמעון שדרין בעיר אחת ויצא שטר חוב על אחד מהם ועדי השטר מעידין שהוא הלוה. אפשר לומר שאינו גובה ממשעבדי דכל שאינו מוכיח מתוך השטר אלא מפי העדים עדות בעל פה הוא /היא/ זו ולאו בשטר. וכן דעת רבינו יצחק ז"ל. וראיתו מגרסת הספרים דגרסי' בריש פר' כל הגט (דף כ"ד) גבי כתב לגרש את הגדול' לא יגרש את הקטנה. קטנה הוא דלא מצי מגרש ביה הא גדולה מצי מגרש ביה. אמר רבא זאת אומרת שני יוסף בן שמעון הדרין בעיר אחת מוציאין שטר חוב על אחרים. אמר ליה אביי אלא מעתה רישא דקתני פסול לגרש בו. שני הוא דלא מצי מגרש ביה הא ראשון מצי מגרש ביה. והא אמרת ולא אחר יכול להוציא עליהם? אלא מאי אית לך למימר בעדי מסירה ור' אלעזר היא הכא נמי בעדי מסירה ור' אלעזר היא. והיא גרסת הספרים דאלמא לרבי אלעזר דוקא דאמר עדי מסירה כרתי. דכיון שהכל תלוי בעדי מסירה כל שהן יודעין על מי מהנך נמסר העדות כשר ואף על פי שאינו מוכיח מתוך הגט. אבל לר' מאיר דאמר עדי הגט כרתי כל שאינו ניכר ונודע מתוך עדי חתימה אינו כלום. אבל רש"י ז"ל ור"ת ז"ל אינן סבורין כן. אלא בין לר' אלעזר בן /בין/ לרבי מאיר כשר כל שהוא מתברר על ידי העדים. ולא גרסינן התם ורבי אליעזר היא ויש להם ראיה בפרק המגרש.
<h2>סימן אלף סה</h2>
שאלת מי שחייב לחברו מנה בשטר לפרוע לו לזמנים חלוקים ואין בו נאמנות. לאחר שעברו הזמנים תבע המלוה את השטר. והלה אומר פרעתיך הפרעונות שהייתי חייב לפרוע לזמנים שעברו. ולא נשאר השטר אלא בשביל הפרעון האחרון. אינו נאמן. דאם כן הוה ליה למכתב שובר או להחליף. וכל דלא עביד הכי איהו דאפסיד אנפשיה.
<h2>סימן אלף סו</h2>
השיב עוד. בדיני ממונות לא קיימא לן כרבי מאיר דאמר בעיא תנאי כפול. אלא שהחמירו בגיטין ותקן שמואל אם מתי ואם לא מתי כדי שלא יבא בית דין ויערער. וזו הסכמת גדולי האחרונים ז"ל. ואפילו לרבי מאיר כל דאיכא מעכשו או על מנת לא בעי תנאי כפול ולא תנאי קודם למעשה ולא הן קודם ללאו ולא בדבר שאפשר לקיימו ולא תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר. וכן דעת הרב אלפסי ז"ל.
<h2>סימן אלף סז</h2>
שאלת. הקובע זמן לחברו לפרוע לו מנה או שיעמו' באוצטגיש כשיתרה בו המלוה ויודיעהו ונשבע לו על כך. ואחר כך שלח המלוה לתבוע החוב ולהתרות בו. הודעני /הודיעני/ אם נאמר בזה שלוחו של אדם כמותו אם לאו?
תשובה. בכל מקום שלוחו של אדם כמותו זולתי בהפרש הבעל ובשומרים כדאיתא בריש פרק השואל (דף צ"ו). דגרסינן התם אמר ליה רבינא לרב אשי האומר לשלוחו צא והשאל עם פרתי מהו? מי אמרינן בעליו ממש בעי' וליכא או דילמא שלוחו של אדם כמותו. ואמרי' שליח פלוגתא דרבי יאשיה ורבי יונתן. דתניא האומר לאפטרופוס כל נדרים שאשתי נודרת מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר לה והפר לה יכול יהו מותרין? תלמוד לומר אישה יקימנו ואישה יפרנו (במדבר ל') דברי רבי יאשיה. ור' יונתן אומר מצינו בכל מקום שלוחו של אדם כמותו וקי"ל כרבי יאשיה דלגבי הפרה כתב אישה יפירנו הכתוב הקפיד וגזירת הכתוב הוא אישה יקימנו ואישה יפירנו. וכן בשומרין בעליו עמו. הא בכל התורה שלוחו של אדם כמותו. ולכולי עלמא גם כן עבדו כמותו אפילו לגבי שומרין וכדאסיק התם בפרק השואל (שם /צ"ו/). ונלמוד לשאלה זו למוכר חוב או שנתנו דלא גרע משלוחו.
<h2>סימן אלף סח</h2>
שאלת ששמעת משמי שאני אומר ששיור הנהוג בארץ הזאת אף על פי שלא כתב כמו שכתב דמי וגובה. ואמרת שמא דעתי נוטה למה שפירשו בהנהו דורשין לשון הדיוט. דמה שהורגלו ההדיוטות לכתוב מעצמן בלא תקנה אפילו לא כתב כמו שכתב דמי כדאמרינן בתנאי בית דין.
תשובה, כן האמת ועליו נסמכתי ודבר ברור הוא. דכל שהורגלו ההדיוטות לכתוב כל מי שמקבל עליו דבר אף על פי שלא כתב כמי שכתב דמי. דכל המקבל סתם על דעת מה שנוהגים לעשות מקבל תדע מדתנן המקבל שדה מחבירו וכו'.
<h2>סימן אלף סט</h2>
שאלת. מי ששעבד עצמו ונכסיו והבריח נכסיו היחבש גופו כיון ששעבד גופו או לא?
תשובה. אין הגוף משועבד שימכר וישלם כגנב שנמכר בגנבתו ולא כדי שיחבש. שאין אדם כותב כן לשעבד ולעשות כעבד. אלא הרי הוא משועבד כלווה ונכסיו כערבין ולומר שלא נכסיו אלו שיש לו עכשו בלבד ושאם אין לו נכסים עכשו וכו'.
<h2>סימן אלף ע</h2>
שאלת. ששמעת משמי שאמרתי שאם בא להדליק נר של חנוכה ונר שבת שמדליק של שבת תחלה ואחר כך של חנוכה. דשל שבת תדיר ושל חנוכה אינו תדיר ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. ואף על פי שהדליק של שבת אינו נאסר בהדלקת נר חנוכה דהדלקה אינה קבלה. ושהבאתי ראיה מתקיעות שאמרו בבמה מדליקין (דף ל"ה) התחיל לתקוע /תקיעה/ שלישית סילק המסלק והטמין המטמין והדליק המדליק. ושוהה כדי לצלות דג קטן או כדי להדביק פת בתנור ותוקע ומריע ותוקע ושובת. דאלמא אף על פי שהדליק בשלישית עדיין יכול לצלות דג קטן או מדביק פת בתנור ויקרמו פניה עד שלא יקדש היום. וממילא ודאי שמעינן דאין הדלקה עושה קבלה. ולפיכך נר של שבת שהוא תדיר קודם ושלא כדברי הרב בעל הלכות ז"ל.
<h2>סימן אלף עא</h2>
שאלת. ראובן הרשה שמעון ואחר כך הרשה לוי. אם הרשאתו של לוי מבטלת הרשאתו של שמעון או לא?
תשובה הרשאה מבטלת הרשאה ואפילו כתב לו זיל דון וזכה אפיק לנפשך. משום דקי"ל דכיון דכתב ליה כל דמתעני מדינא עלי הדר שליחא שוייה והילכתא שליחא שוייה.
<h2>סימן אלף עב</h2>
שאלת. אלמנה שתפסה מטלטלים שנשארו בידה אחר מות בעלה אם נאמנת לומר בעלי נתנם לי או מכרם לי או בחייו תפסתים אם לא?
תשובה אם מטלטלין אלו היו ידועין לבעל ויש עדים שעדין תחת ידה אינה נאמנת דהא איכא עדי' וראיה שאין מטלטלין אלו שלה. דמה שאמרו שיש חזקה למטלטלין הוא לפי שאין מחזיקין האנשים כגנבים שיכנסו בבית בעל המטלטלין ויגנבום מהם. ואם כן לא באו ליד זה שמחזיק בהם אלא מיד הבעלים. ולפיכך לאלתר יש להם חזקה אלא אם כן היו ראויין להשאיל או להשכיר. מה שאין כן בכל דבר המטלטל והולך כעבדים וגדרות צאן. ולפיכך אמרו שהגודרות אין להם חזקה. והילכך אשה זו איזו ראיה יש שנתן או שמכר לה הבעל מטלטלין אלו? שהתפיסה אינה ראיה שהרי נתוני' היו אצלה בחיי בעלה ומרשות' ורשות הבעל תפסה אותם. אבל אם אין עדים שהיו של בעלה או שאין עדים שישנן תחת ידה נאמנת משום מיגו דאי בעיא אמר' לא היו מבעלי מעולם. אי נמי לא באו לידי מעולם ואפילו ראו אותם תחת ידה יכולה לומר החזרתים. וכל שיש לה מגו נאמנת.
<h2>סימן אלף עג</h2>
שאלת עדים שלא נזדמנו להעיד אבל היו במעמד שנעשה בו הענין וראו שקנו עדים מבעלי הדין. הנסמוך על דבריהם כעדים עצמן וכדאמרינן בשבועת העדות (דף ל"ד ב') מנה מניתי לך ועדים רואים אותו מבחוץ? דאי אמר לא היו דברים מעולם הוחזק כפרן.
תשובה אין עדים צריכין להיות מזומנים אלא כל שראו או שידעו והעידו מקבלי' מהם. דעדו' מתקיימת בראיה בלא ידיעה וידיעה בלא ראיה וכג' שנכנסו לבקר את החולה. דגרסינן התם (ב"ב קי"ג) רצו כותבין רצו עושין דין ואף על פי שלא נזדמנו להעיד. וזה אין צריך ראיה. ואפילו לגבי קידושין שאינה מקודשת בלא עדים אין צריך עדים מזומנים. וכדמוכח (גיטין פ"א) גבי המגרש אשתו ולנה עמו בפונדק וכן בכמה מקומות. אבל מכל מקום אין יכולין לכתוב אלו את השטר בשהזמין אחרי' בקנינו. דכי אמרינן סתם קנין לכתיבה עומד הני מילי אלו דמיחדי ועשאן שלוחי'. ואפילו אלו אם כתבו אינן יכולי' לכתוב פעם שנייה. כי העדים שעשו שליחותן אינן חוזרי' ועושין שליחו' אחרת. וכל שכן השאר שראו הקנין ולא נעשו שלוחים בכתיבת השטר. והדין נותן שאם כן אם היו שם הרבה בנ"א =בני אדם= כל ב' מהם יכתבו לו שטר וגובה וחוזר וגובה. אלא לעולם אין כותבין אלא המזומנין שנעשו שלוחים. אבל אם העידו בעל פה מקבלין אותן ועדותן עדות שאם כפר זה בעיקר הדבר הוחזק כפרן לגבות ממנו על פי עדות של אלו. אבל באומר פרעתי נאמן ואף על פי שראו שקנו עדים ממנו. ולא עוד אלא שהעידו שהוא תוך זמנו נאמן לומר פרעתי משום דריע טענתו של מלוה בשלא הוציא שטר. ודמיא למצא שטר חוב בשוק דאפילו כתיב ביה הנפק ואפילו תוך זמנו לא יחזיר דכל שנפל הורע כחו. והכא נמי כל דליתיה לשטריה הורעו טענותיה. אבל אם אין שם קנין ושטר והעידו שהוא תוך זמן גובה על פי עדים אלו דחזקה לא פרע דאין אדם עשוי לפרוע תוך זמן. ואם פרעו איהו דאפסיד אנפשיה כשלא פרעו בפני עדים או שלא כתב לו שובר. וכענין שאמרו שחייב אתה ליתן לו ואמר פרעתי אינו נאמן דחזקה לא פרע כל שלא אמרו לו צא תן לו. ואם פרע איהו דאפסיד אנפשיה כשפרעו שלא בפני בית דין או בפני עדים.
<h2>סימן אלף עד</h2>
שאלת. מי שדר במדינה אחת ויש לו נכסים באותה מדינה ויש לו נכסים במדינה אחרת. ויש עליו בעל חוב באותה מדינה אחרת. כשהוא נושא פנקס הודאתו לנאמנים באותה מדינה שהוא דר בה מאיזה נכסים יגבה כנגד חובו שהוא חייב? ינכה מן הנכסים שעמו במדינה או ינכה מן הנכסים שבמדינה אחרת הואיל ובעל חוב משם?
תשובה מנהגנו הוא לגבות חובותינו מן הנכסים שיש לו במקום ששם בעלי חובות. ונראה שגם דין התלמוד מסכים לכך לפי ששנינו בפרק הכותב (דף פ"ח) והנפרע' שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה. ואמרינן עלה בגמרא אמר רבא אמר רב נחמן ואפילו בעל חוב. כדי שלא יהא כל אחד ואחד נוטל מעותיו של חברו והולך ויושב לו במדינת הי' ונמצא נועל דלת בפני לווין. וקי"ל כרבא דאמר אפילו בעל חוב נפרע שלא בפניו ואינו צריך לצאת אחר הלוה במקום שהוא. וכיון שכן גבית בעל חוב זה מאותן נכסים שעם הבעל חוב באותה מדינה האחרת היא. הילכך לשם מחשבין ומנכין לו ולא מנכסים שעמו במדינה שהוא דר ואין שם בעל חובו.
<h2>סימן אלף עה</h2>
עוד השיב דאין אדם נאמן בזמן הזה לומר פרוזבול היה לי ואבד שלא הורגלו מעולם בארצות הללו. אולי שחששו מפני שאין ראוי לעשות פרוזבול אלא בי דינא דאלים. אי נמי שאין כותבין פרוזבול אלא על הקרקע ולפעמים אין ללווה קרקע. ואם כן צריך לברר באי זה בית דין כתב ושיצא הדבר לאמתו. אבל אם היה טוען תחלה תנאי היה ביני לבינו שלא ישמטנו בשביעית היה נאמן מפני שהורגלו בענין זה.
<h2>סימן אלף עו</h2>
עוד השיב דאין דני' סתם שטרות בשטרי מברחתא. ועוד דאין דנין כן אלא בשטרי מתנה ולא בשטרי הלואה. ואפילו בשטרי מתנה דוקא עד שיכתוב כל נכסיו. כדאמר רבא פ' מי שמת (דף ק"נ ב') חמשה עד שיכתבו כל נכסיהם וחדא מינייהו מברחת דאמ' מר מברחת עד שתכתוב כל נכסיה.
<h2>סימן אלף עז</h2>
עוד השיב במי שיש לו זכות על קרקע חברו והראה לבית דין ושתק דמיד נעשה בעל דבר ואינו יכול להסתלק אלא לדון על פי השטר. כי יוכל לומר הנתבע יגמור טענתו דזילי נכסיה והדין עמו. כדקיימא לן דפעמים נזקקין לנתבע תחלה והיכי דמי דזילי נכסיה.
<h2>סימן אלף עח</h2>
עוד נשאל אלמנה שנתנה מנכסי בעלה קרקע לא' מבניה או לאחרים ומתה אם יכולים האחים לתבוע למקבל המתנה חלקם?
תשובה. אם הנכסים של בעלה או שהמקבל מודה בכך אם נשבעת האלמנה שבועת אלמנה קודם שמתה ושמו אותו קרקע שנתנה אפילו ב"ד הדיוטות הבקיאים בשומא מתנתה מתנה עד כדי כתובתה. ואם לא נשבעה ומתה או שלא שמו אותה אפילו בב"ד הדיוטות לא עשתה ולא כלום.
<h2>סימן אלף עט</h2>
עוד נשאל היזק ראיה אם יש לו חזקה?
והשיב הרב אלפסי ז"ל כתב שאין לו חזקה. והרב ן' מגש ז"ל תלמידו כת' דיש לו חזקה וכן כתב הראב"ד ז"ל. והרמב"ן ז"ל כתב כדברי רב אלפסי ז"ל.
<h2>סימן אלף פ</h2>
שאלת בעובדא דרבינא משמע דבעל נעשה שליח לחרט' אשתו וה"מ דמכנפי אבל לכנופי לא. מהו הטעם?
תשובה טעמא דמילתא דכל דטרח ומכניף ששואלי' אותו על דעת דהכין מי נדרה חיישינן דילמא אמר להו מנפשיה. דנדרי אשתו קילי באנפי' הואיל וזכתה לו תורה אמקצת נדריה שהוא יכול להפר בלא אדעתה, ועוד שקשה בעיניו כשנדרה. אבל כל היכא דמיכנפי ולא איהו טרח לא אמר אלא במאי דאמרת ליה. הילכך כל דאשכח תלתא דידעי לפתוח את הנדר דיתבי ומיכנפי דמצי למישאל להו. נעשה הוא שליח וליכא למיחש דהא לא טרח.
<h2>סימן אלף פא</h2>
שאלת תופס מטלטלין וטוען בהם עד כדי דמיה' דנאמן בשבוע'. שבועתו בנקיטת חפץ אם לא?
תשובה. כל הנשבעין ונוטלין אינו אלא בנקיטת חפץ. ותופס במטלטלין אלו אם טוען בגופן אינו חייב אלא היסת ככל כופר דעלמא. אבל בשאינו טוען בהם בגופן כגון עיזי דאכלן חושלא וכיוצא בזה שטוען בהם כדי ליטול ממון כנגדן שבועתן כשבועת המשנה בנקיטת חפץ לדעת כל הגאונים ז"ל. והסכמתם וקבלתם תורה היא.
<h2>סימן אלף פב</h2>
שאלת שנים שהלוו לאחד ובא אחד מהם ותבע החוב כולו מהו?
תשובה. מסתברא לי שיכול לתבוע כל החוב דכל שהלוו בשטר אחד כשותפין נינהו. דאי לא למה הלוה לו בשטר אחד? ותדע לך דהא שנים שלוו כאחד דנין אותם כערבין זה לזה ומן הטענה הזו דאי לא למה לוו בשטר אחד. ומפני שיד בעל השטר על התחתונה לא אמרו שיהיו חייבין כל אחד ואחד בכל כקבלנין. אבל מכל מקום אי איפשר שלא לעשות' לכל הפחות כערבין זה לזה הואיל ולוו בשטר אחד, וכן אלו שהלוו לזה בשטר אחד הרי הם כשותפין וכאלו הרשו זה לזה לתבוע כל החוב. ולוה זה נמי כמחיי' עצמו לפרוע הכל למי משניהם שיתבענו.
<h2>סימן אלף פג</h2>
שאלת. מחאה בפני אחד אינה כלום בפני שנים בזה אחר זה תוך ג' שנים מהו שיצטרפו?
תשובה. אין עד אחד עד במחאה ולא כלום הוא. דהא קי"ל דמחאה שלא בפניו הויא מחאה. והלכך גלוי מילתא כגלויי מילתא דסהדותא בעינן. אבל בפני אחד ליכא קלא ולא מגלייא מילתא כלל ולא מיזדהר אידך בשטריה. ואפילו מחאה בפני שלשה זה שלא בפני זה לא כלום הוא.
<h2>סימן אלף פד</h2>
שאלת. ראובן שמסר פקדון ליד שמעון לסחור בו ושילך עם אותו פקדון למקום ידוע. ועשה לו שטר והלך שמעון למקום אחר וקנה סחורה והפקידה ביד לוי. הודיעני אם יוכל ראובן המפקיד להוציא מיד לוי אותה סחורה או לא?
תשובה. אם שינה על דעת בעל הפקדון והלך למקום אחר הרי קם הפקדון באחריותו וחזר עליו כמלוה והרי זה יכול ליפרע ממנו אפילו שלא בפניו. ומיהו כשנפרעין שלא בפניו משדרינן ומודעינן ליה. ומסתבר שאם היה במקום רחוק כדי שילך השליח ויודיענו ויחזור תוך שלשים יום שולחים אחריו שלש אגרות. ואם בא ודן עמו מוטב ואם לאו מגבינן ליה כדי חובו.
<h2>סימן אלף פה</h2>
שאלת. שני בתים בשני צדי רשות הרבים ואותו דרך הרבים אינו רחב ד' אמות. וקדם הא' ופתח חלון שבכותלו שעל הדרך כנגד אויר בית חברו. ואחר כך עמד השני ורצה להגביה כותלו ומאפיל על אותו החלון. ובעל חלון מעכב על ידו מפני שמאפיל עליו. והשני אומר לו בשלי אני בונה. הדין עם מי?
תשובה. מי שקדם ופתח חלון על רשות הרבים הרי זה זריז ונשכר. ואין חברו שבצד השני שעל הדרך רשאי למנעו מפני שאינו פתוח על רשותו שהדרך של מלך הוא וכך רצה שכל הבא לפתוח על הדרך יפתח ואינו פותח על רשות חברו ולא משתמש בשל חברו. ולפיכך אם בא השני לפתוח חלון כנגד אותו חלון אינו רשאי שיכול לומר אל תזיקני בהזק ראיתך. וכדרך שבעל עליה ובעל האוצר מונע בעל הבית מלעשות רפת בקר או חנות של נחתומין תחתיו כיון שקדם. אבל אם בא להגביה כותלו מגביה ואינו נמנע ואף על פי שאין ביניהם ד' אמות. שזה אומר כל מה שאתה משתמש באויר רשותי שלא מדעתי אינך רשאי. ואילו היה זה רשאי למחות בשעת פתיחת החלון ולא מיחה והחזיק בכך שלש שנים ובא מחמת טענת ההזיק וצריך /צריך/ להרחיק ממנו ד' אמות. אבל זה שאינו יכול למחות כל שהוא פותח על רשות הרבים וכמו שאמרנו אין לו חזקה.
<h2>סימן אלף פו</h2>
שאלת ראובן שלוה משנים וכתב השטר בשם אחד מהם. ועכשו בא אחד מן המלוים ותובע לראובן בכח השטר. אם נאמר בזה מגו דמשתעי דינא אפלגא משתעי דינא אכולי או לא ואיצטריך הרשאה?
תשובה. אם בא אותו שנכתב על שמו ותובע את הכל דבר ברור הוא שראובן הלוה אינו יכול לדחותו שהרי נתחייב לו. וחברו השני גם כן האמינהו והרשהו לתבוע את הכל אחר שנתפייס להיות החוב כלו יוצא על שמו ושיתחייב לו ראובן הלוה בכל. ואם על השני שלא נכתב השטר על שמו אתה שואל. נראה לי שיכול ראובן הלוה לטעון ולומר לו לא נתחייבתי לך כלום. ולא היה רצוני להתחייב לך שחברך נוח לי ואתה קשה ממנו. וצריך הוא הרשאה בין על כלו בין על מקצתו. ואם השטר יוצא על שם שניהם נראה שכל אחד מהם יכול לתבוע הכל. ואינו יכול לומר לו לא בעל דברים דידי את. דכל שעשו שטר אחד והלוו בכרך אחד הרי הם כשותפין.
<h2>סימן אלף פז</h2>
שאלת. אם מחל האחד כל חלקו שיש לו באותו שטר אם יהיה כלו מחול או לא?
תשובה. אין מחול לו אלא המחצית שיש לו בו שהרי לא מחל לו בפירוש אלא החלק שיש לו בו. ואפילו מחל לו את הכל אין חלק חבירו מחול. דלתבוע ולדון שויה שליח למחול לא שויה שליח.
<h2>סימן אלף פח</h2>
שאלת. כתב הרמב"ן ז"ל עבד או אשת איש שלוו או שערבו ונתחייבו בדין יפרעו העבד לכשישתחרר והאשה לכשתתגרש או תתאלמן. ותמהת אם כן לא תפרע האשה בעודה תחת בעלה אלא אם כן הבעל רוצה?
תשובה. כדין כתב הרמב"ן ז"ל ומשנה שלימה היא בפרק החובל (דף פ"ט), העבד והאשה פגיעתן רעה החובל בהם חייב והם שחבלו באחרים פטורין אבל משלמין לאחר זמן. נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם ואין מחייבין אותה למכור עכשו כתובתה בטובת הנאה. לפי דכל דגבי בעלה ודאי מחלה ואטרוחי דינא בכדי לא מטרחינן כדאיתא התם. אבל אם היו לה נכסים בפני עצמה כגון שנתנו לה אחרים על מנת שאין לבעלה רשות בהם חייבת לשלם בין ירצה הבעל בין לא ירצה.
<h2>סימן אלף פט</h2>
שאלת. אלמנת ראובן שתבעה כתובתה בב"ד ונשבעה. וכתבו לה ב"ד שטר שנשבעה שבועת אלמנה כהלכה ולא הספיקו להגבות לה כתובתה עד שמתה. ובאו יורשי האלמנה ותבעו מב"ד להגבותם כתובת האלמנה. וטוענין יורשי הבעל כבר גבתה בב"ד אחר אחר שנשבעה מיד. ויורשי האלמנה טוענין חזקה לא גבתה.
תשובה. הדין עם יורשי האלמנה שהרי שטר כתובתה בידם. ודינה כדין שאר שטרות דמצי למימר שטריך בידי מאי בעי.
<h2>סימן אלף צ</h2>
עוד נשאל במה שכתב הר"ם ז"ל שטר /נראה שבטעות נכתבה המלה שטר פעמיים/ שטר שיש בו עד אחד וטען שפרעו וכן כפרן שבא עליו עד אחד וטען שפרע או שהחזרתי הפקדון הרי זה מחוייב בשבועה ואינו יכול לישבע משלם. אם דין זה אמת?
השיב דבענין השטר אינו נכון מפני שהר"ם ז"ל כתב כן, מפני שאמר כל מקום ששנים מחייבין אותו ממון אחד מחייבו שבועה וכיון שאינו יכול לישבע משלם. ואינו כן שלא אמר כן אלא כשמעידים כן בפיהם כמו בנסכא דר' אבא שהעידו בפיהם הם בעצמם. אבל בשטר אפילו חתומין בו שנים אינן מעידין העדים שהוא מחוייב לו כלום והיה נאמן לומר פרעתי אם לא דמצי אמר שטרא בידי מאי בעי. ותדע לך שהרי במלוה על פה יכול לומר פרעתי משום דמלוה חברו בעדים אין צריך לפרעו בעדים. אלמא בשטר אינו מדין עדותן שיעידו שעדין חייב אלא משום שטרך בידי מאי בעי. הילכך כשאין בשטר אלא עד אחד זה טוען פרעתי אינו מתחייב שבועה על פי עד אחד שהרי אין בזה עד ממש כנגדו. ואין ראוי לומר מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם. אבל דין זה תלוי במה שנחלקו הגאונים והאחרונים ז"ל. כי לדברי הגאונים שהם סבורין דכל שאין בו אחריות נכסים וכו' לומר פרעתי נאמן, דכל שאינו יכול לגבות ממשועבדין אינו מקפיד אם הוא ביד המלוה. הכא נמי בשטר שאין בו אלא עד אחד אינו גובה אלא מבני חרי. ולדעת האומר דאינו יכול לומר פרעתי אף בשטר דזה יכול לומר שטרך בידי מאי בעי גם כן כאן. ולזה הדעת דעתי נוטה. ויש לו ראיה ממפקיד בשטר דנאמן לומר החזרתי. וטעמא משום מגו דאי בעי אמר נאנסו הא לאו הכי לא. ואף על פי ששטר פקדון אין גבי ממשעבדי ואם טען ואמר אשתבע דלא פרעתיך שומעין לו. דאף בשטר שיש בו עדים שומעין לו כל שאין בו נאמנות. ואם הכחיש העד שבשטר ואמר לא לויתי ולא צויתי הרי זה נשבע שבועת התורה על ידי העד שבשטר לפחות לגבות מבני חרי אף על פי שברישא נראה שאינה זקוקה לשבועה.
<h2>סימן אלף צא</h2>
שאלת על עסק המשומדים שעוברים עליהם ומוציאין הוצאות רבות. וגורמין שהגלחים שבעיר רוצים למחות לבל יאכלו משחיטתם ובל ישתו מיינם ושלא יקחו היהודים פתם. וצריכין לעשות הוצאות על זה להשחידם /לשחדם/ לבלום פיהם וגם לגלחים ולשופטים, וכן מוציאין בכל שנה ושנה הוצאות ערב הגם /חגם/ הידוע להגן עליהם. והעשיר שבעיר אומר שאינו חייב ליתן לפי ממון אלא לפי מנין נפשות שוה בשוה לפי שאינו קונה לחם ובשר יתר משאר היהודים שבעיר. ואמרת שהשבת שיש לעשיר מן הדין לפרוע לפי ממון. והבאת ראיה מאותה שאמרו פרק הגוזל (דף קט"ז ב') בשיירא שמהלכת במדבר ועמד עלי' גייס וטרפה מחשבין לפי ממון. וכן מאומר שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא (דף ז' ב') דבעא מיניה רבי אליעזר מרבי יוחנן כשהן גובין לפי סך הממון הן גובין או לפי נפשות הן גובין, אמר ליה לפי ממון הן גובין ואלעזר בני קבע בה מסמרות.
ואני אומר כי מה שנחלקו בהוצאות שמוציאין להגן עליהם בערב חגם הריני אומר שהדין נותן שיפרע לפי ממון ולפי נפשות. שאותו היום מסתכנין הנפשות והממון והכל לפי השעה והמקומות ובקרוב בתים או רחוק ולפי אותם שישנם שם ודרין שם. ולפי' /ולפי/ המתעסקים בממונם ואינם דרים שם ואינם שם /אלא/ לשעה. אבל שאר ההוצאות שעושין להשחיד המשומד והגלחי' שלא לבטל מהם השחיטה וקניית הפת הדין עם העשיר כל שאין שם מנהג ידוע. וכלל זה מסור בידינו שאין הכל אלא לפי הצלת החזק וזה שפוט. ומה שאמרו אחר כך לפי קרוב בתים הם גובין ואלעזר בני קבע בה מסמרות פר"ח ז"ל דאף לפי קרוב קאמר וכל שכן לפי ממון, אלא דאם היה עשיר קרוב יפרע יותר מעשיר רחוק.
<h2>סימן אלף צב</h2>
שאלת. שטר שעדיו מרובין כמו שנהגו לחתום בכתובות. וקיימה האשה שנים מהם והבעל תובע לקיים את כולם מאחר שנתכוונו להעיד. ואומר כי מאחר שהוקשו ג' לשנים מה ב' נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. הוא הדין לקיום אפילו כלם כשרים מאחר שהוא עדות אחת אם לא נתקיימו כלם הם כשנים שנתקיים האחד לבדו.
תשובה. אין בדברי זה כלום. ותמהתי אם עלה בדעת שום אדם לעולם. דכל מקום בין בעדים בין בבית דין בתרי מגו תלתא סגי לן. כדאמרי' במציעא (פ"ב דף ל"ב) זיל אייתי דפלגת קמייהו אי נמי תרי מגו תלתא. וכן גבי עדים. ואין צריך לפנים מרב פשיטותו אלא להוציא מלבו. הרי שנינו בפרק האשה שנתארמלה עד ודיין מצטרפין. ואסיקנ' דלא משו' דמאי דקא מסהיד האי לא קא מסהיד האי הא ל"ה מצרפין. ואמאי הא לא קיים אלא חד מעדים וכן לא קיים אלא חד מן הדיינין. ועוד דתניא בפרק גט פשוט (דף קס"ב ב') מלאהו בקרובים כשר ואף על פי שלא קיימו העדים של מעלה ואפילו אין בשטר אלא שלשה עדים ושנים מהם קרובים זה לזה. לא נודע בבירור שיש בו שלשתן להעיד וכתבו עדותן זה בפני זה דדמו כמאן דאמרי לאסהודי אתי לא מבטלינן ליה לשטרא מספק אלא תתקיים העדות בשאר. דאמרינן דילמא חד שביק רוחא למאן דקשיש ובא זה הקרוב וחתם שלא מדעת חבירו. הנה שהגאון והרב אלפסי ז"ל הסכימו בדבר להכשיר. וראוי לסמוך עליהם דגדולי ישראל ומובהקי' הם. וכל שכן אם יש שם ג' או שנים כשרים ואחד פסול שזה ברור מההיא דמלאהו בקרובין. ומה שאמרו בגיטין פרק המביא תניין (דף י"ח ב') אמר לעשרה כתבו גט לאשתי. אמר רבי יוחנן שנים משום עדים וכולן משום תנאי. רבי שמעון בן לקיש אמר כולן משום עדים. ואמרי' איכא בינייהו לחד מן לישני כגון אחד מהם קרוב או פסול. מאן דאמר משום תנאי כשר ומאן דאמר משום עדים פסול. שאני התם דאמר לכלם היו עדים. ומכאן נתבאר לך שאלתך השנייה ששאלת. אפילו נאמר כי בשנים שנתקיימו דאם נמצא אחד מהם כלומר מן האחרים קרוב או פסול שהרי נתבאר כי בשנים כשרים די. אלא מיהו כשיש שם עדים מרובין מאיזה מהם מקיימין מן הראשונים או מן האחרונים? בזה נחלקו גדולי ישראל. לפי שר"ח ז"ל והר"ר אלפסי ז"ל סבורין לומר דוקא מן האחרונים ולא מן הראשונים דתלינן הראשונים במלוה וכדתניא מלאהו בקרובין כשר. ועוד מדאמרי' התם קסבר ר' יוחנן כל כי האי גוונא אין מקיימין את השטר מן העדים של מטה אלא מן העדים שלמעלה. ויש מרבותינו בעלי התוספות ז"ל שאמרו בהפך. מההיא דאמרי' בגיטין פרק המביא תניין (שם /יח/) ולחתום בתחלה קרוב או פסול אמרי לה כשר ואמרי לה פסול. אמרי לה כשר דתנאי הוא ואמרי לה פסול דאתי לאחלופי בקיום שטרות דעלמא. דאלמא שמע מינה בקיום שטרות דעלמא הראשונים הוא שמקיימין, ומכל מקום אין משם ראיה דלחתום לכתחלה דקאמר התם אין פירושו יחתמו בראש אלא שיחתמו בראשונה. דכל הרואה אותם חותמין קודם לשאר יאמרו כי הם עיקר העדות ואתי למסמך עלייהו בעלמא.
<h2>סימן אלף צג</h2>
שאלת על הגרושה אם ישנה בדין הבא ליפרע מן היתומים לא יפרע אלא בשבועה אם לאו? ואם לא נשבעה ומתה אם אבדו היורשין את כתובתה מדרב ושמואל דאמרי פרק כל הנשבעין (דף מ"ט) כבר נתחייבו מלוה לבני לוה שבועה לבניו. ואמר' מתוך התשובה שכתבתי בשם הרב אלפסי ז"ל שאין חוששין לגרושה לצררי. וסבור אתה דכיון דאין חוששין שמא התפיסה צררי לעולם נפרעה /נפרעת/ היא מן היתומים לאחר מיתת הבעל ואפילו מת לאחר זמן.
תשובה. דבר ברור בין גרושה בין אלמנה לא תפרע מן היתומים אלא בשבועה. וכל שמת הבעל לאחר זמן שנתגרשה נתחייבה היא שבועה ליתומים מדין הבא ליפרע מנכסי יתומים לא תפרע אלא בשבועה. ואם מתה היא לאחר מכאן ולא נשבעה אבדו היתומים כתובתה לרב ושמואל. ולא ראיתי חולק ומפקפק בזה. ואותה הלכה שבסוף כל הנשבעים שהיתה מביאה אתכם לכלל דברים אלו כבר פירשתי אותה לך פי' רחב. ודברי הרב אלפסי ז"ל שהשיב בתשובה לא מן השם הוא זה אלא בתובעת מן הבעל והוא טוען שהתפיסה צררי קודם גירושין. ובזו כתב הרב ז"ל באותה תשובה שאינה טענה לפי שלא נתנה כתובה לגבות מחייב /מחיים/. אלו דברי הרב ז"ל. וכתב הרב ז"ל בגרושה מה שאין כן באלמנה. דבאלמנה אף על פי שהוא תוך זמן שלא נתנה כתובה לגבות מחיים אפ"ה חיישינן שמא התפיסה צררי סמוך למיתתו. לפי שהוא אינו רוצה שתתבזה אשתו בב"ד. הא גרושה שמת בעלה לאחר מכן ובאה ליפרע מן היתומים לא תפרע אלא בשבועה. ולא משום צררי אלא שמא פרעה לאחר גירושין כחוב דעלמא. ואם לא נשבעה ומתה אין היורשין נוטלין כלום מכתובתה שאינה מורשת /מורישה/ שבועה לבניה וישנה כדין רב ושמואל. וזה גם דעת הרב הר"מ ז"ל.
<h2>סימן אלף צד</h2>
שאלת מנו בית דין אפטרופוסין קרובי' במטלטלין בין בקרקעות. היתכן לעשות כן או לאו?
תשובה. בית דין רשאין למנות קרובים על מטלטלין. וכן כתב הרב אלפסי ז"ל בפרק המפקיד ומשם הגאון רבי צמח ז"ל מדאמרינן נכסים דיתמי היכי עבדינן בדיקנא איניש דמעלי ושפי נכסיה וציית דינא. לא פליגי רבנן בין קרוב לרחוק. ואף רב הונא אמר אין מורידין קרוב לנכסי קטן אלא במקרקעי אבל במעות לא אמר. ומכל מקום צריכין בית דין לחזור אחר אנשים נאמנים וצייתי דינא כמו שאמרו שם מעלי וכו'. ומכל מקום מעות שיעסק בהם בעסקי' אחרים ולא בסחורה כים שהים נוטל בשפע ונותן בשפע. וכבר אמרו ז"ל מעות של יתומים נותנין אותם קרוב לשכר ורחוק להפסד. ומנהג המקומות להתעסק בממון היתומים כדרך שמתעסקים האנשים האמודים ובקיאין בשומא. אבל בקרקעות אין מורידין להם קרוב מן הדין אלא אם כן סמוך לשולחן הקרוב ומתפרנס עמו. אבל אחים שלא חלקו כל זמן שמתפרנסין יחד מן האמצע יורדין אפי' לקרקעות ואין מונעין אותם. וכן כתב הרב רבי אברהם ברבי דוד ז"ל ויש בזה ראיות. והר"ר בעל העיטור ז"ל כתב מסתברא לי שלא אמרו אין מורידין קרוב בנכסי קטן אלא בשבוי אבל אפטרופא בעלמא מורידין ולא מצאנו לו חבר.
<h2>סימן אלף צה</h2>
שאלת עוד. הא דאמרינן בפרק קמא דקדושין (דף כ"ט) גבי רשות גבוה בכסף פדאו במנה ולא הספיק למשכו עד שעמד במאתים אינו נותן אלא מנה. ועלה פרכי' ואמאי הכא נמי לימא לא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש? ומשני אטו הדיוט לאו במי שפרע קאי. והא בריתא היא? ובסוגיא דפרק הנזקין (דף נ"ג) גבי נכסי יתומים הרי הן כהקדש משמע איפכא. דבהא נמי אמרינן לא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש. והרב אלפסי ז"ל והרמב"ם ז"ל פסקי כסוגיא דפרק הניזקין ולא חיישי לאותה בריתא.
תשובה. זו ראויה לעמוד בה איש אשר כמוך. וזה ימים עמדתי על זה והיא כתובה אצלי והנני כותבה לך משמי בלשוני. משם תראה מה שעלה בה בידי בס"ד. ובלשון הזה כתבתיה. פדאו במנה ולא הספיק למושכו עד שעמד במאתים מה שפדה פדוי. אמאי הכא נמי לימא לא יהא כח הדיוט חמור משל הקדש. אטו הדיוט לאו במי שפרע קאי. והא אמרינן בפרק הניזקין (דף נ"ב) גבי יתמי יהיב להו זוזי ליתמי אפירי איקור פירי לא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש. כלומר וחוזרין בהן. לאו למימר דבהקדש כאן חוזר דהא אמרינן הכא דהקדש אינו חוזר בו. אלא משום דיתמי כהקדש ולא גריעי משאר הדיוטות כמותן שחוזרין בהן עד שעת משיכה. דבהקדש שמים היינו טעמא שאין הגזבר חוזר משום דמדאורייתא מעות קונות. וכיון שזה נתן מעות קנה דבר תורה בלא משיכה. אבל יתומים דהדיוטות אין חוזרין הן כשאר הדיוטות שכמותן ומי שפרע אין מקבלין. דאלו יתומים עצמן לא עשו ולא כלום לא קנו ולא חזרו ולמה יקבלו מי שפרע. ואפטרופא אינו מקבל מי שפרע שהם /שהרי/ לא מרצונו הוא חוזר אלא מפני שאין המקח שלו אינו יכול. ומינה לכל שליח שנודע למוכר וללוקח שהוא שליח שחוזר בו ואינו מקבל מי שפרע. אחר כך מצאתי בשלהי פרק אי זהו נשך (דף ע"ד ב') בעובדא דההוא דיהב זוזי לנדוניא דבי חמוה. דאקשי התם ותיפוק לי /לי'/ דהוה ליה שליח. ופרש"י ז"ל ותיפוק לי דאין כאן מי שפרע גבי לוקח נדוניא זו דהא שליח שוייה. של בית חמיו עשאוהו שליח לפסוק וחמיו חוזר בו. ומה בידו של זה לעשות שב"ד מקללין אותו. וחמיו לאו בר קבולי מי שפרע הוא דמצי אמר ליה הוה לך לפסוק בשער הגבוה ולתקוני שדרתיך ולא לעוותי. ובדבר עיות /עוות/ במה שהיה עליו לתקן לא נעשה שלוחו. והא דאמרינן הכא לא מי שפרע בעי קבולי לאו למימרא שנתנה חזרו בהקדש נמי כהדיוט דכוותה שאין המקח שלו מקבל מי שפרע.
<h2>סימן אלף צו</h2>
וששאלת על ראובן שאמר לשמעון תן לי מנה שיש לי בידך. והשיב שמעון כבר פרעתיו לאשתך. וראובן משיב מה אכפת לי שנתת לאשתי תן לי מה שמסרתי לך.
תשובה אם אשת ראובן בת דעת וראובן מניחה לישא וליתן ישבע שמעון שמסר לה ופטור. דלא שייך למימר בהא שומר שמסר לשומר חייב. דלא מבעיא לרבא דמחייב מטעם דאת מהימנת לי בשבועה האיך לא מהימן לי בשבועה דפטור. דאדרבה לאשתו מהימן טפי ואת כל אשר יש לו נתן בידה. אלא אפילו לאביי אליבא דרבי יוחנן דמחייב מטעם שאין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר הכא פטור כדמשמע בפרק המפקיד (דף ל"ז) בעובדא דהנהו גנאי דאפקידו מרייהו גבי חד מינייהו. יומא חד שמע קול הלולא ואפקדינהו גבי ההיא סבתא. ומשמע התם דפטור אפילו לרבי יוחנן משום דכל יומא הוו מפקדי גבה. ואם כן גלו דעתייהו דניחא להו. כל שכן הכא גבי אשתו. ועוד יש לדמותו לכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד. תשובה הריצב"א לרבינו שמשון אחיו זצ"ל על עסק אלמנה שתפסה יותר הרבה מכדי כתובתה ביחד. דקיימא לן בפרק אלמנה שאין מוכרין קרקעות למזונות בפעם אחת כ"א לצורך י"ב חדש אם תפסה יותר מכאן מוציאין מידה. וזה לשונו. מההיא מה שכתבת אחי כיון שתבעה מזונות כל מה שתפסה יכולה לעכב אפילו כמה וכמה מההיא דפרק אלמנה והירושלמי. לפי זה לא שבקת חיי לכל בריה דנשי' שהן גבירות ויש להן בנים קטנים יקחו הכל ולא יתבעו לעולם כתובתם ותתפוס הכל בשביל מזונות. וכן שאינן גבירות אם יש מטלטלין מרובין בתוך הבית כסף וזהב יקחו הכל. אלא כך יש לפרש הירושלמי. אמר רבי יוסי מכיון שעתידה לישבע בסוף לגבות כתובתה אפילו חוי מה שבידך לא אמרינן לה. משמע הא אם אינה עתידה לישבע בסוף אמרינן לה חוי. אם כן גם כאן שלקחה הכל ואינה עתידה לישבע בסוף כדי לגבות כתובתה שהרי תפסה אמרי' חוי ומוציאין מידה כל המותר על מזונותיה הראוייה לה לי"ב חדש. כי יתר אין ראויין לישאר בידה מה שראויין למכור בבת אחת כקרקעות דלא עדיפי מטלטלי ממקרקעי. ובהאי שיעור אמרי מה שתפסה תפסה. ואלף זוז דקאמר לאו דוקא אי נמי עשירה שראויה לכך לי"ב חדש. אי נמי מה שתפסה תפסה ראוי לפרש אפי' ביותר מי"ב חדש ובלבד שתפסה פחות מכתובתה שסופה לישבע. והא דקאמר אפילו מה שבידה לא אמרינן חוי היינו דידעו בה שלא תפסה יותר מכדי כתובתה עדיין סופה לישבע אבל לא ידעי כמה תפסה עכ"ל. משמע היכא דנשאר לה נכסים יותר מכדי כתובתה דמוציאין מידה עד כדי כתובתה ויתנו לה מזונות כראוי לי"ב חדש מי"ב חדש לי"ב חדש ובכך יסלקוה לבד מכתובתה.
<h2>סימן אלף צז</h2>
מעשה בא לפני מורי בוירצבור"ק. ראובן שהלוה לשמעון מעות לחצי ריוח. והיו המעות ביד הלוה עד שעברה עליהם השמטה. ואחר כך באו לפניו הלוה טוען שמטה והמלוה לא היה יודע לטעון פרוסבול היה לי ואבד. שכן יש בספר יראים דדוקא בימיהם שהיה מצוי בכל יום שהיו כותבין פרוסבול היה לי ואבד. אבל בזמן הזה שאין מצוי עתה לכתוב פרוסבול הויא כמו מילתא דלא שכיח ולא עבדו רבנן תקנתא. אבל מכל מקום הוא עצמו יכול לטעון פרוסבול היה לי ואבד. שכן בזמן הזה כותבין פרוסבול דדבר קל הוא. כדאמר פרק השולח (דף ל"ז) רבנן דבי רב אשי מסרי מילתייהו אהדדי. ותנן רבי יוחנן מסר מילתיה לרבי חייא בר אבא. אמר ליה צריכנא מידי אחרינא. אמר ליה לא צריכת. משמע בדבר בקל יכולין לתקן שלא יהא משמט. וכן הלכה כאלו אמוראי בתראי. ולא כמו שאמרינן לעיל באותו פרק דוקא בי דיני דבי רב אמי ורב אסי דאלימי לאפקועי ממונא אבל בשאר דייני לא.
הנני משיב בקצרה על דברי ריבות אשר מעבר כי יפה דנו הדיינים שראובן ישבע שלא פשע בחוב. מיהו אם אמת כדברי שמעון שראובן מחל לגוים כל החוב אף על פי שאמר לו שמעון כשם שתעשה בשלך תעשה בשלו חייב ראובן לפרוע. דהא תנן (ב"ק פ"ב דף כ"ז) קרע כסותי שבר כדי חייב היכא דלא אמר ליה על מנת לפטור. כל שכן היכא דהשליטו על החוב לטובתו להציל מידם ולא למחול להם. דזהו כמו אתיא לידי בתורת שמירה דאפילו אמר בתר הכי קרע כסותי חייב. כל שכן שלא אמר מעולם למחול שהוא חייב ויש לו לפרוע לפי אומדנא כמה היה שוה חלקו של שמעון לימכר במעות מוכנין. אבל לא יפרע לו כל דמי החוב אלא לפי טובת הנאה שבו. כדתנן בפרק קמא דמכות (דף ג') מעידנא באיש פלוני שגירש את אשתו ולא נתן לה כתובתה עד אומרים /אומדים/ כמה אדם רוצה וכו'. ודכותה איכא בפרק החובל. וכן יש בסמוך מעידים אנו באיש פלוני שחייב לחבירו אלף זוז וכו'. על כן ראובן ישבע שלא מחל לו ולא פשע בו. ויש לו לסייעו לתבעו מן הגוים מפני השבת אבדה.
<h2>סימן אלף צח</h2>
ראובן שתובע לשמעון שמסר אותו ויש לו עד אחד וגם הגוים מעידים עליו. ישבע להכחיש את העד בפני הגוים. דאפילו מסור בעדים בעיא הוא אם עשו תקנת נגזל במסור וסלקא בתיקו והמוציא מחבירו עליו הראיה וישבע שלא הפסיד על ידו. כל שכן היכא שאין עדים שאין מסור אלא עד אחד ישבע להכחיש העד.
<h2>סימן אלף צט</h2>
ושלום מאיר ברבי ברוך. עפעפי נגדי ישירו /יישירו/. יתרועעו אף ישירו. בעת גלילי ידך לפני יעבורו. לעומתם ברוך יאמרו. דבריך משמן רכו והמה פתיחות. יושר בידך מפתחות. מסגרות פתוחי חותם מפותחות. חרות על הלוחות. יהי רצון שכני סנה אלהי הרוחות. להשקיטך בנוות שאנן ובמשכנות מבטחות. להשיג אותך חיים בשובע שמחות. ולטלטלך מכל אנחות. אלופי ומיודעי יצחק אותך ואת רעיך אשר על החתום ובקצרה אשיב הנראה בעיני. אם כששלח ההגמון אחר הקהל ושאל מהם מה ששאלם באותה שעה שנתפשרו אמר איני רוצה שיתנו שאר בני העיר שלא נשבעו לשקר אז ודאי לא יתנו כ"א =כי אם= הנשבעין. אף על גב שהקהל הם שותפין במסין וכיון דהם שותפין אין שותף חולק שלא לדעת חברו כדאיתא פרק הגוזל בתרא (דף קט"ז ב') ובפרק המקבל (דף ק"ה) ה"מ למסים אבל עלילות וארנוניות בזה אינם שותפין. אפילו אם מעליל על מקצת הקהל שלא כדין לא יתנו האחרים כל שכן בנדון זה שהעליל שהיו כופרין את דבריהם הראשוני' בפני ההגמון ואת שבועתם שלא יתנו אחרים עמהם. וגדולה מזו אמרו בפירקא קמא דבבא בתרא (דף ח') ההוא דמי כלילא דשדו ליה אבני טבריא אתו לקמיה דרבי. אמרו ליתוה רבנן בהדך וכו' עד עריקו פלגא שדיוה אפלגא עד שדיוה אכובס. ולכאורה אותם שברחו היו פטורין ליתן עמהם שאם לא כן לימא רבי אפילו אם תברחו תצטרכו ליתן. אלא ודאי הבורחים פטורין ולא היה להם ליתן מאומה עם הנשארים כיון דעלילה היתה ולא היו שותפין בזה להכי. אף על פי ששמו עליהם מתחלה על כולם וברחו מקצתם קודם שנתרצו ונדרו לתת הממון ביחד דהבורחין פטורין. כל שכן הכא וקל להבין. ומה שטוען האפוטרופא של הקהל על ראובן וחמותו שצעקו לפני ההגמון והוסיף ליקח מהם. וראובן משיב שהם פרצו גדר תחלה כשהעליל עליהם את ההגמון ושאל מהם ממון ואמר איני חפץ שיתנו כי אם הנשבעין. ואמרו הם אדננו תקח מכל הקהל ביותר. אם אמת בדברי ראובן שכן אמר אז פטור אחרי פרצו הגדר תחלה. ואם אינו כדבריו חייב ראובן לשלם להם כל מה שיבררו בעדים שהפסיד במסירתו. ואם אין להם עדים והוא אומר לא הפסדתיכם כלום ישבע שלא הפסידם ופטור. דבעיא היא אם עשו תקנת נגזל במסור וסלקא בתיקו. וקימא דכל תיקו דממונא לקולא ולא מפקינן ממונא מספיקא. אבל אם הוא יודע שהזיקם ואינו יודע כמה הזיקם פרת"ם ישבע שכנגדו כמה הזיקו ויטול. ומה שפטרת את ראובן שלא ליתן עמהם אם הוא כדבריו הני מילי מששי' זקוקין ולמעלה דהיינו דמי העלילה. אבל הס' זקוקין שהם המס קצוב להם בכל שנה באותו הזמן צריך ליתן ואין ההגמון יכול לפטרו דשותף הוא בדבר זה ואין שותף חולק שלא לדעת חברו. אבל מס' זקוקין ולמעלה לא יתן אף על פי שבאו הוא וחמותו להקל ואמרו להם להתפשר להציל נפשות אביונים נקיים והמה יתנו חלקם. מכל מקום אחרי שבאותה שעה לא רצה ההגמון לקחת הון וכופר והם לא הצילו הנפשות אלא דשמיא /דמשמיא/ הוא דרחימו עליהו פטור ראובן. דגבי שטף נהר חמורו וחמור חבירו וירד להצילו ולא הציל אמרי' דאין לו אלא שכרו דלא עבד שליחותו כי נדר להציל ולא הצילו. וכל שכן הכא שהרי לא נתנו אלא בשביל העלילה שהעלילו עליהם לאמר שנשבעו לשקר. ומן הגר שפדאו ונתן ראובן חלקו ברצון נפשו ועתה שואל שיחזירו כיון שבפשיעתם נתפש שנשבעו עליו שהיה גר נראה שהם פטורין. שהרי אפילו אם עמדו בדין ונתחייבו לפדות את הגר והלך הוא ופדאו בשבילם הניח מעותיו על קרן הצבי כמו פורע חוב של חבירו. דמבריח ארי מנכסי חבירו הוא ואפילו מלוה על משכון ואפילו בעל חוב דוחק כדאיתא בירושלמי. ואע"פ שפירש ר"ת פורע חובו דוקא מזון האשה והבכור אבל שאר חוב לא. לא נראין דבריו לריב"א דבכל חוב איירי. ועוד כיון דאיכא פלוגתא דרבוואתא לא מפקי' ממונא מספק. ועוד שהרי עדיין לא עמדו בדין ולא נתחייבו מי יימר דמחייבו בי דינא שמא הרבה טענות יכולין לטעון.
<h2>סימן אלף ק</h2>
ושלום מאיר ברבי ברוך שיחיה. וששאלת על אשה אחת שנדרה י"ב זקוקין לצדקה ונתנה ביד ראובן להלוותם שהפרישה למחצית שכר. והיה נותן מחלקה לעמלה מה שנתן למחזיקים בתורת השם וזקפן עליו במלוה ונעשו ט"ז זקוקין קרן. ואחר כך מת ראובן ועתה אינה חפצה להניח הממון ביד אלמנתו. נראה דאם הלותם לו בסתם סתם הלואה שלשים יום והאי עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון. ואם הלותה לו לזמן קצוב ועדיין לא הגיע הזמן נראה דלא תוציא מידה. כיון דכל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד ישאו ויתנו בהם למחצית שכר כל ימי זמן העסק*א. כדאמרי' באלו נערות (דף ל"ה ב') הניח להם אביהם פרה שאולה משתמשין בה כל ימי שאלתה.
<h2>סימן אלף קא</h2>
הן קלותי. כי ביום החלותי. לישאל באדוני ואחשבה במחשבי. ואדברה עם לבי. מי אני לשלוח אגרותי. ואפתח את שפתי. ואת מדבר בלשוני. נטל ונקח' איש אשר כמוני. ותקבל אחי מר בשיחי וענותך תרבני. ואמר של כנפות הארץ הוא ה"ר אפרים נכבדות מדובר בך ובן יקיר לא יבזה מחדל אישים וענותך. היא אדוני הרב רבי שתודיעני על ראובן שקנה חפץ מן הגוי במנה והאמין לו הגוי החפץ למחרתו. ולמחרת היה דרך ראובן נחוץ לצאת מן העיר ונתן המנה לשמעון ליתנו לגוי. ושכח הגוי המנה וחזר ראובן על שמעון לתתו לו. ושמעון משיב מאז שהמעות נתת לי ליתנן לגוי נתייאשת ואני זכיתי בהם משל הגוי. ועתה הודיעני הדין עם מי. כי להולך מנה אינו דומה. ושלום רבי יהודה ברבי קלונימוס.
מה יקרו דבריך אור נתיבותי. ומינותי. אמרתי יקרות על ספר. אמרי שפר. ועמך מקור חכמה ותעודה. בלב אדוני יהודה. ואשר שאלת את עבדך ראובן שקנה חפץ מן הגוי ושלח ביד שמעון לפרוע לגוי ולא פרעו ושמעון רוצה לזכות בשכחת הגוי. אמת דינו אם ברור הדבר ששכחו הגוי. ודאי למאן דאמר בכריתות (דף נ"ד) בנותן מתנה לחבירו ואמר אי אפשי בה כל הקודם זכה בה. ולא מצי אמר הנותן על דעת כן שלחתיו אם יקבל ואם לא יקבל יחזיר לי. אלמא משעה שיצא מתחת ידו הסיח דעתו ממנה. וכן אמרת גבי שור הנסקל אם הוזמו עדים כל הקודם בו זכה דמההיא שעתא אפקיריה. ואם תאמר מההיא חמרא דרב ספרא בפרק הגוזל ומאכיל (דף קי"ז) דלא אמר הכי. אלא דאדעתיה דאריא אפקריה אדעתא דכולי עלמא לא אפקריה. התם היינו טעמא כדאמרינן גבי עלה שור מאליו משמיא הוא דרחמו עליה. כלומר הואיל ונעשה לו נס מה שלא נעשה לכל אדם אדעתא דהכי נעשה לו כדי שיזכה בה רב ספרא ולא אחר. אבל שכחת הגוי אינה כל כך נס. אבל בזה יש לי להסתפק מי יימר שהגוי שכח. ויכול ראובן לומר לא שכח הגוי היום או מחר יתבע ממני. והואיל ולא אשכחן הגוי בודאי אין שמעון יכול לומר כבר זכיתי לגוי דאין שליחות לגוי. הילכך שורת הדין שיחזור לראובן אם פקח ראובן לטעון כך. ושלום אפרים ברבי יצחק.
<h2>סימן אלף קב</h2>
קלני מזרועי ולא יכולתי לחזור ולא יכולתי לחוות דעי בצורך באיש שמיודעי אלופי הרב רבי מנחם הלוי ולרעהו הר"ר יוסף. אך בקצרה אשיב את הנראה בעיני על לאה שמתה והניחה פקדון ביד שמעון ויש לה שני בנים ראובן ולוי. ראובן האחד ישנו פה והאחד איננו וראובן תובע חלקו. אם לשמעון יש ליתן חלקו לראובן או יש לדחותו עד שיבא אחיו? פשוט הוא שיתנו לו חלקו ואידך פלגא מניחין ליה ביד שמעון. כדאמר בפרק המפקיד (דף ל"ט ב') ההיא סבתא דהוו לה תלת בנאה דאישתבאי איהי וחדא וכו' עד יהבינן לינוקא וכו'. ובהא כולי עלמא מודו ולא פליגי אביי ורבא אלא בתלתא השלישית. אלמא דיהבינן לאחתה דהכ' חלקה אף על פי שיש לה אחות וקל להבין. הכא נמי שמעון יתן לו לראובן חלקו בפני בית דין. והיכא שיש להם קרקעות לחלוק דאיכא קפידא בזה מסופק רבי יצחק אם יכול לחלוק בפני בית דין בלא דעת חברו או לא. וההיא דפרק בית כור (דף ק"ו) אלא מעתה הני בי תלתא דקימי ואזלי בי תרי מינייהו ופלגי דבטלה מחלוקת. אין ראיה משם כי יש לפרש כגון דראובן ושמעון ולוי אחים ולוי אינו פה ויש להם שלש שדות לחלוק ולהפיל גורלות. ונפלה הראשונה לראובן והשני' לשמעון והשלישית ללוי שאינה פה. כשבא לוי איכא למימר דצריכין לחזור ולחלוק כבתחלה. אך של ראובן ושמעון נתחלפו ונפלה הראשונה לשמעון והשנייה לראובן אהא פרי' ה"ק =הכי קאמר= דבטלה מחלוקת דראובן ושמעון מכמו שנפל הגורל תחלה. מיהו ממה נפשך במטלטלי לוי דחולקין בפני בית דין שלא מדעת האחד אף על פי כשיבא יכולין למחות לפי מה שנסתפק. מיהו כל כמה דלא מחי חולקין ויזכה כל אחד בשלו. ולאותו שאינו פה מוקמין /מוקמינן/ אפטרופא ואם ימחה האפטרופא יחלוקו פעם שנייה לפי דברי רבי דהא גבי סבתא לא מפליגי בין מקרקעי בין במטלטלי. וכך שמעתי לפי' רבי שמואל שפי' התם דלא בטלה מחלוקת כלל ולא קא מפליג בין מקרקעי למטלטלי. ומיהו בנדון זה הכל שוין דפלגי בבית דין בלא דעת דאידך. ראובן תבע על שמעון ואמר הלויתני מעות על משכוני ואני רוצה לפדותו. והשיבו נחלט בידי כי הלויתיך ליום אחד לפדותו או לחלוט. ובקשתני זמן אחד ואמרת קני מעכשו. ודן מורי הר' שיחיה אף על גב דבעלמא הוי אסמכתא ולא קני הכא קני כיון שהוא תפיס במשכון וגם עשה עמו טובה שהלוהו. וישבע ראובן ששמעון אמר קני מעכשו וקנה המשכון ויהא שלו. וראיה מהא דאיתמר בפרק אי זהו נשך (דף פ"ז) גבי מתני' הלוהו על שדהו וכו'. רב נחמן אמר אפילו לאחר מתן מעות נמי קנה הכל. ומסיק דאמר קני מעכשו וכן פסק ר"י התם ע"כ.
<h2>סימן אלף קג</h2>
וששאלת עני שמת קוברו אלמנתו או קופה של צדקה? אלמנה עניה במה נתחייבה לקבור את בעלה? והיכן מצינו שאשה חייבת בקבורת בעלה? אפילו הניח לה כל כתובתה אינה חייבת שהיא בעלת חוב בשטר וכתובתה נוטלת ממנו. וכל שכן הכא שלא הניח לה אלא שליש כתובתה. ובדין הוא שיקבר מן הקופה של צדקה ואין עליה שוה פרוטה ודיה שאבדה שני שלישי כתובה. וכן הלכה. ועוד הביא ראיה מכתובות פרק הכותב (דף פ"ד). מי שמת והניח נכסים מטלטלין ויש עליו כתובת אשה ובעל חוב כל הקודם זכה בהן והוא נקבר מן הצדקה. ועוד אמר מי שמת והניח כתובת אשה ובעל חוב. גובה האשה כתובתה וגם בעל חוב ואין משאירין לו אפי' כדי קבורתו. וראייתו מה"ג =מהאי גמרא= מי שמת ולא הניח שיעור כתובת אלמנתו אלא שליש אין לו תכריכין ולא הוצאת קבורתו.
<h2>סימן אלף קד</h2>
אלופי ומיודעי אהובי הנאמנים בתורה ובמצות הרבי יעקב והרבי משה שאלתם על שטר מתנה שהקנתה מטלטלין ולא הקנתה אגב מקרקעי וכתוב דקנו בשטר. השטר כשר כי דבר פשוט הוא דכל מילי מיקנו בחליפין לקיים כל דבר כתיב חוץ ממטבע ודבר שאינו מסויים כגון חצי אגוז וחצי רמון. והנך ודאי לא מיקנו אלא אגב קרקע. אבל בשאר מילי אין חלוק בין אקנו אגב מקרקעי או לא. כדאמרי' בפרק חזקת הבתים (דף מ"ד ב') אקני מטלטלי אגב מקרקעי גבי מטלטלי וגבי מקרקעי.
<h2>סימן אלף קה</h2>
להאריך אין פנאי ובקצרה אשיב כנראה בעיני כאשר הראוני מן השמים אליכם אוהבי ומיודעי הר"ר יצחק ורבי שמואל ורבי יחיאל. אם הוא כדברי ראובן שהשר לקח כל אשר לו ושוב חזר ונטל גם את של לאה. וכשנתפשר ראובן נתן משכון לערבים כדי שיהיו ערבים בשביל ראובן. אם כן סתמא דמילתא נתיאשה מהם לאה כשלקחם השר וקננהו ראובן ביאוש ושנוי רשות. ואף על גב דאמר בפרק הגוזל בתרא (דף קי"ד) המציל מן הגייס מן הנהר מן הלסטים אם נתיאשו מהם הבעלים הרי אלו שלו. ודייק בגמרא טעמא דנתיאשו הא סתמא לא. ומשני שאני לסטים דלא מיאש מרה מיניה. סבר למחר תבענא ליה לדינא כיון דבר אוקמיה בדינא הוא. אבל עכשו כל שר ושר במלכותו הוא כמו מלך ומי יאמר לו מה תעשה ודאי מיאש טפי מבלסטים ישראל דמיאש מרה מינה משום דאמרי מי יימר. כל שכן וכל שכן דמן השר דאין לך מי יימר גדול מזה. וקנה ראובן כל המטלטלין שנטל השר מלאה ונתנם לו כמו גנב וגזלן וירדן שנטלו מזה ונתנו לזה. דאמר בפרק אלו מציאות (דף כ"ב) דמה שנתן נתן היכא דידעי דמיאש. והכא אנן סהדי דמיאש בדברים. ודוקא במטלטלי אמרי' הכי דמהני בהו יאוש. אבל שאנס קרקע ומכרו או נתנו לישראל אחר יש לו דין אחר כיון דקרקע אינה נגזלת כדאמרינן בריש פרק לולב הגזול (דף ל"ב). ודין קרקע מפורש בתוספת' בפרק הכונס ואין להאריך. ומה שראובן תובע אל לאה לפרוע עמו מותר המס. לאה פטורה שהרי לא נתפסה עמו לעולם. לא במנת השר לא בעלולי ולא בערודי היא לא נתפסת. ולא דמי להא דאמר פרק חזקת הבתים (דף נ"ז) פרדכת מסייע מתא. ה"מ באצילתיה מתא אבל אנריסוקא סייעתא דשמיא היא. ומשמע הא מי שאינו פרדכת מסייע מתא אפילו לא אצילתיה מתא. ה"מ במס קצוב שגובה המלך בכל שנה קצבה וסכום יחד מכל בני העיר. אבל גזילה ועלילה כזה מי שלא נתפס לא יתן דמן שמיא הוא דרחמו עליה. ועבור שכר בית הסוהר לאה חייבת ליתן. אך לא תתן כל מה שתשבע שלא הוציא במאור ועצים. ומה שכתבתי שקנה כל מה שנתן לו השר לאו דדינא דמלכותא דינא. דהאי גזלה דמלכותא היא ולא קנה מהאי טעמא כמו המס שאין לו קצבה. אלא /קונה/ משום יאוש ושנוי רשות כדפרישית. ושלום לכם מאיר בר' ברוך.
<h2>סימן אלף קו</h2>
וששאלתם על ראובן שטוען על אפטרופ' שפשע שטען בבית דין מה שלא צוהו לטעון ובזה נתחייב. ואם היה טוען כאשר אמרו לו היה מצא /יוצא/ בבית דין זכאי. לא צהריתו ולא חווריתו ולא דברתם כל הצורך. אמת שאפטרופא חייב בפשיעה כמו שמוכיח הר"ר שמואל מוורדו"ס מפרק המפקיד (דף מ"ב) מעובדא דבקרא. מיהו מה אתם קורים פשיעה? אם טוען ראובן אם היתה /היית/ טוען בדבר הזה משתבענא ושקילנא או משתבענא ולא משלמנא. והשתא לפי דבריך משתבע שכנגדו או שקיל בלא שבועה כל כי האי גוונא לאו פשיעה היא. ואפילו דינא דגרמי לא הוי אלא גורם לממון כדאיתא בשבועות (דף ל"ב ב') או מי יימר דמשתבע ההוא. ולא קי"ל כרבי שמעון דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי. ולא מקרי פשיעה אלא אם כן שבדברי ראובן היה פטור בלא שבועה ובדברי האפטרופא שקיל היאך בלא שבועה. ושלום מאיר בר' ברוך.
<h2>סימן אלף קז</h2>
ושאלני אדוני על שני שותפין או שלשה התובעים את ראובן. אם יכול ראובן לכוף את השותפין שיטעון אחד בשביל כלם? או יאמרו השותפין כל אחד ממנו רוצה לטעון בשביל חלקו? ודאי נראה כדברי השותפין גמרא או סברא. גמרא כמו שהבאתי מפרק מי שהיה נשוי (דף צ"ד) בהדי בעל דיניה. מיהו אי טעין חד מן השותפין דבר שהוא חוב לחבירו נאמן בעל דין אחר לחייב שבועה דאורייתא ולפטור מן השבועה את ראובן אם יטילו עליו שבועה. ואי טעינו תרי שותפין בעדות חובתן מהמני לחייב חבריהם. דקיימא לן בפרק חזקת הבתים (דף מ"ג ב') דשותפין מעידין זה על זה היכא דלא נגעי בעדותן נינהו.
אשר שאלני אדוני אם שמעון הנתבע אומר רצוני שישבו אהובים אצלי כשאטעון עמכם שלא יסתתמו טענותי כי אתם הרבים? או דילמא השותפין מצו לומר לא מגלינן טענותינו בפני הרבים דדילמא מרמזי לך רמוזי בקריצותיהן וברמיזותיהן לטעון? נראה בעיני דהשותפין אין לישב כלם כשאחד מחבריהם טוען עם היחיד שכנגדם. דודאי טענתיה טענה היא דהא מסתתמן טענתיה. כי שנים או שלשה יודעים להערים יותר מן האחד ואיכא למיחש בדידהו דילמא מרמזי אהדדי ששמעו טענותיו של הנתבע ויערימו יותר מאלו היה אחד מהם לבדו טוען כדי שיראהו הנתבע וידאג מפניו ויסתתמו טענותיו. ודבר פשוט דלא גרע מאחד לבוש איצטילא ואחד לבוש סמרטוט שאומרים לו לבוש כמותו או הלבישהו כמותך. וכן שלחו פיזמנייכו וחותי לדינא. וחכמי התלמוד לא יכלו לברר כל הדברים הגורמים לסתם טענות הבעלי דינין. אלא כתבו לנו קצת ותן לחכם ויחכם עוד בזה וכיוצא בזה ויחושו לעצמן הדיינין. וכל שכן הכא דקא טען איהו בהדיה דקא מסתמין /מסתתמין/ טענתיה והדבר ידוע שהוא כך. הילכך השותפין או יבררו להם אחד שיטעון לבדו בשביל כולם. או יטעון כל אחד בפני עצמו וילך לו ושוב יטעון השני וכן השלישי. וקודם שיפסקו הדין יטענו כלם. אם יש טורח לבית דין אחד לזכור כל הטענות יבררו ג' או ד' בתי דינין או בית דין אחד בב' או בג' ימים או יכתבו שטרי טענותיו. והא מילתא לא הוי אטרוחי ב"ד בכדי מטעמא דפרי'. וראובן כמו כן אין לו ליקח אוהביו אצלו כשיטעון מהאי טעמא. ואין להקשות מהא דריש פרק שבועת העדות (דף ל') וכי שנים באים לדין שלשה אין באין לדין וכו' קל להבין דלא קשה כלל.
<h2>סימן אלף קח</h2>
הלכות מאון קצרות וארוכות מספר המנהיג רבי אברהם הירחי ז"ל בנדה פרק בא סימן (דף מ"ח ב') אמר רבא הלכתא תוך זמן כלפני זמן. פי' כל שנת שתים עשרה אפילו הביאה שתי שערות שומא נינהו. שהרי למדנו שאם לא ראתה תינוקת פחותה מבת שתים עשרה ויום אחד דממאנת לכתחלה ובלא בדיקה. ואם לא הביאה סימן אחר זמן ולא הביאה שתי שערות ובעל לאחר זמן לא תמאן כדפסקי' הלכת' חוששין שמא נשרו. וה"מ =והני מילי= היכא דבעל לאחר זמן אף על פי שבעל לפני זמן והביאה שתי שערות ממאנת דהכי פסק רב דימי. ואין חוששין שמא נשרו היכא דלא בעל לאחר זמן. אבל אם הביאה שתי שערות אף על פי שלא רבה שחור על הלבן אינה ממאנת. ואף על גב דאמר ר' אלעזר הלכה כרבי יהודה דאמר עד שירבה שחור על הלבן ממאנת. אפ"ה =אפילו הכי= אין הלכה כרבי יהודה מדאמר בבבא בתרא (פ"ט דף קנ"ב) בודקים למאונין לאפוקי דרבי יהודה. ועוד לגבי הילכתא פסיקתא אמרי' לה התם /ב"ב קנ"ב/ והיכא דבעל אף רבי יהודה מודה לה. וכל שלא בעל אפילו רבה שחור על הלבן אינה אשת איש כי אם מדרבנן כדפסקי' ביבמות פרק בית שמאי (דף ק"ז). ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם מן השני מן התורה ומראשון דרבנן. והלכתא אף על פי שאין שערות צריך ליזהר בממאנת אחר זמן שלא יהא בה גומות. וצריך לבדוק כל גופה אפי' בקשרי אצבעות ידיה ורגליה. ומיאון בפני שנים דתניא רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון מכשירין בשנים. ואמר רב יוסף בר מניוני /מניומי/ הלכה כאותו הזוג. ויש דגרסי' אין הלכה משום דתנן /משנה ריש סנהדרין/ החליצה והמיאון בשלש'. ותנן בפ' ב"ש (שם /ק"ז/) ב"ש אומרים בב"ד וב"ה אומרים בבית דין ושלא בבית דין. וע"כ לא קאמר ב"ה אלא דלא בעי' מומחין אבל שלשה בעינן. ותניא אלו ואלו מודים שצריך שלשה. ובפרק כיצד הא קמ"ל דמיאון בשלשה לאפוקי ממאן דאמר בשנים. וכן הלכה וכן עמא דבר. ואף לפי גרסת דגרסי בשנים כשר מדקתני מכשירין בשנים לכתחלה בעי שלשה. איזו היא קטנה שהיא צריכה למאן? כל שהשיאתה אמה או אחיה לדעתה השיאוה שלא לדעתה אינה צריכה למאן. אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי חנינא. ירושלמי אי זהו לדעת עבדין לה? גנין ומלבשין לה גוזמרין ומדברי' לה גבר. אי זהו מיאון? כל שאמרה אי אפשי בפלוני בעלי הרי זה מיאון. ירושלמי.
<h2>סימן אלף קט</h2>
מעשה בתינוקת שקדשוה אמה ואחיה. ונכנס ארוסה ליטול פשתן מפשתני. אמרה לה אמה הא ארוסיך עבר אמר' תלך ותנשא לו. אמרו חכמים אין מיאון גדול מזה. תקינו בה רבנן קדושין ביתומה אם רצתה תופסין בה קדושין אם אינה רוצה ממאנת ויוצאת. ואם קדשה שלא מדעתה אינה צריכה מיאון. וקטנה שלא מיאנה ועמדה וקדשה עצמה משום ר' יהודה בן בתירא אמרו קדושיה הם הם מיאוניה והלכה כוותיה. ואפילו הוה נסיבא לקמא תניא ר' אלעזר אמר אין מעשה קטנה כלום. ורבי יהושע אומר מעשה כלום והרי היא כאשתו לכל דבר אלא שאינה צריכה הימנו גט. ופסקו רבוואתא כרבי יהושע היכא דלא מיאנה ומתה בעלה יורשה. ואף על פי שהוחזקה גדולה בשנים ולא בעל לאחר זמן כל זמן שלא הביאה שתי שערות ממאנת והולכת לה עד שתהא בת עשרים והיא האיילונית. אבל נבעלה לאחר זמן שוב אינה יכולה למאן שחוששין שמא נשרו ולחומרא כדאמרי'. אבל האב שקדש את בתו קטנה או שהשיאה אינה יכולה למאן שקדושיה דאורייתא אלא בשנעשה בה מעשה. יתומה בחיי האב שנתגרשה ועדיין היא קטנה והשיאה את עצמה והיא יכולה למאן בקדושי עצמה שהם מדרבנן כקדושי יתומה שהשיאוה אמה ואחיה. דתקון רבנן דלהוו קדושין שלא ינהגו בה מנהג הפקר. אמרינן ביבמה דאין דאפושי מילי בגט מיאון דלא ליתיה לאחלופי בגט אשה בעלמא ויאמרו דאסור קרובים יש לה. ואינו אלא לראיה ומותרת בקרובותיו והוא מותר בקרובותי' לכך יש לכתבו במילי זעירי וזוטרי.
<h2>סימן אלף קי</h2>
מי שנשבע לפרוע מנה לחבירו ליום פלוני אפילו המלוה כאן וטוען שאבד שטרו ויעשה שובר ויפרענו דקיימא לן כותבין שובר. ואם השטר בידו ואינו רוצה להחזירו נר' לרבינו נר"ו להלכה אבל לא למעשה שזה פטור עד שיחזיר לו שטרו ואינו צריך לתת המעות אפי' ביד בית דין. שלא נתכוין זה מתחילה אלא שיפרענו וישאר השטר ביד המלוה. ולמאן דאמר אין כותבין שובר מסתברא שאפילו חייב לו בשטר ובשבועה פטור עד שיחזיר לו שטרו. ואם ממון אין כאן שבועה נמי אין כאן. ולדידן נמי אף על גב דקיימא לן כותבין שובר כל שהשטר בידו אינו חייב לפרוע עד שיחזיר לו השטר. שלא יאכל הלה והרי /וחדי/ ובמקום שנאבד שטרו הוא שתקנו לכתוב שובר. והילכך אף הוא אינו חייב מחמת שבועה עד שיחזיר לו השטר. ואפשר נמי דאפילו השטר בידו ואמר לו פרעני ואהדר לך שטרך יכול הלוה לומר לו החזר לי שטרי והדר אפרע. והראיה מדאמר בכתובות (דף פ"ח) חזינן אי אמר ליה הב זוזאי ושקול שטרא פטור. ואי אמר נשקול לשטרא והב זוזאי חייב. ולא היא בין כך ובין כך מצי א"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי. ואם איתא מאי עוות איתא דינא הכי למיהב זוזי ולמשקל שטרא? מאי אמרת? דאמר היה לך לפרוע בעדים. אמר ליה את אפסדת דלא אמרת לו בסהדי כדאמרינן בחנוני ופועלים עד כאן. ועוד כתב דהקדשות כמשועבדין ואין נפרעין מהם כל שיש לו בני חורין.
<h2>סימן אלף קיא</h2>
שטר חוב שיוצא מתחת ידי שליש והשליש אומר שמקצתו פרוע. השליש נאמן ואפי' איתחזק בבי דינא דליכא מגו. ומההיא נמי משמע דאין צריך מגו לשליש. פרק זה בורר כתב הרמב"ן אחר דקיימא לן כרבא דאמר בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה. פרק כל שעה אפילו הגיע זמן הפרעון כגון שקבע לו זמן אין המלוה יכול להקדים או למכור קרקע של לוה כל שלא הגבוהו לו בית דין. ותדע דהא טעמא דרבא מכאן ולהבא הוא גובה משום דכיון דאלו הוה ליה זוזי ללוה הוה מצי מסלק ליה אשתכח דהשתא הוא דאקני.
שני בעלי חוב שיצאו על אדם אחד. והאחד מהם מוקדם והגיע זמנו של ב"ח שני ואין נכסים ללוה שיספיקו אלא לבעל חוב שני. מהו שיגבה חובו מנכסי הלוה? מי אמרינן דמצי בעל חוב מוקדם למימר ליה נכסי אלו אתה אין יכול לטורפן בחובך שהרי אני מוקדם ושלי ראויין להיות הילכך הנח אותן ביד הלוה. או דילמא מצי אמר ליה אידך כיון שהגיע זמן חובי גובה אני את שלי ואני אגב' אותך בחובי דלכי מטו זמן גוביאנא טרפה ליה מינאי. בזה אומר רבינו נראה ודאי הדין עם הבעל חוב שני. והטעם לפי שהבעל חוב מוקדם אין לו כלום בנכסי לוה עד דמטי זמן גוביאנא דיליה דהא קיימא לן מכאן ולהבא הוא גובה. הילכך כל זמן שלא הגיע זמן חובו אותו שהוא מאוחר והגיע טורף אותו בחובו. ותדע לך דהא איבעי מריה ארעא לזבוניה עד שלא הגיע זמנו של בעל חוב מצי לזבוני ולא מצי בעל חוב לעכב. וכאותה שאמרו בפרק האשה שנפלו לה נכסים (דף פ"א ב') אשתו אי בעי לזבוני דלא מצי לזבין? ובעל חוב מוקדם בזמן גביה כלוקח דמי. ואי אמ' ניחוש שמא תכסף לי דלא חיישינן שמא תכסיף אלא היכא דאיכא למיחש לפרעון בשטר מזויף כאותה של ארבע נשים דפרק מי שהיה נשוי (דף צ"ד). ואיכא למיחש שזה שבא להחזיק עתה בקרקע אין לו בתוכו שום זכות. דהתם ודאי איכא למיחש דכיון שהקרקע אינו שלו שלא יקפיד עליו ויכסיפנו. וכדאמרי' התם /מי שהיה נשוי צ"ד/ הרביעית נוטלת שלא בשבועה. בן ננס אומר וכי בשביל שהיא אחרונה נשכרת! ופירש רש"י עלה בגמרא טעמא משום שאם תכסיף כלומר שאם לא תשבע הרביעית חוששין שמא נפרע' מכתובתה ואין לה כלום בקרקע. ואם נדר אותה לתוכה תכסיפנו וזה הקרקע משועבד לראשונה. שאם יוציא מתחת ידה אותו הקרקע שגבתה בחובה תחזור על זה שהוא עכשו ביד האחרונה. אי נמי כי ההיא דאמר התם בבבא קמא (דף ט') אדרכת' אמטלטלי לא כתבינן חיישי' לשמא יכסיף. אבל כאן שזה המאוחר יש לו שעבוד בקרק' לא חיישי' לשמא יכסי' דה"ל כבעל קרקע עצמו הילכך ודאי גובה. וזה הדין פשוט בקרקע. אך יש מקום ספק במטלטלי היכא שאם המאוחר אינו מן העיר דאפשר דבכי האי המוקדם מעכב. שאם נגבה לו המטלטלין האלו יוליכם עמו ונמצא זה המוקד' מפסיד לכשיגיע זמנו. והיינו נמי טעמא דתופס לב"ח =לבעל חוב= במקום שחב לאחרים דקנה. ולא מצי למימר ליה אידך לאו בעל דברים דידי את דהכא במאי עסקינן בגביא דמתפיס. ואי נמי דלית ליה לשלומי אלא מהכא ומפירא תופס זה. שאם לא יתפוס לבעל חוב יפסיד זה וכשיבא הלה לא ימצא ולפיכך חשו להם חכמים והתירו. כל שכן הבעל חוב שיכול לעכב שלא ימסרו לו מטלטלי המשועבדים ביד זה שלא יפסיד אותם. ונטל הממון ויצאו עליה עסיקין ובא לבית דין וטען חושש אני שמא תאבד ממוני ואם השדה תצא מידי לא אמצא לך כלום קנה באותו ממון קרקע שאם יערער עליו שאטרוף אותו. והשיב הרב זכרונו לברכה טענה יפה היא זו. וזו שאמרו רבותינו אחוי לי טרפך ואשלם לך בשיש לו מאין ישלם אבל אין לו לא. ומצינו רבותינו שמקפידין וחשין על בני אדם שלא יאבד ממונא כדאמרין. אבל מטלטלי לא כתבינן מאי טעמא? דילמא שמיט ואכיל ומייתו האיך סהדי ומרע ליה שטרי וליכא לאישתלומי מיניה ע"כ. ולפי זה נראה דהוא הדין מי שמבזבז ומפקיר נכסיו ואין לו כי אם מטלטלין והמלוה חושש לפסידת חובו שיש לו להעמיד ביד אדם אחר. אבל הרמב"ן ז"ל כתב בתשובה שלא מצינו בתלמוד למי שאינו מתחייב עדיין כלום שנעמיד אותו בבית דין משום חששא דשמא יזכו אחרים בממונו. ומה שאמרו במטלטלין דלא כתבינן בהו אדרכתא משום דילמא שמיט ואכיל. התם מעשה ב"ד ואין בית דין מוציאים מתחת ידם דבר שאינו מתוקן שאינו בדין שיזיקו הם אחרים. ואם שמיט ואכיל וליכא לאישתלומי מיניה בית דין הוא שהפסידו ממונו להזיק נכסיו בגרמא שלהם. אבל מלוה למי שאין לו נכסים וכן הלוקח ממי שאין לו דבר אחר הוא רצה ליזוק מה נעשה לו? לכשיבא זמן חובו הרי הדין עמהם. ומכל מקום אף לדברי רבותינו ז"ל נראין הדברים שהוא מורה בעיקר רצונו הראשון דמכל מקום מודה הוא בגוביאנא. דכי האי דינא שאין בית דין מגבין לזה דמאוחר ומפסידין למוקדם והדין דין אמת.
<h2>סימן אלף קיב</h2>
אדם שהוא חייב ממון לחברו ולא נמצא בידו ממון לא מטלטלין ולא קרקע אלא שטרי חוב שחייבין לו אחרים. אם אותן חובות שהיו חייבין לו הגיע זמנם בודאי מוציאין מזה ונותני' לזה שנאמר (במדבר ה') ונתן לאשר אשם לו. אבל אם לא הגיע זמנן אומר רבי' נראה שאין בית דין מגבין בתורת גוביאנא אפילו שטרי חובות שיש לו על אחרים. לפי שהשטרות אין גופן ממון שיהיו נגבין בתורת גוביאנא כשאר מטלטלין שהראיה שבהן אינן נגבית. הילכך אם מחל זה החוב לאותו שהיה חייב לו קודם שיגיע זמן הפירעון מחול הוא והפסיד הלה את חובו. והכי משמע בכתובות בפרק שני דייני גזירות (דף ק"י) גבי שנים שהוציאו שטר חוב זה על זה. ורב ששת אמר אפוכי מטרתא למה לי? ואקשינן עליה היכי דמי? ואסיקנא הכי דהיכא דאית להו עדית ועדית או בינונית ובינונית או זיבורית וזיבורית בהא ודאי לא פליגי דכל חד עומד בשלו. אלמא הודאה שלא בפני בית דין אינה כלום. והראיה מדאמרינן פרק מרובה (דף ע"ב) בגמרא מתני' גנב על פי שנים. מעשה בר"ג שסימא את עין עבדו והיה שמח שמחה גדולה. מצא לרבי יהושע אמר לו יהושע אי אתה יודע שטבי עבדי יוצא לחירות. אמר לו במה שסמאתי את עינו. אמר ליה אין בדבריך כלום. ואסיקנא שאני ר"ג שלא בפני בית דין אודי. והא רבי יהושע אב ב"ד הוה חוץ לבית דין הוה קאמר. מכאן נמי דמודה חוץ מקום קביעותם אינו מתחייב. דחוץ לבית דין אין תורת בית דין עליהם. אך בפני שנים חייב בכל מקום כדאמרינן בחזקת הבתים (דף מ') הודאה בפני שנים בפני עד אחד לחייבו ממון. דקיימא לן דהודאה אחר הודאה מצטרפין אלא אגב אחריני נקיט הכי. וצריך לומר כתובו משום דבלא שטר לא טרפא ממשעבדי. ודוקא בהודאה דמטלטלין אך בקרקעות לא צריך למימר כדאיתא פרק זה בורר (דף ל"ב).
<h2>סימן אלף קיג</h2>
השיב הר"מ בפורע לחברו שיכול לתבוע השטר קודם שיפרענו. והראיה ההוא דאבימי בריה דרבי אבהו דחב ליה זוזי ושקיל ליה שטרא והב זוזי. דאלמא יכול לעכב לו המעות עד שיתן לו שטר ואפילו כתב לו שובר. ולמאן דאמר כותבין שובר בכותב שובר סגי. וכן הדין שהוא פטור משבועה אם נאבד השטר עד נתינת השטר. וכל זה דין להלכה ולא למעשה. כתב הר"מ ז"ל שתובעת מזונות כשהלך בעלה למדינת הים אינה צריכה שבועה אף על פי שאין שטר כתובה יוצא מתחת ידיה. כיון שיש לה מן התורה נותנין לה בחזקת שלא נטלה. אבל כשנתבעת מן היתומים כיון שאין לה אלא מתקנת חכמים ונכסים בחזקת יתומים המוציא מחברו עליו הראיה ע"כ. אף על פי שאמרו בפ' יש מותרין (דף ט"ו) בנדרים שאין בהם ממש איכא בל יחל דרבנן. ה"מ בנדרים מפני שיכול לבא לידי איסור תורה ר"ל בקונם עיני בשינה רגלי להליכה וכיוצא בזה. אבל בשבועות דאסר נפשיה אחפצא ואי אפשר לבא לידי איסור תורה כגון דאמר בשבועה עד שלא אדבר וכיוצא בזה אפילו בל יחל דרבנן ליכא. כן דעת הרב ז"ל.
תשובה רבי' האיי ז"ל פעמים שבאים שני בעלי דינין אחד חזק ואחד רך. ואין החזק רוצה ליתן מה שהוא חייב. והולך ותולה עצמו בשלטון ישמעאל ואנו עושי' פשרה ביניהם. והשיב אתם יודעים דרבי שמעון בן מנסיא דאמר משתשמ' את דבריה'. ואתה יודע היכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר להם צאו ובצעו. שנאמר (משלי י"ז) ולפני התגלע הריב נטוש קודם שיתגלע לך הדין אתה יכול לבצוע. אבל יעלו אחרים ומתפשרים ביניהם שלא במושב דין הקבוע למשפט.
<h2>סימן אלף קיד</h2>
שאלה שנשאלה לפני הרב אלפסי ז"ל. יורנו רבי' אם צריך עם האדרכת' הכרזה או לא. מפני שראינו לרבינו חננאל ז"ל שאמר סדר הדין כך הוא. מוציא מלוה את שטרו בבית דין ומקיימו ומחייב את הלוה לפרעו. לא פרע קורעין שטר החוב וכותבין למלוה אדרכתא על נכסי הלוה ומכריזין. ואחר ההכרזה עושין שומא מנכסי הלוה ומחליטין למלוה. לא מצא נכסים בני חורין ללוה כותבין לו טירפא למלוה. ואחר שיטרוף קורעין הטירפ' וכותבין אדרכתא על הנכסים הללו. ואחר כך קורעין האדרכתא וכותבין לו שומא על שדה זו ומחליטין אותה למלוה. ואמר ההלכה אימת אכיל פירי. רבא אמר מכי שלמו ימי אכרזתא. וממקום זה יתברר שצריך שיורידוהו בית דין לבעל חוב בין בנכסים בני חורין בין בנכסים משועבדים. יורנו רבינו אם דבר נכון שכריך /שצריך/ הכרזה וכמה זמנה?
תשובה האדרכתא היא כמו שפירשו רבינו ז"ל. שאם היתה בנכסים בני חורין כותבין על מאן דלא צאית דינא אדרכתא. ולאחר האדרכתא מורידי' בה המלוה בכדי חובו. וזה מפורש בפרק הנושא את האשה (דף ק"ד). אבל האדרכתא שהיא בנכסים משועבדים כותבין תחלה טירפא אחר שקורעין שטר המלוה כמו שעושין על נכסים בני חורין. ואחר כך שמין לבעל חוב במה שיש לו. ולאחר שומא קורעין האדרכתא ונותנין לו השומא. ובהם אמרו כל טירפא דלא כתיב קרענא לשטרא לא טירפא היא. וכל אדרכת' דלא כתיב בה קרענא לטירפא לאו אדרכתא היא. וכל שומא דלא כתב בה קרענא לאדרכתא לאו שומא היא.
<h2>סימן אלף קטו</h2>
ושאלת השומא אם טעו בה השמאין בין על הבעל חוב בין על הלוקח והארכת בה.
תשובה השומא בנכסי היתומים שהוא ברשות בית דין כבר אמרו שום דיינין שפיחתו שתות או הותירו שתות מכרן בטל. אבל שומא של בעלי חובות דינו כדין השליח. שאמר לא אמרו אלא דלא שוו שליח אבל שוו שליח אפילו פחות מכדי אונאה חוזר דא"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי. ומה שאמרו שומא הדרא לעולם אינו לענין טעות. אלא מי שיש עליו חוב ולא קבל עליו את הדין והורידו אותו בשומא. אם יזדמן לו הממון אחר כך ורצה ליתן למלוה את ממונו שיחזיר לו הקרקע מחזיר' לו כל זמן שהוא בידו. עד כאן תשובת הרב זכרונו לברכה. והרמב"ם ז"ל כן כתב משמן של ראשונים שאם טעו בית דין בשומא בבאין להגבות בעל חוב מן הלקוחות אפילו כל שהו חוזר מפני שהם כשליח לבעל חוב וללוקח. והרשב"א ז"ל כתב ולא ידעתי מאי שנא משטעו בשומת היתומי'? ולמה לא יהיו בית דין גם עכשו כשליח לבעל חוב וליתומים? והר"א ז"ל כתב בתשובות ונראה דוקא בשלא הכריזו. ובזמן שאין נכסים ללוה ובא לטרוף מנכסים משועבדין כותבין שטר טירפא למלוה וקורעין שטר חובו. וכן הדין מקיימין שטר למלוה ומשביעין ללוה שאין לו נכסים לא בידו ולא ביד אחרים. ומשביעים המלוה שלא נפרע כלום כדתנן (שבועות פ"ו דף מ"ה) הבא ליפרע מנכסי משועבדים לא יפרע אלא בשבועה. ואחר השבועה קורעין השטר וכותבין טירפא על הלקוחות. ושטר טירפא במותב תלתא כחדא הוינא ואפיק פלוני שטרא דהוה וכו'.
<h2>סימן אלף קטז</h2>
כתב הרב ז"ל מי שאמר שאין שם עירו ושם עירה מעכבין הגט אלא אם כן שינה שמם. כדקתני במתני' שינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה טועה הוא. דאם כן ליחוש דילמא איכא יוסף בן שמעון הכא במתא דמגרש לאיתתא דאידך. אלא ש"מ שם עירו ושם עירה מעכבין ע"כ. וכתב מרי ז"ל ודינו ודאי דין אמת שהוא צריך לכתוב. וההיא דאמרי' מלאהו בקרובים כשר. פי' ר"ת היה בין הכתב לעדים שני שיטין. ומלא שתי שורות של אויר מחתימת קרובים כשר. וגורס ברישא הוו ד' או ה' עדים חתומים על השטר ונמצא מן הראשונים קרוב או פסול תתקיים העדות בשאר וכשר. וכן דעת הר"ר אלפסי ז"ל ואף על פי שיצא בפני ב"ד. וכן אין אומרים בכי הא מה שנים נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה אף שלשה נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. דתולין דלכבוד בעלמא חתמו. או שהעד האחד שבק רוחא למאן דקשיש מיניה ואתו הני קרובים וחתמו שם. ולעולם עד פסול או קרוב אינו פוסל בחתימת שטרות אלא אם ידענו שנתבע להצטרף. ויש מן הראשונים שאמרו כ"ש כשחתמו קרובים באחרונה. דאומרים הראשונים חתמו לעדות ואלו האחרונים לכבוד בעלמא כדרך שעושין היום לכתובות ורבי' האיי ז"ל כן הכשיר. אלא שכתב בתשובה שאם היו מסורגין אחד כשר ואחד פסול חיישינן דלמא לאסהודי אתו ולאיצטרופי. ור"ת ז"ל כתב דדוקא אם קרובים או פסולי' האחרונים או פסול דילמא אתי לקיומי מתרי מינייהו. אבל מן הראשונים אין לחוש. דכל שיש שם עדים מרובין אין מקיימין אלא מן השנים האחרונים. והיינו דאמרי' לקמא קסבר כל כי האי גוונא אין מקיימין אותו מן העדים שלמטה אלא מן העדים שלמעלה. מכלל דבעלמא אין מקיימין אלא מעדים של מטה ולא מן העדים שלמעלה. וכן כתב רב יהודאי גאון ז"ל ובזה תדע דפשיטא דשטר שכתוב בו נאמנות יכול הנתבע להחרים חרם סתם על כל מי שנוטל ממני ממון שלא בדין.
<h2>סימן אלף קיז</h2>
שנים שלוו מאחד נעשו ערבים זה לזה ודינן כדין ערב סתם. ואין נפרעין מן האחד חלק חבירו עד שיתבע אותו תחלה.
<h2>סימן אלף קיח</h2>
בית דין פוסקין ואפילו שלא בפני בעל דין. ואף על פי שנחלקו בשלהי שור שנגח ארבעה וחמשה (דף מ"ה) שאין גומרין דין השור אלא בפניו. הני מילי בדינו של שור משום דכתיב (שמות כ"א) השור יסקל וגם בעליו יומת. כמיתת בעלים כך מיתת השור מה בעלים בפניו אף השור בפניו. אבל בממונא בעלמא מה איכפת לן הא כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין. הילכך חותכין דינו היום ושומעין דבריו למחר אם מביא ראיות לסתור את הדין.
<h2>סימן אלף קיט</h2>
השיב רבינו יעקב על אותם שנוהגין לאכול בין תפלת המנחה לתפלת ערבית דאיסורא עבדי. דאמר בירושלמי מעשה באחד ששתה בין מנחה למעריב מים ובא מלאך המות והרגו מפני שהמתים שותים ונמצא גוזל את המתים. ואמר במדרש שותה מים בין מנחה למעריב בשבת גוזל את קרוביו מתים. וכתב שפעם אחת אירע מעשה בלתיר ובא לידי סכנה. ובקושי גדול התירו לאכול בערב יום הכפורים שתקנו וידוי קודם שיאכל וישתה משום שכרות. גם תשעה באב שחל להיות בשבת ונדחה בקושי התירו.
<h2>סימן אלף קכ</h2>
מעשה ברוטנבור"ק ששאלו לרבותי על איטר יד ימינו אם יש לו ליטול לולב בידו השמאלית משום דהיא חשובה לו כימין דעלמא?
והשיבו ודאי שמאל דידיה כימין דעלמא כדאמרינן בשבת (דף ק"ב) הכותב בין בימינו בין בשמאלו. ופריך וליחשוב שמאל דידיה כימין דעלמא וכו'? נראה דהוה טעמא משום דלא כתיב ביה ימין אלא סתמא וכיון דנעשית מלאכה חשובה מה לי ימין מה לי שמאל. וכן נראה דהכא אינו אלא משום דנטילה חשובה בענין שניטל ולא כלאחר יד. אבל ודאי היכא דהקפידה תורה על ימין כגון גבי מצורע ועבודה בכהן התם דוקא בימין. ואפילו שולט בשתי ידיו פלוגתא דרבי וחכמים בבכורות פרק אלו מומין (דף ל"ז ב') אם כשר לעבודה אפילו בימין. והכא אינו אלא מצוה בעלמא דבדיעבד לעולם יוצא כדאמרינן מדאגבהיה נפק ביה ומסיק בשהפכו. מכלל דבכל ענין נפיק אף בשמאל. והא דאמר גבי אתרוג כיון דאמר רבא לולב בימין וכו' עד זמנין דמחלפי ליה ובעי לאפוכי בשמאל ולמשקל לולב בימין וכו' ההיא למצוה. ומתפילין נמי משמע הכי ממילתא דרבי נתן שילהי הקומץ רבה (דף ל"ו) דאמר מה כתיבה בימין אף קשירה בימין. ומהיכן משמע שכתיבה בימין אלא מסתמא כתיבה חשובה בימין בעינן שלא כלאחר יד ולא הקפידה תורה בימין. משום הכי אטר וד /יד/ ימינו קושר בימינו שהוא שמאל כל אדם. לשון רבינו יואל הלוי.
<h2>סימן אלף קכא</h2>
כתב הראב"ד ז"ל במשנת המקדש בערלה (קידו' נ"ב) דמות' למכור פירו' ערל' שלא באו לעולם דאינו מוכר אלא מקום עצים ועצי ערלה שרו בהנאה. וכתב רבינו האיי ז"ל האי מאן דזבין מחבריה ארעא או מידי במידי דאסור ליתהנויי מיניה מדברים האסורים בהנאה כגון פירות ערלה או הקד' מאותן השנויים במשנתינו פ' האיש מקדש (שם /נ"ב/) לשלוחו לא קנה דלאו מידי יהיב ליה. וראיה מאותה שאמרו גבי משנת ובהקדש במזיד קידש בשוגג לא קידש דברי רבי מאיר וכו'. בעא מיניה רבי חייא בר אבין מרב חסדא במכר מאי? אמר ליה לא קנה וכן הלכתא.
<h2>סימן אלף קכב</h2>
בית דין מתפיסים מעות שיש לשמעון ביד ראובן מפני חוב שנתחייב ללוי אף על פי שיש נכסים אחרים. ואם המעות שביד ראובן הם פקדון יכולין להתפיסם ולנגוש שיפרעם ללוי. דעיקר דין פרעון חוב שחייב שמעון ללוי במעות וכדמוכח בכתובות פרק הכותב (דף פ"ו). וכל שיש מעות לשמעון אינו יכול לומר ללוי טול קרקע. ואם שמעון מערים ואומר מעות שבידי אינם שלי אלא של גוי כופין אותו לטרוח הוא ולמכור ויפרע במעות. וכדאמרינן בכתובות (/פ"ו/ שם) ודאי דאמריתו משמיה דרבא האי מאן דאית ליה זוזי גביה חבריה ואמר לית לי זוזי שקול ארעא. דאמרי' ליה זיל את טרח וזבין. אמר ליה לא. אימא לי גופא דעובדא היכי הוה? אמר ליה ההוא תולה מעותיו בגוי הוה הוא עשה שלא כהוגן. ובפרק קמא דבבא קמא (דף ו') נמי אמרינן ישיב לרבות שוה כסף ואתיא לאוקומא בדלית ליה כסף ואקשינן אי דלית ליה פשיטא? ופרקינן מהו דתימא אמרינן ליה זיל את טרח וזבין ואיתי ליה קמ"ל. אבל אם המעות שביד ראובן הם מעות מלוה שהלוה שמעון לראובן אין מוציאין מיד ראובן לפרוע ללוי כל שנמצאו לשמעון נכסים אחרים בני חורין. דכל חוב הרי הוא כמשועבדים ואין גובין מן המשועבד' במקום שיש בני חורין. וכדמוכח בבבא קמא בשור שנגח ד' וה' (דף ע') בשמעתא דשאלו בחזקת תם ונמצא מועד.
<h2>סימן אלף קכג</h2>
גרסינן בפרק הקומץ (דף ל"ו) אביי הוה יתיב קמיה דרב יוסף איפסיק ליה רצועה בתפילין. אמר ליה מהו למיקטריה? אמר ליה וקשרתם כתיב שתהא קשירה תמה. אמר ליה רב אחא בריה דרב יוסף לרב אשי מהו למיתפריה ועיליה לתפירה לגאו? אמר ליה פוק חזי מה עמא דבר. ופרש"י ז"ל וכיון דאין נוהגין כן לא תעשה. וכתב הרב בעל העיטור ז"ל דאיפסיק ליה רצועה לפנים מן הקשר הזה. והלשון מוכיח כן מדאמר ליה רב יוסף בעינן קשירה תמה. ואילו התפירה חוץ מן הקשר הא איכא קשירה תמה. אבל רש"י ז"ל פי' אי איכא קשר אחר ברצועה לבד קשר שקושרין בראש תו לא הויא קשירה תמה. ולשון אחר כתב קשירה תמה רצועה שלימה ולא קשירה. והולכין להחמיר כדברי רש"י ז"ל. והרב בעל העיטור ז"ל כתב בתשובה שנשאלה מהו לתופרה בגידין או בחוטין. והשיבו רצועה ליכא תפירה בגוה כלל. עד כאן לשון הרשב"א.
<h2>סימן אלף קכד</h2>
כתב הרב רבינו מאיר בתשובה וזה לשונו מכל מקום נראה לי היוצא מבית הכסא ונוטל ידיו לתפלת המנחה שיש לו לברך על נטילת ידים למנחה כמו ליוצר. כי איני יודע שום טעם מקובל לחלק בין תפלה לתפלה. ומיהו דוקא לתפלה אבל לדברי תורה סגי באשר יצר. ובהרבה מקומות מצינו חלוק בין תפלה לדברי תורה וכן אני נוהג. עד כאן.
<h2>סימן אלף קכה</h2>
שאלת יצא לפנינו שטר כתוב בו שאם חס ושלום תפטר פלונית שיחזיר פלוני בעלה כל מה שהביאה מבית אביה לאביה פלוני ומאה זהובים יותר. ואם חס ושלום תתאלמן שיתנו לה יורשי פלוני הנזכר כל מה שהביאה ומאה זהובים יותר. ועל כל זה נטלו קנין שלם זה לזה. ונחלקו בזה שתי כתות כת אחת אומרת שהתנאי כפול וקיים. וכת אחת אומרת שאינו כפול ואינו כלום. הודיענו הדין עם מי?
תשובה אני איני מכניס עצמי בענין גופו של שטר זה אלא במה שהיתה שאלה בו. ואומר אני שאילו היה הדין הזה במה שנחלקו שני כתות רצוני לומר אם יש בלשון השטר תנאי כפול אם לאו רואה אני דברים פשוטים שאין בלשון השטר שום כפילה. אבל עקר הדין הזה אינו במה שתלאוהו הם. שהרי אין צורך כאן לתנאי כפול שהרי יש בו קנין וכל הקנין הרי הוא כמעכשו. ועוד שהרי יש בו זמן וכל שיש בו זמן הרי הוא כמעכשו. ואיני צריך להאריך בדבר הזה כי אתם חכמים ומדעתי ידוע זה אליכם. וכיון שכן כל שיש בו מעכשו אין צורך לכפול. וכדאמרינן בגיטין פרק מי שאחזו (דף ע"ה) הרי זה גיטיך והנייר שלי אינה מגורשת. על מנת שתחזירי לי את הנייר מגורשת. מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא? ופריק רב אשי הא מני רבי היא דאמר כל האומר על מנת כאומר מעכשו דמי. אלמא במעכשו פשיטא להו לכולהו דאין צורך לתנאי כפול ולא לתנאי קודם למעשה ולא לתנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר. וכן כתב הרב אלפסי ז"ל בהלכותיו באותו הפרק גבי הא דתניא הרי זה גיטיך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים ושתניקי את בני שתי שנים. אף על פי שלא נתקיים התנאי הרי זה גט לפי שלא אמר אם תשמשי ואם לא תשמשי אם תניקי ואם לא תניקי דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים נתקיים התנאי הרי זה גט לא נתקיים התנאי אינו גט. והלכתא כרבנן ואף על גב דקי"ל בגט בעינן /תנאי/ כפול ה"מ באם אבל בעל מנת לא דקי"ל כל האומר על מנת כאומר מעכשו דמי. ועוד כי הדין הברור המסור בידינו מפי רבותי' נוחי נפש שאין הלכה כרבי מאיר דבעי תנאי כפול. אלא שהחמירו בגיטין ותקין שמואל אם מתי ואם לא מתי כדי שלא יהא בית דין מערער. אבל בדיני ממונות הניחו הדבר על דינו דקי"ל כחכמים דפליגי עליה דרבי מאיר. ויש בזה ראיות ברורות אלא שאין זה מקום אריכות.
<h2>סימן אלף קכו</h2>
שאלת ראובן ושמעון קבלו עליהם לדיין חכם אחד ועשו שטר בירורין וקנו מידם. ואחר כך טענו בפניו. וטען ראובן שהפקיד לשמעון שטר חוב מחזיק כך וכך שיש לו על גוי פלוני לגבותו ולתת בידו המעות ושמעון גבה בו כך וכך דינרין ולפיכך יש לשמעון לתת לו אותן מעות שגבה. השיב שמעון כי מעולם לא מסר לידו שום שטר. והביא ראובן שני עדים האחד העיד שהיה עד ביניהם כשמסר ראובן לשמעון אותו השטר חוב ועל התנאים שאמר ראובן. והעד השני העיד מה שהודה לו שמעון לראובן כשקבל ממנו אותו שטר חוב ועל התנאי שיתן לו המעות שיגבה או יחזיר לו השטר. וכשראה שמעון שהעדים מעידים כנגדו הטיל על הדיין גוי מגדולי העיר שיסתלק מן הדין ועתה מבקש ראובן מן הברורים שידונו דין על הטענות והעדיות המוגשות לפני הדיין ההוא. ושמעון טוען שיכול לחזור בו כיון שלא דן הדיין הנזכר עליהם ושאין בית דין אחר יכול לדון על אותן טענות. וראובן טוען שאינו יכול לחזור בו כיון שקבלו עליו לדיין אף על פי שלא נגמר הדין ע"פ אותו הדיין. הודיעני הדין עם מי. גם הודיעני אם יכול שמעון לחזור ולטעון לפני בית דין אחר פרעתי או תופס אני בהן מפני שיש לי על ראובן תביעה כנגדן.
תשובה דברים ברורים אני רואה כאן שאין בדברי שמעון כלום דכיון שקבלו עליהם אותו החכם לדיין אף על פי שקבלוהו לדון יחידי וקנו מידם אינם יכולים לחזור בהם ואפילו קודם גמר דין. דגרסי' בפרק זה בורר (דף נ"ג) שלחו ליה מבי רב לשמואל ילמדנו רבינו לפני גמר דין וקנו מידם מאי? שלח להו אין לאחר קנין כלום. וכן כל מה שטענו או שהודו בפניו הרי הוא קיים ואינו יכול לחזור ולטעון מחיוב לפטור. וכיון שכפר ואמר שלא מסר לידו אותו שטר חוב נמצא מודה מתוך כפירתו שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ובאו עדים והכחישוהו אינו יכול לחזור. ובית דין העומד תחת הראשון הרי הוא דן על פי הטענות וההודאות שנאמרו בפני הראשון. וכן אם חזר וטען פרעתי או יש לו בידו כנגדן מעות אינו נאמן שהרי הוחזק כפרן לאותן מעות. דגרסינן בפרק קמא דבבא מציעא (דף ה') אמר רבה בר בר חנא אמר רבי יוחנן האומר לחבירו מנה לי בעדך /בידך/ והלה אומר אין לך בידי כלום והעדים מעידים אותו שיש לו וחזר ואמר פרעתי הוחזק כפרן לאותן מעות. ודוקא בדכפריה בבי דינא והאי נמי בבי דינא כפר כדאמרן תו התם (שם /בבא מציעא/ דף י"ז) שבתאי בריה דרבי מרינוס כתב איצטלא דמילתא לכלתיה בכתובתה וקבליה עילויה אירכסא כתובתה. אמר לה לא היו דברים מעולם. אתו לקמיה דרבי חייא אתו סהדי ואסהידו ביה דכתב לה. הדר אמר פרעתיה אמר ליה רבי חייא הוחזקת כפרן לאותה איצטילא זיל שלים. ולאו דוקא פרעתי אלא הוא הדין והוא הטעם לכל טענת פטור שהוא טוען עליהם לפי שהוחזק כפרן לגמרי לאותו ממון וכל מה שטוען חזקה שמחמת כפירה הוא טוען כן. ולפיכך זה שאמר פרעתי או שאמר ממון יש לי בידו כנגד מעות אלו אינו נאמן.
<h2>סימן אלף קכז</h2>
שאלת ראובן מכר ביתו לשמעון וכתב לו מארעית תהומא ועד רום רקיע' ובאחריות גמורה. והיה ללוי חלון פתוח על בית זה ועמד שמעון ובא לבנות כנגד החלון ומיחה לוי בידו עד שירחיק מחלונו ארבע אמות. היש על שמעון לחזור על ראובן מחמת האחריות הואיל ומכר לו מארעית תהומא ועד רום רקיעא אם לאו.
תשובה אם היה החלון פתוח על הבית בשעה שמכר ראובן את הבית לשמעון דבר ברור הוא שאין ראובן חייב לשמעון כלום בכיוצא בזה שהרי מום זה כבר ראה אותו שמעון והכירו וסבר וקביל. ואף על פי שכתב לו עומקא ורומא אין זה אסור קרקע אלא שעבוד בלבד. וכן הדין במוכר בית שיש לשכנו עליו שעבוד מרזב או מזחילה או אמת המים וכיוצא בזה.
<h2>סימן אלף קכח</h2>
שאלת ראובן ושמעון אחים ירשו בית וחצר בשותפות. ולקח המלך חלקו של ראובן ודר ראובן בחלקו של שמעון שנתים הוא ובני ביתו עם שמעון אחיו וראובן לא היה לו בית אחר לדור בו. הודיענו אם יכול שמעון לתבוע מראובן אחיו שכר ביתו אם לאו.
תשובה אם בית זה עשוי להשכיר מן הדין חייב להעלות לו שכר שהרי חסרו שאלו לא היה ראובן דר בו היה שמעון משכירו אצל אחרים ונמצא ראובן נהנה ושמעון חסר ובכי הא ליכא מאן דפליג. אבל אם אין בית זה עשוי להשכיר כגון ששמעון אדם חשוב ולא היה מכניס דיורין נמצא ראובן נהנה ושמעון אינו חסר ופטור. וכדאסיקנא בבבא קמא בפרק כיצד הרגל (דף כ"ב) הדר בחצר חבירו שלא מדעתו בדירתא דלא עבידא לאגרא. ואפילו גברא דעתיד למיג' פטור דגרסינן התם אמר ליה רב חסדא לרמי בר חמא לא הוית גבן באורת' בתחומא דאי בעיא לן מילי מעלייתא. אמר ליה מאי מילי מעלייתא? אמר ליה הדר בחצר חבירו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר או אין צריך? ואוקימנא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר מאי מצי אמר ליה מאי חסרתיך או דילמא מצי אמר ליה הא איתהניה. ואסיקנ' דזה נהנה וזה לא חסר פטור. ואמר רב הונא אמר רב הדר בחצר חבירו שלא מדעתו אין צריך להעלות לו שכר.
<h2>סימן אלף קכט</h2>
שאלת ראובן היה לו בית סמוך לגוי והיה לגוי חלון פתוח לכות' החוצץ בינו ובין ראובן על גג של ראובן ומזיקו בראיה שהוא רואה משם בחצר. והגוי כתב שטר ראיה לראובן ונתן לו כח להכריחו לסתום החלון כל עת שירצה. ואחר כך מכר הגוי הבית לשמעון ועמד כך ב' שנים וראובן בא עליו משתי כחות לסתום החלונו' חדא דלא עדיף ממאן דאתי מחמתיה. ועוד דלא החזיק בחלון המקח שני חזקה. ושמעון טוען כי החלון הנז' מימי קדם היה בו והבית קדם ליהודי והחזיק בו היהודי שני חזקה טובא קודם שמכרו לגוי ועוד שלא מיחה בו ב' שנים. וראובן משיבו מה איכפת לי מן היהודי הראשון מ"מ מחמת גוי אתה בא והרי יש לי ראיה ממנו לסתום החלון כל זמן שארצה ולא עדיפת מגברא דאתית מיניה.
תשובה דברי שמעון אין בהם ממש שהרי אפילו לפי דבריו לא החזיק שני חזקה. ועוד שאין חזקה אפילו לדברים כאלו שאין בהם חסור קרקע בלא טענה וכסתמא דמתניתין דפרק חזקת הבתים (דף מ"א) כל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה וכן דעת רבותינו ז"ל. וכן נראה לי עיקר. ויש להם ראיות חזקות על מי שיסמכו בפרק לא יחפור גמרא (דף כ"ג) אם לקחו אפילו פחות מרובע הרי הוא בחזקתו. ומה שטענו שהיה הקרקע מיהודי מתחלתו מה בכך הרי בא לאחר מכן ליד הגוי שיש לו לסתמו וזה הבא מחמתו לא עדיף מיניה. וכל שכן לדעת הרב אלפסי ז"ל שכתב בתשובה דהיזק ראיה אין לו חזקה דכקוטר' ובית הכסא דמי. וכמו שידעת שהעיד משמו תלמידו הרב יוסף /יהוסף/ הלוי ז"ל בן מגש /מיגש/ בפירושיו בשמעתא קמייתא דבבא בתרא ודבריו נראין לנו עיקר. ומכל מקום לשון השטר שעשה הגוי לראובן לא כתבת לי ולפיכך איני יכול לדון עליו דאפשר שיועיל ואפשר שלא יועיל שהכל תלוי בלשון השטר. והריני כותב לפני' מקצת דברים כדי שתתבונן מהם בנדון שלפניך. דע שאילו כתב לו הגוי לראובן שהוא מודה לו שהחלון בשאלה או שנעשה שלא כדין וכיוצא בהם לית דין ולית דיין ששמעון הבא מחמת הגוי דינו כגוי וחייב לסתמו. אבל אם אמר לו הגוי אני אסתים /אסתום/ החלון כל זמן שתרצה וחייב עצמו בכך ואחר כך מכר את הבית לשמעון אין שמעון חייב לסתמו למאן דאמר שיש חזקה להיזק ראיה. לפי שאף על פי שחייב עצמו הגוי בכך אין שמעון הבא מחמתו בבתים חייב בחיוב שחייב עצמו הגוי וששעבד נכסיו לכך ודברים ברורים הם אלו. ומכל מקום אם דינו של גוי לסתמו ישראל הבא מחמתו הרי הוא כמוהו וכדאמרי' בפרק חזקת הבתים (דף ל"ב) ישראל הבא מחמת גוי דינו כגוי. ולפיכך אם מדיני הגוים היה לו לסתמו מצד שאין להם חזקה בכך אף דינו של שמעון זה כמוהו.
<h2>סימן אלף קל</h2>
שאלתם שכיב מרע שצוה וחלק כל נכסיו ובפני העדים. וכתב הסופר וחתמו העדים ובסוף השטר כתוב בלשון הזה וכל צואה זו ומשפטיה ביד פלוני ואותו פלוני הוא אחד מעידי הצואה החתומים בשטר. ועכשו טענו היורשין שהצואה בטלה מפני שאמר שכל הצואה ומשפטיה יהיו ביד אחד מאותן העדים ואין עד נעשה דיין. טענו מקבלי המתנות שאין זה דיין אלא חבר או אפטרופא.
תשובה הדין עם מקבלי המתנות מכמה טעמים. האחד אם נראין הדברים כן שלא העמידו בית דין אלא כגון אפטרופא שעל פיו ינתנו החלקים שחלק לכל אחד ואחד ולא על פי הדין שיאמר הוא. והראיה שלא אמר ומשפטיה ע"פ פלוני אלא צואה זו ומשפטיה ע"פ פלוני ומשפטי' כאן כמו עניניה. וכמוהו הרבה בכתוב ככל חקותיו וככל משפטיו (במדבר ט') כמשפט לאוהבי שמך (תהילים קי"ט). ועוד שאפילו אמר כן בפירוש פלוני ופלוני יהיו עדי צואה וכל דיני הצואה יהיו על פי פלוני אף על פי כן יכול הוא להעיד. אלא שלאחר שיעיד אינו רשאי להיות דיין שאין עד המעיד נעשה דיין אבל אם יעיד יעיד ולא יעשה דיין. ואף על פי שאמר השכיב מרע שיהא דיין הוא סבר שיוכל להעיד ולדון ואמנם לא ידון אחר שיעיד.
<h2>סימן אלף קלא</h2>
ומה ששאל ממך הנער בענין אי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין איך יתישב עם מה שאמרו אסור לקדש את בתו כשהיא קטנה? ותרצת שההיתר בדין התורה יפה אמרת וכדין השבת.
<h2>סימן אלף קלב</h2>
שאלתם שני בתים בשני צידי רשות הרבים ואותו דרך הרבים אינו רחב ארבע אמות. וקדם האחד ופתח חלון בכותלו שעל הדרך וכנגד אויר בית חבירו. ואחר כך עמד השני ורצה להגביה כותלו ומאפיל על אותו החלון. ובעל החלון מעכב על ידו מפני שמאפיל עליו. והשני אומר לו בשלי אני בונה הדין עם מי. תשובה תחלת כל הדברים אני צריך להקדים לכם הקדמה כדי שלא תסתפק מחשבה שום חולק על מה שאני כותב לכם בעקר הדין הזה. והוא שכבר ידוע שאין אדם רשאי לשעבד במעשיו קרקעו של חבירו שלא מדעת חבירו. שאם הוציא זיזין או מרזב או מזחילה או שפתח חלון על חצר חבירו לא עשה ולא כלום ויכול למחות בידו. ואפילו לא מיחה והחזיק שלש שנים אין לו חזקה כל שלא בא מחמת טענה וכדעת רבותי והוא העיקר. ופעמים שהוא משעבד קרקע של חברו במעשיו ואין חברו יכול לעכב על ידו. כיצד הבית והעליה של שנים וקדם בעל העלייה ועשה אוצר בעלייהו /בעלייתו/ ואין /אין/ בעל הבית רשאי לפתוח תחתיו חנות של נחתומין ולא לעשות אותו רפת בקר. נמצא שבקדימתו של זה נשתעבד ביתו של זה ולפיכך צריכין אנו לדעת ההפרש שיש בין שני אלו. והוא שכל שהוא מזיק את חבירו במעשיו או שמוציא זיז וכיוצא בו בקרקע של חבירו בדין הוא באמת שיאמר לו לאו כל כמינך שתשתמש בקרקע שלי ולא שתזיקני בגירי דידך או אפילו בלא גירי למר כדאית ליה והיינו דקאמר מרזב וכיוצא בו. אבל כשאינו מזיקו כלל ולא משתמש בשלו כלום כל מה שהוא רוצה לעשות בשל עצמו יעשה. והיינו קדימת אוצר וכיוצא בו לפי שהוא יכול לומר לו אוצרי בשלי הוא ואין אוצרי מזיקך. ומה שאתה צריך להרחיק חנות של נחתומין מתחת אוצרי לא מחמת שנשתעבד שלך לשלי אלא שאינך רשאי להזיקני. וכן כשקדם החנות או הרפת לאוצר אין יכול בעל העלייה לעכב על ידו כדי שלא יפסיד עלייתו שלא לעשותה אוצר לפי שזה אומר בשלי אני עושה ועכשו איני מזיקך בכלום. ואם אתה חושש לנזקך הרחק עצמך שלא תעשה אוצר בעלייתך ואלו דברים ברורים הם. ואם כן יש כאן מקום שאלה אחר שהדבר כן מי שקדם ופתח חלונותיו על חצר חבירו למעלה מד' אמות ולהכניס אורה קדם וזכה בעל כרחו שלא /של/ חבירו. וצריך חבירו להרחיק ממנו ארבע אמות שהרי אינו מזיקו בפתיחת חלונות של מעלה מארבע אמות. וכשבא זה לבנות כנגדו יהא חייב להרחיק כדי שלא יאפיל עליו ויזיקנו כדרך שאמרו באוצר ורפת בקר וחנות של נחתומין. ותשובת הענין הזה מפני שחלון זה לוקח מאויר חצרו של זה ומשתמש בו ואינו רשאי להשתמש בשל זה שלא מדעתו מה שאין כן באוצר שאינו משתמש בשל בעל הבית כלל. ומעתה נחזור לעקר הנדון שלפנינו מי שקדם ופתח חלון על רשות הרבים הרי זה זריז ונשכר ואין חבירו שבצד השני של הדרך רשאי למנעו מפני שאינו פותח על רשותו שהדרך של מלך הוא. וכן רצה שכל שבא לפתוח על הדרך יפתח ואינו פותח על רשות חבירו ולא משתמש בשל חבירו כלום. ולפי' אם בא השני לפתוח חלון כנגד אותו החלון אינו רשאי שיכול לומר זה אל תזיקנו בהיזק ראייתך /ראיתך/ וכדרך שבעל העלייה שהוא בעל האוצר מונע לבעל הבית מלעשות רפת בקר או חנות של נחתומים תחת אוצרו שקדם. אבל אם בא להגביה כותלו מגביה ואינו נמנע אף על פי שאין ביניהם ארבע אמות לפי שזה אומר לו כל מה שאתה משתמש באויר רשותי שלא מדעתי אינך רשאי. ואילו היה זה רשאי למחות בידו בשעת פתיחת החלון ולא מיחה והחזיק בכך שלש שנים ובא מחמת טענה והחזיק צריך להרחיק ממנו ארבע אמות. אבל זה שאינו יכול למחות כל שהוא משתמש על רשות הרבים אין לו חזקה כמו שאמרו בשילהי חזקת הבתים (דף נ"ט) למעלה מארבע אמות אין לו חזקה ואינו יכול למחות ולפיכך אפילו בא מחמת טענה אין לו חזקה. וזה מגביה פתחו ואינו נמנע ובלבד שיגביה ארבע אמות כדי שלא יציץ ויראה ויזיקנו בהיזק ראייתו.
<h2>סימן אלף קלג</h2>
שאלתם ראובן יש לו מקום מצד חצרו של שמעון וכותל עפר חוצץ בין מקום זה לחברו של שמעון. וכדי שלא יתקלקל הכותל /של עפר/ כסה אותו ראובן ברעפים בענין שמימי הגשמי' היורדין עליו נגרין על חצר שמעון. ובא שמעון לעכב עליו. והביא ראובן עדים והעידו בב"ד =בבית דין= שראו שאותו מקום שהוא חרב עכשו היה בנוי ומכוסה בגג שהיה משופע כלפי חצר שמעון ומימי הגג נגרים על החצר. ושמעון טוען כי מיום שנפטר אביו ושירש הוא אותו חצר לא ירדו משם גשמים לחצרו וכך החזיק בה מעולם. הודיענו הדין עם מי. והודיענו אם הדין נותן שיחזור זה הגג כמו שהיה ולהוריד מימי גגו לחצר אם החזיק שמעון בלא הורדת גשמים זמן אחר שלש שנים או פחות מכאן ומקצתן בחיי האב ומקצתן בחיי שמעון או כולן בחיי האב.
תשובה תחלת כל הדברים צריכין אנו לדעת כל שעבוד שיש לו לאדם על חצר שאין חסרון קרקע כגון פתיחת חלונות ושפיכת מימות וכיוצא בהן אם סלקן משם אפילו שעה אחת אם נמחל אותו שעבוד אם לאו וכן אם נסתלק מעצמו כגון שנפל הכותל. ידוע כי כל שעבוד שסלקוהו הבעלים בענין שיראה לב"ד =לבית דין= שיהיה סלוקו מחמת מחילה אם רצה לחזור אינו רשאי. שמשעה שסלקו מחל שעבודו ואין צריך למחילת שעבוד קנין ולא חזקה. אלא שכל שסתם חלונותיו ופרץ פצימין נמחל השעבוד מיד. וכן כל שסילק מימיו מחצר חבירו והפכן לצד אחר וכיוצא בו מן הדברים שיראה לב"ד שנתרצו הבעלים לסלקו. ותניא בפרק קמא דבבא בתרא (דף י') בית סתום יש לו ד' אמות פרץ פצימיו אין לו ד' אמות ואין צריך לזמן אלא מיד שפרץ הפצימין נסתלק השעבוד. אבל אם נפל הכותל מעצמו או שסתר הוא את כותלו על מנת לבנותו לא אבד את זכותו שהרי לא מחל את זכותו ולא נתכוון לו. וכל שגוף הדבר שנשתעבד ישנו בעולם לא נסתלק השעבוד. שאלו מי שיש לו שעבוד על כותל חבירו לנעיצת קורה אף על פי שנשברה אותה קורה לא נסתלק אותו שעבוד שאין השעבוד לאותה קורה אלא לנעיצת קורה. וכן לא נשתעבד החצר לשפיכת המים של אותו מרזב אלא לשפיכת המים. וכן הדין בחלון העשוי לאורה אף על פי שנפל הכותל לא נסתלק השעבוד שאין שעבוד החלון שבאותו כותל אלא לחלון של אותו בית על אותו חצר וכן מוכח בירושלמי ודברים ברורים הם. ומעתה נחזור לענין הנדון שלפנינו. הרי שהיה גגו של ראובן מקלח מים לחצר שמעון אם לא אבדו לשעתו אינו מאבדו לעולם ואף על פי שנתעכב כמה שנים עד שחזר ובנאו. כי במה הורע כחו לאחר מכן? וטענת שמעון שאמר שהוא או אביו החזיקו בכך אין בה ממש כי במה החזיקו ומה חדש שתעלה לו חזקה בכך? הוא לא חדש כלומר שהרי הוא ואביו היו משתמשין בחצרו בענין אחד קודם שנפל הגג כלאחר שנפל ולאחר שנפל כקודם שנפל. והוא אי איפשר לו לבא אלא מצד ראובן שהוא יושב ואינו מוריד מימיו בחצרו וכבר נתבאר שאין זה סלוק שעבוד. ואילו היה שמעון מגביה בנינו בענין שאם יחזור ראובן ויבנה גגו כמות שהיה לא היו מימי גגו של ראובן יכולין לקלח בחצרו של שמעון. או שהיה לראובן חלון על חצר שמעון ונסתר הכותל ועמד שמעון ובנה כותל כנגדו בקרוב ד' אמות ולא מיחה ראובן בזה ודאי היה יכול שמעון לטעון עליו שמחל לו או שמכר או שנתן לו אותו שעבוד שהיה לו עליו שהרי עשה מעשה ולא מיחה בו ראובן והוא שבא בטענה. אבל בנדון שלפנינו הדברים ברורים בעיני שאין בטענתו של שמעון ממש.

<h2>סימן אלף קלג</h2>
שאלתם ראובן יש לו מקום מצד חצרו של שמעון וכותל עפר חוצץ בין מקום זה לחברו של שמעון. וכדי שלא יתקלקל הכותל /של עפר/ כסה אותו ראובן ברעפים בענין שמימי הגשמי' היורדין עליו נגרין על חצר שמעון. ובא שמעון לעכב עליו. והביא ראובן עדים והעידו בב"ד =בבית דין= שראו שאותו מקום שהוא חרב עכשו היה בנוי ומכוסה בגג שהיה משופע כלפי חצר שמעון ומימי הגג נגרים על החצר. ושמעון טוען כי מיום שנפטר אביו ושירש הוא אותו חצר לא ירדו משם גשמים לחצרו וכך החזיק בה מעולם. הודיענו הדין עם מי. והודיענו אם הדין נותן שיחזור זה הגג כמו שהיה ולהוריד מימי גגו לחצר אם החזיק שמעון בלא הורדת גשמים זמן אחר שלש שנים או פחות מכאן ומקצתן בחיי האב ומקצתן בחיי שמעון או כולן בחיי האב.
תשובה תחלת כל הדברים צריכין אנו לדעת כל שעבוד שיש לו לאדם על חצר שאין חסרון קרקע כגון פתיחת חלונות ושפיכת מימות וכיוצא בהן אם סלקן משם אפילו שעה אחת אם נמחל אותו שעבוד אם לאו וכן אם נסתלק מעצמו כגון שנפל הכותל. ידוע כי כל שעבוד שסלקוהו הבעלים בענין שיראה לב"ד =לבית דין= שיהיה סלוקו מחמת מחילה אם רצה לחזור אינו רשאי. שמשעה שסלקו מחל שעבודו ואין צריך למחילת שעבוד קנין ולא חזקה. אלא שכל שסתם חלונותיו ופרץ פצימין נמחל השעבוד מיד. וכן כל שסילק מימיו מחצר חבירו והפכן לצד אחר וכיוצא בו מן הדברים שיראה לב"ד שנתרצו הבעלים לסלקו. ותניא בפרק קמא דבבא בתרא (דף י') בית סתום יש לו ד' אמות פרץ פצימיו אין לו ד' אמות ואין צריך לזמן אלא מיד שפרץ הפצימין נסתלק השעבוד. אבל אם נפל הכותל מעצמו או שסתר הוא את כותלו על מנת לבנותו לא אבד את זכותו שהרי לא מחל את זכותו ולא נתכוון לו. וכל שגוף הדבר שנשתעבד ישנו בעולם לא נסתלק השעבוד. שאלו מי שיש לו שעבוד על כותל חבירו לנעיצת קורה אף על פי שנשברה אותה קורה לא נסתלק אותו שעבוד שאין השעבוד לאותה קורה אלא לנעיצת קורה. וכן לא נשתעבד החצר לשפיכת המים של אותו מרזב אלא לשפיכת המים. וכן הדין בחלון העשוי לאורה אף על פי שנפל הכותל לא נסתלק השעבוד שאין שעבוד החלון שבאותו כותל אלא לחלון של אותו בית על אותו חצר וכן מוכח בירושלמי ודברים ברורים הם. ומעתה נחזור לענין הנדון שלפנינו. הרי שהיה גגו של ראובן מקלח מים לחצר שמעון אם לא אבדו לשעתו אינו מאבדו לעולם ואף על פי שנתעכב כמה שנים עד שחזר ובנאו. כי במה הורע כחו לאחר מכן? וטענת שמעון שאמר שהוא או אביו החזיקו בכך אין בה ממש כי במה החזיקו ומה חדש שתעלה לו חזקה בכך? הוא לא חדש כלומר שהרי הוא ואביו היו משתמשין בחצרו בענין אחד קודם שנפל הגג כלאחר שנפל ולאחר שנפל כקודם שנפל. והוא אי איפשר לו לבא אלא מצד ראובן שהוא יושב ואינו מוריד מימיו בחצרו וכבר נתבאר שאין זה סלוק שעבוד. ואילו היה שמעון מגביה בנינו בענין שאם יחזור ראובן ויבנה גגו כמות שהיה לא היו מימי גגו של ראובן יכולין לקלח בחצרו של שמעון. או שהיה לראובן חלון על חצר שמעון ונסתר הכותל ועמד שמעון ובנה כותל כנגדו בקרוב ד' אמות ולא מיחה ראובן בזה ודאי היה יכול שמעון לטעון עליו שמחל לו או שמכר או שנתן לו אותו שעבוד שהיה לו עליו שהרי עשה מעשה ולא מיחה בו ראובן והוא שבא בטענה. אבל בנדון שלפנינו הדברים ברורים בעיני שאין בטענתו של שמעון ממש.
<h2>סימן אלף קלד</h2>
שאלת ראובן משכן מחצית ביתו לשמע' ושייר לעצמו המחצית האחר לדור בו והיתה מחיצה ביניהם. לימים נסע שמעון למקום אחר וסגר ביתו ומסר המפתחות ללאה אשת ראובן הנזכר והפקיד בידה הבתים וכל מה שיש לו בתוכן. ואמר ללאה השכירי עליה אחת ממה שלקחתי במשכונה מבעליך וקחי השכירות לעצמך. לימים השכי' ראובן אותו מחצית וכשחזר שמעון מצא מנעול ביתו שבור ומצא ביתו ריקן ותבע אותו בב"ד =בבית דין= השיבה לאה ואמרה שלא הפקיד בידה כלום והביא שמעון עדים שהפקיד בידה הבית וכל אשר בתוכו אבל היא לא ידעה מה יש לו בבית. הודיעני אם היא חייבת לשלם אם לא?
תשובה מתוך דבריך נראה שהיא שומרת שכר שהרי נתן לה שכרה עליה האחד וחייבת היא בגנבה ואבדה. וכיון שהעידו העדים שהיא קבלה על עצמה לשמור הרי היא מחוייבת בכל מה שנגנב לו מן הבית אילו נודע מה היה לו בבית. אבל מדבריך נראה שכולם מודים שהיא לא ידעה מה היה בבית ושמעון לא אמר לה כן וכן יש לי בתוכו. ועל כן נראה שאם טען שמעון במה שהוא אמוד להניח בבית נשבע ונוטל. דומה למה ששנינו בפרק הכונס צאן לדיר (דף פ"א) המדליק את הגדיש והיו בו כלים רבי יהודה אומר משלם כל מה שבתוכו. וחכמים אומרים אינו משלם אלא גדיש של חטים או גדיש של שעורים. ומודים חכמים לרבי יהודה במדליק את הבירה שהוא משלם כל מה שבתוכו שדרך בני אדם להניח בבתים. ואמרינן עלה בגמרא אמר ליה רב יימר לרב אשי טענו כסא דכספא בביתיה מאי? אמר ליה רבי חזינן אי איניש אמיד הוא דאית ליה כסא דכספא או איניש מהימנא הוא דמפקדי אינשי גביה טענתיה טענה ומתשבע /ומשתבע/ ושקיל ואי לא לאו כל כמיניה. במה דברים אמורים בשיש עדים שנכנסו אנשים לביתו והוציאו משם כלים טמונים תחת כנפיהם או שיצא לו שם גנבה בעיר שנכנסו גנבים וגנבו משם כלים או שהיא מודה בכך. אבל אם היא אינה מודה בכך הרי היא נשבעת כי אינה יודעת ונפטרה. ואף על פי שמצאו המנעול שבור ואף על פי שיש עדים שנכנסו אנשים לבית שלא כל הנכנס לבית בלא רשות גונב כלום. ולא עדיף זה ממי שנכנס למשכנו שלא ברשותו כדאיתא במשנה פר' כל הנשבעין (דף ע"ו). ואמרינן עלה בגמרא למשכנו דילמא לא משכנו דעביד איניש דגזים ולא עביד. אמר רבה בר בר חנא אמר רבי יוחנן בטוענו כלים הניטלין תחת כנפיו. ואם זה שאמר' שנכנס לתוך ביתו למשכנו אמרי' דלא חיישינן ליה דעביד איניש דגזים ולא עביד ואף על פי שראינוהו שנכנס זה שלא ראינו שום אנס נכנס לשם להוציא משם כלים לא כל שכן. ואינו דומה למדליק את הבירה ולשק צרור. דהתם כל שהודלקה הבירה בודאי נשרף כל מה שיש בה אלא שזה טוען כן וכן היה בה וזה טוען איני יודע וכן בשק צרור שנגנב השק ומה שבתוכו. אבל כאן שלא יצא לו שום גנבה ולא ראינו שום אדם נכנס ויצא בכלים טמונים נשבעת שאינה יודעת ונפטרה. וכל שכן אם טענה היא בבריא מה שהנחת אתה נוטל נשבעת ונפטרת. אבל כל שהיא מודה שנפתח הבית והוציאו משם מה שהיה אלא שהיא טוענת שלא קבלה על עצמה שמירתו ויש עדים שמכחישין אותה ומעידים שקבלה שמירתו נשבע הוא במה שהוא אמוד שהניח בבית ומשלמת. והכי נמי משמע בירושלמי בעובדא דשק צרור.
<h2>סימן אלף קלה</h2>
שאלת מימי גגו של ראובן נגרים על חצר שמעון. וראובן ואשתו חייבו עצמן בקנין ובשטר לסלק מעליו אותן מימות מכאן ועד עשר שנים. וזה טופסו של שטר העדות קבלו על עצמם בקנין שלם מעכשו לאה וראובן בעלה מחמת שחייבו עצמ' בחוב גמור לשמעון להסי' ולסלק מימי גשמים היורדים מגגם לרשותו מכאן ועד עשר שנים בלא עכוב כלל ובלא שאלת זמן בית דין. ולא יוכלו לטעון עליו אתה נתת לנו רשות שירדו מימי גגנו לרשותך עד עולם או אתה מכרתו לנו או אתה מחלתו לנו או ראית ושתקת שום דבר מכל הדברים האלו והדומים להם. וכל טענה בעולם שיטענו עליו לא תועיל להם ולא יהיה צריך למחות בהם לא לשנה ולא לשלש ולא לשום שנים בעולם כלל. ואחריות ושעבוד שטר זה קבלו עליהם ועל יורשיהם. ובתוך עשר שנים הנז*כר נפטר ראובן ולאחר שנשלם הזמן תבע שמעון מיורשי ראובן לסלק מעליו אותן מימות. השיבו היורשין שזה קנין דברים בעלמא היה ואינו מועיל. וזה אומר לא כי אלא בלא קנין היה לו לסלקם מעלי מיד אלא שפייסני להשאירם עד אותו זמן הודיעני הדין עם מי.
תשובה איני רואה ממש בדברי היורש מכמה טעמים. חדא שאין קנין דברים אלא בקונה לחלוק שהחלוקה אינו דבר שיש לו גוף אבל כאן במקנה קנין הוא. ועוד שאין הורדת המים אלא שעבוד בלבד שיש לו על חצרו של שמעון ואין לו בגוף הקרקע שום חלק. וכל שאינו טוען ששמעון מכר לו שעבוד זה בחצרו או נתנו לו אינו כלום ואלו טען עליו הראיה. והרי זה מאמינו בשטר זה שלא מכרו לו ולא נתנו לו ולא מחלו לו ושלא יהא הוא נאמן לעולם לטעון כנגדו שום טענה בשעבוד זה א"כ במה יזכה יורש זה לשעבד חצרו של שמעון זה למימי גגו. וזה דבר ברור איני רואה בו שום ספק.
<h2>סימן אלף קלו</h2>
שאלת במה שכת' בספר העיטור במכירת קרקעות שכת' רבי' אפרים ז"ל בשם רבי האיי גאון דהיכא דזבין איניש קרקע בין בשטר בין בעדים בימים ידועים ולית ליה ראיה דיהיב דמי הרי הוא בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיה שנתן. וכתבת להודיעך דעתי אם כתב בשטר המכירה וקביליה מיניה כך וכך אם צריך הקונה ראיה שנתן אם לא.
תשובה מסתברא שלא כל המקומות שוין בדבר זה אלא מקום שכותבין ואחר כך נותנין דמים עליו להביא ראי'. אבל מקו' שנותן מעות ואח"כ כותבין אין צריך להביא ראיה שהרי העיד כאן על עצמו שקבל מעות. דומה לאותה שאמרו בפרק שני דייני גזירות (דף ק"י) המוציא שטר חוב על חבירו והלה הוציא שמכר לו את השדה. אדמון אומר אילו חייב הייתי לך היה לך לפרוע את שלך כשמכרת לי את השדה. וחכ"א זה הי' פקח שמכר לו את השדה מפני שהוא יכול למשכנו עליו. ואמרי' עלה בגמ' באתרא דיהבי' זוזי והדר כתבין שטר' כ"ע לא פליגי דמצי אמר ליה היה לך ליפרע את שלך. כי פליגי באתרא דכתבין שטרא והדר יהבי זוזי. ומכל מקום אין עיקר דינם נראה יפה לפי שיש לנו עליו קושיות גדולות. חדא דבהדיא תנינן כברייתא בפ' מי שמת גמרא (דף קנ"ג) לא כתב בה שכיב מרע וכו'. הרי שהיה אוכל שדה ובא בחזקת שהיא שלו וקרא עליו אחד ערער ואמר שלי היא. והוצי' זה את אונו שמכר לו את השדה או שנתן לו במתנה. והלה אומר איני מכיר שטר זה מעולם יתקיים השטר בחותמיו. ואם אמר שטר פסים הוא או שטר אמנ' הוא שמכרתיה לך ולא נתת לי דמים אם יש עדים הלך אחר עדים ואם לאו הלך אחר השטר. כלומר יתקיים השטר בחותמיו והלך אחריו וההיא ודאי בשלא החזיק בה שני חזקה דאם כן אפילו לא נתקיים השטר בחותמיו ואפילו לא הוציאו כלל הרי זה נאמן. ועוד שהרי שנינו בפרק קמא דבבא בתרא (דף ה') כותל חצר שנפל מחייבי' אותו לבנותו עד ד' אמות בחזקת שנתן עד שיביא ראיה שלא נתן. מד' אמות ולמעלה בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיה שנתן. ואמרינן עלה בגמרא היכי דמי אילימא דתבעו לאחר זמנו ואמר ליה פרעתיך בזמני אמאי בחזקת שלא נתן. אלמא כל שהוא חייב לו מחמת קרקע שמכר לו ובא זמנו ואמר לו פרעתיך נאמן שהרי למעלה מארבע אמות הרי הוא כקרקע של זה שבנאו. ואפילו הכי כל שנתרצה לקנות ממנו ולפרוע ובא זמנו נאמן. וטעמא דמסתבר הוא שהקרקע נקנה לו וחזרו המעות עליו כחוב וכמלוה על פה הוא ונאמן לומר פרעתי.
<h2>סימן אלף קלז</h2>
שאלת ראובן לוה משנים ונכתב השטר בשם אחד מהם. ועכשו בא אחד מהמלוים ותובע לראובן בכח השטר. אם נאמר בזה מגו דמשתעי דינא אפלגא משתעי דינא אכולה או לא ויצטרך הרשאה ע"כ לשונך.
תשובה אם בא אותו שנכתב על שמו ותובע את הכל זה דבר ברור הוא שאין ראובן הלוה יכול לדחותו שהרי נתחייב לו. וחבירו השני גם כן האמינו והרשהו לתבוע את הכל אחר שנתפייס להיות החוב שלו יוצא על שמו ושיתחייב לו ראובן הלוה בכל. ואם על השני שלא נכתב השטר על שמו אתה שואל מה אתה שואלני? אי אמרינן מגו דמישתעי דינא אפלגא מישתעי דינא אכולה. ומאן אמר לן דמשתעי דינא אפילו אפלגא שהרי רצו שניהם שלא יתחייב אלא למי שהשטר יוצא על שמו? וכן נראה לי שיכול ראובן הלוה לטעון ולומר לו לא נתחייבתי לך כלום. ולא היה רצוני להתחייב לך שחבירך נוח לי ואתה קשה ממנו. וצריך הוא הרשאה בין על כולו בין על מקצתו. ואם שאלתך בשהשטר יוצא על שם שניהם. אם כך אתה שואל נראה שכל אחד מהם יכול לתבוע הכל. ואינו יכול לומר לו לאו בעל דברים דידי את דכל שעשו שטר והלוו בפרק אחד הרי הם כשותפין. וגרסינן בשילהי פרק מי שהיה נשוי (דף צ"ד) אמר רב הונא הני תרי אחי ותרי שותפי דאית להו דינא בהדי חד ואזל חד מינייהו בהדי' לדינא לא מצי אידך למימר לאו בעל דברים דידי את אלא שליחותיה עבד. ובעל בנכסי אשתו כשותפין נינהו דגוף הנכסים לאשה ופירות לבעל. וכל דאיכא פירא בארעא לא בעי הרשאה דמגו דמשתעי דינא אפירא משתעי דינא אארע'. ובדליכא פירא בארעא הוא דבעי הרשאה כדאיתא בגיטין בשילהי פרק השולח (דף מ"ח). וכן אפשר דאיכא ראיה מהא דאמרינן בריש פרק שבועת הפקדון (דף ל"ז) וכחש בה פרט למודה לאחד מן השותפין. ואוקימנא דאודי ליה בכוליה ממונא ואמר ליה כוליה מינך שקלי מחברך לא שקלי דהוה ליה כפירת דברים בעלמא. ואילו לא היה אחד מהם יכול לתבוע את הכל נמצא שהוא כופה לשני כפירת ממון גמור.
<h2>סימן אלף קלח</h2>
שאלת אילו מחל האחד כל חלקו שיש לו באותו שטר אם יהיה כולו מחול אם לא?
תשובה אין מחול אלא המחצית שיש לו בו שהרי לא מחל לו בפירוש אלא החלק שיש לו בו. ואם מחל לו את הכל חלקו דקאמר למעוטי מאי? ולא עוד אלא אפילו מחל לו את הכל בפירוש אין חלק חבירו מחול דלתבוע ולדון שוייה שליח למחול לא שוייה שליח
<h2>סימן אלף קלט</h2>
שאלת ראובן ירש בית מיעקב אביו ועירב בו בתי' תוך המצרי'. אחר כך נתנו במתנה לבנו חנוך וכתב לו איך אני פלוני בן פלוני נתתי לו הבית שהיה מיעקב אבי במתנה לבני חנוך וסיים לו מצרים. אחר כך מת ראובן ויצאו עוררין על חנוך ואומר לא נתן לך ראובן תוספת הבנין שבנה הוא כי לא נתן לך אלא הבית שהיה מיעקב אביו והתוספת לא היה של יעקב. הדין עם מי? אם נאמר כי הדין עם העוררין או נאמר כיון שהבנין קודם המתנה מה שאמר הבית שהיה מאבי לא אמר אלא להודיע אי זה בתים היו לפי שהיו לו בתים אחרים?
תשובה דברי השאלה לא נתברר כל הצורך. כי אותו עירוב הבתים שאמר' לא נתבאר אם הוסיף בתים שהיו חוץ למצר הבית שהיה לאביו או כוונתך לומר שבנה בתים באותו חצר תוך חצר הבית שהיה לאביו או שהגביה הכותלים ובנה עליות על גבי הבתים. וכן לא נתברר לי אם מיצר לו החיצוני' אם לאו. ודע שאילו צירף ועירב קרקע שהיה חוץ למצר בית יעקב אביו ולא מצר לו מצרים החיצוניים זה דבר ברור שאינו בכלל המתנה. ומכל מקום אם מצר לו מצרים החיצוניים וכתב לו כל מה שיש תוך המצרים נתתי לו כמו שרגילין עכשו לכתוב כותבי שטרות הכל נתן לו ואפילו לא היה אותו קרקע שעירב מיעקב אביו לפי שעכשו חזר ונתן לו הכל. ואם בנה בתים בתוך מצרי בית אביו כגון שבנה עליות על גבי הבית הכל לפי מה שכתב. שאם כתב לו עומקא ורומא הכל מתהום ארעא עד רום רקיעא הכל נתן לו. שהרי בפי' כתב לו הכל מן התהום עד לרקיע. ואם בנה בתים בחצרות בית אביו ובתוך המצרים ומצר לו מצרי החיצוניים. אם קורין שם לכל הבירה בית הכל בכלל. ואם קורין שם לכל הבירה בירה ולבית קורין בית לא נתן לו אלא אחד מן הבתים שבחצר ואף על גב דמצר להו מצרים החיצוניי' מצרים הרחיב לו. ואם מקצתן קורין לבית בית ולבירה בירה ומקצתם קורין לבירה נמי בית אם מצר לו מצרים החיצוניים וכתב ולא שיירתי לי במתנה זו כלום קנה את הכל. ואיני צריך להאריך בזה בראיות שהדינין האלו כולם מבוארים ומפורשים בגמרא בריש פרק המוכר את הבית (דף ס"א). ומעתה אין צריך לשאול לענין בעל חוב שבא לטרוף מאותו תוספת כמו ששאלת שהכל תלוי בדינין אלו. שאלו נכנס בכלל המתנה אין בעל חוב מאוחר יכול לטרוף ממנו ואם לא בעל חוב יכול לטרוף. וזה אין צריך לפנים שדברים פשוטים הם.
<h2>סימן אלף קמ</h2>
שאלת ראובן לוה משמעון מאתים זהובי' ומשכן לו בית לשנתים. ולסוף שנתים תבע שמעון מעותיו ולא רצה במשכונה והניח המשכונה לראובן. ובית דין כתבו לו על שטר המשכונ' שלא רצה לעכב המשכונה ושהיה חפץ במעותיו ונשאר שטר המשכונה אצל שמעון. ויש בשטר המשכונה נאמנות לשמעון ולבאי כחו על ראובן ועל באי כחו. ואחר כך מת ראובן הלוה והניח בן ואחר כך מת שמעון המלוה והניח אלמנה ושני בנים ולא הכירו מעולם באותה משכונה עד שעבר שלשים שנה. ואחר כך מת אחד משני הבנים ועכשו הבן הנשאר והאלמנ' תובעים ליורשי ראובן. הודיעני אם יוכלו לעשות כך אם לאו? וכן הודיעני אם יוכלו לטרוף קרקעות אחרים זולת המשכונה אם לאו.
תשובה איני יודע מה ענין בית דין שכתבו לו על גבי השטר שאינו רוצה במשכונה ואיני יודע מה הועילו בכתיבה זו. גם אתה לא הודעתני. ולענין הדין אף על פי שהמשכונה ביד ראובן וביד יורשיו לא יגרע מן הדין כח השטר החוב כלל בכך. ומכל מקום אם לא היה נאמנות בשטר המשכונה לא היה בן שמעון גובה כלל בשטר זה שהרי מת לוה בחיי מלוה וכבר נתחייב שמעון המלוה שבועה לבני ראובן הלוה. וכיון שמת שמעון המלוה לאחר מכן הפסידו את הכל לפי שאין אדם מוריש שבועה לבניו וכדקאמרי רב ושמואל בשלהי פרק כל הנשבעין (דף מ"ז). ומיהו כיון שיש נאמנות בשטר אין כאן שבועה. ואפילו לדברי חכמים האחרונים שאמרו שאין נאמנות מועיל לגבי יתומים משום דאמר רבי אבא שאול בן אימא מרים בפרק הכותב (דף פ"ז) בין נקי נדר בין דלא נדר בין מנכסי בין מנכסיא אילין בין הוא ובין יורשי אין משביעין אותה. אבל מה אעשה שהרי אמרו חכמים הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה. מודין הם דלגבי מת לוה בחיי מלוה מועיל נאמנות זה כדי שלא יאבד החוב. ובשבועת היורשין שלא פקדנו אבא ושלא מצינו שטר זה בין שטרותיו פרועין. והטעם הזה משום דאסיקנא התם /הכותב פ"ז/ בדרב ושמואל דלא מבטלינן אלא הבו דלא לוסיף עלה. וכיון שהאמינו לוה למלוה הבו דלא לוסיף עלה הוא. וכיון שכן האח הנשאר והאלמנה נשבעין שלא פקדם האב ולא הבן השני שמת ושלא מצאו השטר בין שטרותיו פרועין כדין כל שבועת היורשין וגובין את הכל בין מן המשכונה בין משאר הנכסים. אלא אם כן יש בשטר שלא יפרע אלא מן המשכונה דמשכונ' דין אפותיקי סתם יש לה ולא דין אפותיקי מפורש.
<h2>סימן אלף קמא</h2>
לאישטילה. מי שהלך למדינת הים והפקיד כלים ביד א' והשאיל כלים אחרים ביד אחר ואשתו תובעת מהם הכלים למזונותיה. יש מן הדין להוציאם מידם למזונו' או לא? לפי שרש"י ז"ל פי' משנת מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות (/כתובות/ דף ק"ז) בששמעו בו שמת. וכן פירשה הרב ר' יהונתן הכהן ז"ל. אבל הרב בעל העיטור כתב שפוסקי' מזונות לאשת איש ואפילו לא שמעו שמת. הודיעני הדין עם מי.
תשובה דעו כי הוא מחלוקת רב ושמואל רב אמר פוסקין ושמואל אמר אין פוסקין. ואותביניה לשמואל כמה תיובתי' וכולהו דחיק ומוקים דוקא בששמעו בו שמת. ואף על גב דקיימא לן דכל רב ושמואל בממונא הלכה כשמואל בהא קיימא לן כרב. חדא דאיצטריך שמואל לדחוקי כולהו מתני' ומתניאת' ולאוקומינהו בששמעו בו שמת. ועוד דרבי יוחנן קאי כרב דקא מתמה על רבי שלא פסק לה ואמר מה ראה רבי שלא פסק. ועוד דבהדיא פסקינן בגמרא כרב דאמרי' התם /כתובות ק"ז/ בשילהי שמעתא והלכתא פוסקין מזונות לאשת איש. והילכך בית דין מוציאין למזון האשה מנכסים מופקדים.
<h2>סימן אלף קמב</h2>
שאלת עוד ראובן ולאה אשתו עשו תנאי ביניהם בשטר ובקנין וזה נוסח שטר התנאי. אנו עדים החתומין למטה כן היה שהיינו מצויין במקום שהסכימו ועשו תנאי ביניהם ראובן ואשתו לאה. והיה התנאי כן שאם חס ושלום תפטר לאה הנזכרת שיחזיר ראובן כל מה שהביאה מבית אביה לאביה יעקב ומאה זהובים יותר. ואם חס ושלום תתאלמן לאה מראובן הנזכר שיתנו יורשי ראובן כל מה שהביאה מבית אביה ללאה ומאה זהובים יותר. על כל זה נטלו קנין שלם זה לזה ראובן ללאה אשתו ולאה לראובן בעלה. ולימים מתה לאה בחיי ראובן בעלה. ובאו אחי לאה ותבעו מראובן שיחזיר להם כל מה שהביאה לו לאה ומאה זהובים יותר כמה שהיה התנאי בינו ובין אחותם. והוא השיב שאין חייב להם כלום כי בעל יורש את אשתו. ובאו לפני בית דין ונחלקו לשתי כתות. כת אומרת שאין השטר כלום לפי שכתוב בלשון אתן וכל אתן ואעשה אינו כלום. ועוד שאין כאן תנאי כפול. ועוד שכל המתנה שיחזור מה שהביאה לבית אביה אם התנה עמה קודם שתנשא תנאו קיים. אבל אם התנה לאחר שנשאת תנאו בטל ואם מתה יירשנה. ואמרת כי כבר נשאלתי מעירכם על מקצתן של עניני שטר זה והשבתי עליהם ואמרתי שאין אני מכניס עצמי בעיקר השטר ועל כן נסתפקתם במה שאמרתי ורצית לעמוד על דעתי עכשו בעיקר השטר ועל הטענות שטענו אלה לבטל השטר.
תשובה באמת כך השבתי להם ולא מצד אותם טעמים שאמרו הם. כי מדעתי כל שאמר לכשירדו גשמים או לכשתצא חמה מנרתיקה אתן לך כך וכך וקנו מידו קנה. דכל שקנו בדבר שיש לו כזה שאמר כן וכן אף על פי שלא אמר בלשון חיוב חייב דקנין מילתא אלימתא היא ומתקן הענין וכאלו מחייב עצמו באותו דבר שאמר ליתן. וכאותה שאמרו בריש הכותב (דף פ"ג) אי בעיא להו קנו מידו מאי? אמר רב יוסף מדין ודברים קנו מידו רב נחמן אמר מגופה של קרקע קנו מידו. והלכתא מגופה של קרקע קנו מידו. וגרסינן בפרק זה בורר (דף כ"ד) בענין נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך באתן לך מחלוקת. שלחו ליה מבי רב לשמואל ילמדנו רבינו לפני גמר דין וקנו מידו מהו שלח להו אין לאחר קנין כלום. הנה דאפילו באתן לך וקודם גמר דין ואפילו למאן דאמר דבלא קנין יכול לחזור בו בקנין מודה שהקנין מחזק הענין וכאלו מחייב עצמו ליתן מה שאמרו הם. ואם באו מטעם אסמכתא כמו שיראה מתוך כתבך אין בדבריהם כלום מכמה טעמים. חדא דהא קנו מידו וכל קנין כמעכשו ובמעכשו אין אסמכתא כמו שאמרו בפרק איזהו נשך (דף ס"ה) גבי הלוהו על שדהו ואמר לו אם לא נתת לי מכאן ועד יום פלוני הרי היא שלי. ועוד דהכא הא קנו מידו בין שתמות היא בחייו ובין שימות הוא בחייה. ולא אמרו כל דאי לא קני אלא בשעקר הדבר שהוא מקנה או משעבד תלוי באותו אם. אבל כאן אין עיקר ההקנאה והשעבוד תלוי בו כלל דבין יהא כן או כן אותו השעבוד או אותה ההקנאה קיימין. ואין זה אלא כמי שאמר לחבירו הריני מחייב עצמי לך במנה לזמן פלוני. ואם תהיה אתה בעולם באותו זמן אתנם לך ואם לא אתנם ליורשיך שלא נסתפק אדם בדבר זה שאין כאן אסמכתא. ועוד שדעת רבותי נוחי נפש שאין אסמכתא אלא בתולה בדעת עצמו. וכל מה שנמצא בתלמוד כן הוא אם לא פרעתיך מכאן ועד יום פלוני אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי וכן כולם. אבל בתולה בדעת אחרים אין אסמכתא ותנאי כפול לא מעלה ולא מוריד. כאן שיש בו קנין דכל קנין כמעכשו ובמעכשו אין צורך לכל אותן הדברים שמעכבים בדברי התנאים וכמו שהשבתי לפניכם באותה תשובה. ומה שאמרו שאין אדם מתנה עם אשתו שלא יירשנה אף לפי דבריהם מה יעשו במאה זהובים משלו שחייב עצמו בהם שאין זה מדין ירושה. ועוד אפילו בנדוניא כל שנתנה לו לחלוטין מתחלה כמו שרגילין עכשו להכניס לבעל על תנאי שיהיו שלו אלא אם כן תתאלמן או תתגרש. ואחר כך עמד הוא וכתב ליורשין שאם תמות היא בחייו שיתן להם כל מה שהביאה לו אין זה אלא כמתנה עמהם ומחייב עצמו ליתן להם משלו כך וכך שאין זה תלוי בדין ירושה כלל. אבל מה שספק עלי ענין השטר לפי שאני רואה שהבעל לא חייב על עצמו ולא קנו מידו ליורשים אלא שקנו מידו ללאה אשתו. וגם ללאה לא חייב עצמו ולא קנו מידו ליתן לה אלא אמר לה הריני מקנה לך בענין שאתן לפלוני כן וכן. ואם כן במה נשתעבד ליורשים שהרי לא קנו מידו להם. וגם ללאה לא קנו מידו ליתן לה שיירשו הם מחמתה. וכל האומר קנו ממני שאתן לשמעון במה קנה שמעון זה שספק עלי את הדין כנגד היורשין. ואותה שאמרו בירושלמי אי מתה בלא בני /נ"ל צ"ל בנים/ תהדר מדלאה לבי נשא. ההיא באמת קודם נישואין היא וכאלו מתנה עמה שכל מה שהביאה יחזיר לבית אביה שעל מנת כן היא מכניסה לו נדוניתה ועל תנאי כן קבלה הוא ואי נמי בשמתנה עם האב המכניס לו הנדוניא. וכן דעת רבינו חננאל ז"ל ודבר זה מוכרח ומוסכם בידינו מתוך הלכה אלא שאין זה מקום אריכות. אבל זה שכבר זכה בנדונייתו במה הוא מתחייב להחזיר להם וכן במאה זהובים משלו שהוא מוסיף בחיובו ולפיכך אין נראה לי שחייב ליורשי' בכך.
<h2>סימן אלף קמג</h2>
לבית דין שבירונדא שאלתם ראובן חייב לשמעון שלשים דינרים. וחפשו בית דין אחר נכסיו של ראובן ולא מצאו לו מטלטלין ויש לו בתים בשותפות. ויש לו באותן בתים השישית ושמעון עצמו משותף בהם אלא שנתפשרו עמו שיתנו לו בית מיוחד להשתמש בו ואינו נכנס ויוצא עמהם בפתח אחד. והגבו לו בית דין לשמעון בחלקו של ראובן עשרים זרתות בשומא בשלשים דינרין לפי שומת כל הקרקע. ונסתפקו בית דין אם יתנו לו זרתות ידועים בצפונו או בדרומו לפי שיש מקום שהזרת שוה כשני זרתות של מקום אחר. או אם נאמר לדון החוב על הקרקע לכשיחלקו אותו דעכשו אינו יכול להשתמש באותו חלק מפני שאינו ידוע. ואינו כקרקע של שותפין בעלמא שאין בו דין חלוקה שכולן משתמשין בו מפני ששמעון זה אינו שותף עמהם שוה בשוה. ואם נדון כאן דין גוד או אגוד היאך יכריח זה השותפין בדין גוד או אגוד מפני חלק מועט שלו. אפילו היה הקרקע כולו לראובן ויגבו לשמעון עשיריתו כפי המגיע ביציאה וביאה הרי זה שוה כפלים בחובו. ואם יגבו לו בלא יציאה וביאה אינו שוה כלום אחר שאינו יכול ליכנס בו. או נאמר שיוכל שמעון להוציא את ראובן מן הבתים וישכיר חלקו. וזה מן התמה היאך יוציאנו מן הבתים בשביל דבר מועט שיש לו בהם. ואף אם נאמר כן כשהבתים כולם של מלוה מה נעשה בזה שיש לו שותפין בבתים. עד כאן נוסח דבריך.
תשובה אילו הייתי בא לדון על כל הדברים שבאו בשאלה יארך הענין אבל הנני מקפץ ועולה לעיקר הדין. ואומר כי מדעתי אין הדין נותן כן בכיוצא בזה להגבות לשמעון עשרים זרתות באותו קרקע כמו שאמרת מכמה טעמים. האחד לפי שאין מגבין לו מקום ידוע שאי אפשר שהרי לא חלק ראובן עם השותפין. ואי אפשר להגבותו בצפונו או בדרומו של חלקו שעדיין לא נתברר חלקו. ומי שאין לו חלק ידוע אין לו לחלקו צפון ולא דרום. ולהגבותו עשרים זרתות סתם בחלקו של ראובן אינו בדין שכל מה שבית דין מגבין דבר ברור וידוע מגבין ומזכין לבעל חוב בתוכו /בחובו/. והגע עצמך מי שיש לו שדות וכרמים ובתים וחייב לראובן מנה ושמו בית דין כל הנכסים לאלף מנה. היאמרו ב"ד =בית דין= אנו מזכין לראובן בכל נכסיו דפלוני חלק א' מאלף. זה אינו אלא שמין ומגבין לו חלק ידוע במנה. ועוד שאפילו היה הקרקע כלו לראובן ובאו בית דין להגבות לשמעון עשרים זרתות בקרקע מופסד לשמעון שהרי אינן ראויין לו לכלום. וכל שאינו ראוי לו אינו בדין להגבות בחובו אם לא נתרצה הוא בכך. וכדתנן פרק קמא דבבא בתרא (דף י"ג ב') כל שיחלק ושמו עליו חולקין ואם לאו מעלין אותן בדמים. ובריש פרק הגוזל עצים (דף צ"ה ב') אמר רב נחמן אמר שמואל שלשה שמין להם את השבח ומעלין אותן בדמים ואלו הן בעל חוב ללוקח ובכור לפשוט ובעל חוב ליתומים. וכדעת הרב אלפסי והרב בעל המאור ז"ל בפרק קמא דבבא מציעא. ואם לוקח שהשביח והוציא מעותיו על הקרקע שלא מדעת המלוה אמרו דהיכא דלא חזיא ליה ההיא גריוא דארעא דאית ליה למישקל כשיעור שבחיה על כרחיה דמלוה יהיב ליה זוזי. ולא מצי אמר ליה שקול גריוא דארעא וזיל הכא דשקיל מיניה דמלוה זוזי מי יהיב ליה גריוא דארעא בעל כרחיה אף על גב דלא חזיא ליה. והכי דייקי' נמי בשמעתא דעל מתניתין דמהו מחזיר לו מעות דבפ' בית כור (דף ק"ד). ואע"ג ששמעון משותף בקרקע זה ואילו נצטרף חלק זה המועט עם חלקו זה ראוי לו מכל מקום לכשיחלוק עם השותפין אינו לוקח על המצר שלו אותן עשרים זרתות דמעלו ליה כנכסי דבר בר מריון כדאיתא בפרק קמא בבא בתרא (דף י"ב ב') דלא עדיף מגברא דאתי מחמתיה. אלא חולקין הן בגורל ויטול מחלק ראובן אותן עשרים זרתות והם מופסדין לו. אלא נראה שכופין את הלוה ופורע לו מעות. ואם אין לו ישכור חלקו ויפרע לו וכמדומה לי שזה פשוט ואינו צריך לראיה. וגרסינן בגיטין פרק השולח (דף ל"ז) אין כותבין פרוסבול אלא על הקרקע ואמרינן עלה השאילו לו מקום להעמיד תנור וכירים כותבין עליו פרוסבול כלומר שאף הוא ראוי לגבות ממנו חובו. אלמא מי שהשאילו לו מקום לדור ולהשתמש בו בעל חוב גובה ממנו ואומרי' לו צא אתה משם והשכירנו לאחרי' ופרע לזה או יעמוד זה שם במקומך. וגרסינן בפרק קמא דבבא בתרא (דף י"ג) אמר ליה רבא לרב נחמן לדידך דאמרת לית דינא דגוד או אגוד בכור ופשוט שהניח להם אביהם עבד ובהמה טמאה כיצד הן חולקין. אמר ליה שאני אומר עובד לזה יום אחד ולזה שני ימים. ואף רבא מודה בכך בשני פשוטים ולא נחלק' אלא בבכור ופשוט. וממנה אתה דן למלוה ולוה שמשכיר זה ביתו או עבדו ונותן למלוה אם לא רצה למכור ואין מרחמין בדין לומר היאך יוציאו את הלוה מביתו בשביל חוב מועט כזה. שאין הפרש בדבר זה בין חוב מרובה למעט. ואף על פי שקרקע זה משותף יכול הוא להכניס במקומו דיורין אחרים לפחות כמנין אנשי ביתו ואין לשותפין עליו אלא תרעומת דברים משום שינוי דעתא. ואפילו תרעומת אין כאן דעל כרחו הוא דמשלם לבעל חובו. ואם לא רצה להשכיר ימכור ויתן לזה. ואף על פי שאמרו במאן דלית ליה זוזי דלא אמרינן ליה זיל טרח וזבין אלא בתולה מעותיו באחר. הני מילי היכא דמגבה ליה להאי מידי דחזי ליה אבל בכל כי האי דלא חזיא ליה לא. ואף על גב דלא משכח לזבוני בכדי שיעור זוזי הלואה דהאי ליזבון כולה עד דפרע ליה להאי. ותנן בפרק החובל (דף פ"ז) האשה פגיעתה רעה אחרים שחבלו בה חייבי' היא שחבלה באחרים פטורה אבל משלמת לאחר זמן כשתתגרש. ואמרינן עלה בגמרא ואמאי תיזבון לכתובתה בטובת הנאה ותיתיב ליה. ופרקינן משום דכל לגבי בעל ודאי מחלה ואטרוחי בי דינא לא מטרחינן. הא לאו הכי מוכרת ואפילו כל כתובתה בטובת הנאה לבד כדי לשלם חבלה והוא הדין לוה דמאי שנא.
<h2>סימן אלף קמד</h2>
שאלתם ראובן רוצה לפתוח חלון על חצר חברו במקום שאין מזיקו עכשו בראיה. ושמעון טוען שהוא יבנה בשלו היום או מחר וראובן יזיק לו בראיה אבל עכשו אינו מזיקו. ויש בזה לראשונים שתי סברות שאלתם לעמוד על הכרעתי אם הדין עם ראובן הבא לפתוח או עם שמעון.
תשובה הכרעתי אינה מכרעת אבל אנו כך קבלנו מרבי' הרב שהוא יכול לעכב על ידו. דלא בעי למיקם בהדיה למחר בדינא לכשיבא לבנות ונמצא שהוא מקבל הנזק מחבירו בגירי דידיה. ומההיא דירושלמי דסתם חורבות עשויות ליבנות היה אמר /אומר/ לן. וזו היא מחלוקתן של אביי ורבא בבא לסמוך בצד המצר. דלרבא אינו סומך אפילו בשאר נזקין דלא גיריה לרבנן דאמרי על המזיק להרחיק עצמו ולר' יוסי מיהא בכל דהוו גירי דידיה. ואי כל הנך דמתני' גירי נינהו כל הני תיובתא דפרק לא יחפור (דף כ"ה ב') אפילו לרבי יוסי גירי נינהו. ואף על גב דהשתא ליתנהו לגירי דידיה כריחים ותנור שקדמו לכותל ורפת בקר לאוצר אלא משום דאמר ליה לא בעינא דאיקום בהדך בדינא על דילי. אלמא כל שאינו יכול לסמוך בשעה שהנזק מוכן הואיל ולבסוף צריך לסלקו לא זכה בקדימתו ואף על גב דקי"ל דכופין על מדת סדום. ואמרי' בשילהי חזקת הבתים (דף נ"ט) אמר רבי זירא למטה מארבע אמות יש לו חזקה ויכול למחות למעלה מארבעה אמות אין לו חזקה ואין יכול למחות. ואפילו רבי אלעא דאמר אפילו למעלה מארבע אמות אין לו חזקה ויכול למחות לא קאמר אלא משום דזימנין דמנחת שרשיפא וקא חזית בי. הא לאו הכי מודה דאין יכול למחות דכופין על מדת סדום. התם הוא לפי שאין נזק כלל בעולם שאם בא חבירו בעל החלון לעכב על ידו כשירצה לבנות כנגדו אינו רשאי דהא אין לו חזקה. וכיון דבערעורו של בעל החלון אינו ניזוק כלל למה יעכב על ידו עכשו. אבל כאן אינו כן. שאלו בא לבנות הרי הוא ניזוק מיד בגירי דבעל החלון. וכיון שהוא ניזוק משע' שהוא בונה עד שעה שהוא מעמיד את חבירו בדין וזוכה עמו בדינו וסותם כי מעכב על ידו מהשתא אין זה מדת סדום אלא מדת כל אדם. וכל שכן עכשו שרבתה מחלוקת בחכמי ישראל בהיזק ראיה אם יש לו חזקה אם לאו. ושמא יעמוד ב"ד וידון שיש לו חזקה ואף על פי שאינו מזיקו עדיין ונמצא זה זקוק למחות תמיד. ואפילו רצה לכתוב לו שטר הודאה בכך אין שומעין לו דנמצא זה צריך לשמור שטרו מן העכברים. ולא אמרו כותבין שובר אלא משום עבד לוה לאיש מלוה ומשום שלא יאכל הלה וחדי הא לאו הכי לא.
<h2>סימן אלף קמה</h2>
שאלת ראובן נתן מחצית ביתו לבנו ושייר במתנתו בלשון הזה. ושיירתי לי ולמי שישמשני כל ימי דירה בזה המחצית הבתים שאני נותן עתה. והעמדתי כלי בו והצנעתי כלי היין שלי באוצר כמנהג קודם זאת המתנה. ואחר כך נתן ראובן אותו שיור לאחר. והבן טוען דלא שייר אלא לעצמו ולכליו בעוד שהן שלו אבל לא להכניס אחר וכליו שם. הדין עם מי?
תשובה הדבר נראה לי פשוט שהדין עם האב שהמשייר דירה לעצמו לא לעצמו דוקא שייר אלא לכל ימי חייו שייר בין לדור בה הוא בין להשאיל מקום דירתו לאחר בין למכרו עד שימות. ואפילו אמר שיירתי לי לא בא לומר אלא שאינו משייר בה כלום לאחרים. וכנותן דקל לאחד ופירותיו לעצמו שהוא יכול למכור הפירות עד שימות. ואפילו השוכר בית מחבירו יכול הוא להשכיר לאחרים. ולא אמרו אין השוכר רשאי להשכיר ואין השואל רשאי להשאיל אלא במטלטלין והמטלטלין שאין דרכן של בעלים להשתכר ולהשאיל עמהם מפני שאפשר להבריח' ואינו רוצה שיהו מטלטליו אצל אחרים. וכאותה שאמרו בגיטין (דף כ"ט) ואם אמר לו טול לי ממנה חפץ אינו משלחו ביד אחר דאמר לו אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר. ועלה אמרו כאן שנה רבי אין השואל רשאי להשאיל אבל מטלטלין שאין עשויין להבריח שדרכן של בעלים להשתכר ולהשאיל עמהם משכיר ומשאיל לאחרים. וזהו שאמרו בפרק השוכר את האומנין (דף ע"ט ב') השוכר את הספינה ופרקה בחצי הדרך נותן לו שכר חצי הדרך ואין לו עליו אלא תרעומת. ואוקימנא דפרקה בגווה ומאי תרעומת משום שינוי דעתא. ותנן בפרק אחרון של מעשר שני (משנה ט') ומייתינן לה בפרק קמא דבבא מציעא (דף י"א) מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באים בספינה. אמר רבן גמליאל עשור שאני עתיד למוד נתון ליהושע ומקומו מושכר לו. ועשור אחר שאני עתיד למוד נתון לעקיבא בן יוסף שיזכה בו לעניים ומקומו מושכר לו. אמר רבי יהושע עשור שאני עתיד למוד נתון לרבי אלעזר בן עזריה ומקומו מושכר לו ונתקבלו שכר זה מזה. ולא בשכירות בלבד אמרו אלא אפילו בהשאלה שלא תאמר מי שהשאיל לא היה בדעתו להשאיל ולעשות חסד אלא לזה. דגרסינן בפרק אלו נערות (דף ל"ב ב') הניח להן אביהם פרה שאולה משתמשין בה כל ימי שאלתה. וגרסינן בגיטין בפרק השולח (דף ל"ז) אמר ר' יהודה השאילו מקום לתנור וכירה כותבין עליו פרוזבול. ואם איתא דכל משאיל בין במטלטלין בין בקרקע לא השאיל אלא לזה בלבד היאך כותבין עליו פרוזבול והלא זה כמו שהתנה בפירוש שלא יהא רשאי להשאילו ולהשכירו וליתנו לאחר. וכל שאינו ראוי לגבותו בחובו אין כותבין עליו פרוזבול. ואם באחרים כן כ"ש בנותן ומשייר וכל דמשייר בעין יפה משייר. ומכל מקום אין האב רשאי להכניס שם דיורין אלא למי שישמשנו. ולא להכניס כלים אחרים עם כליו שכן התנה ושייר שידור שם עמו מי שישמשנו ולא לאחרים ושיכניס שם כליו ולא כליו וכלים אחרים. אבל אם רצה הוא להכניס שם אנשים במקומו כמספר אנשי ביתו ומשמשיו או להכניס כלים של אחרים בכליו רשאי.
<h2>סימן אלף קמו</h2>
שאלת בין /בית/ דין קבוע שבעירו שיצא שטר לפניו וידוע אצלו כי השטר ההוא מזוייף שאותו שהוציאו ציורי צייריה וכי העדים החתומין בו עדי שקר הם אלא שלא הוחזקו. וסמך הבית דין על ידיעתו וקרע השטר. היש לבעל השטר על הבית דין דין ודברים? או דילמא אלמי אלמוה לכח בית דין כיון /נ"ל דכיון/ דבית דין חשוב הוא מוחזק שלא להפקיע ממונם של אחרים בכדי יש כח בידו לעשות הוראת שעה כי האי גוונא.
תשובה אם הבית דין ידוע ומוחזק בכשרות וירא שמים ובית דין חשוב הוא יש בו כח לעשו' כזה וכיוצא בזה להוראת שעה. וכמדומה שעל זה אמרו דן דין אמת לאמתו. וזהו מעשה דמרי בר איסק (ב"מ דף ל"ט ב') דאתא ליה אחא מבי חוזאה אמר ליה פלוג לי בנכסי. אמר ליה לא ידענא לך. אתא לקמיה דרב חסדא. א"ל שפיר קאמר לך דכתב /דכתיב/ (בראשית מ"ב) ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו מלמד שיצא בלא חתימת זקן ובא בחתימת זקן. אמר ליה זיל אייתי סהדי דאחוה את. אמר ליה אית לי סהדי ומסתפו מיניה דגברא אלמא הוא. אמר ליה לדידיה זיל את אייתי סהדי דלאו אחוך הוא. אמר ליה דינא הכי המוציא מחבירו עליו הראיה. אמר ליה הכי דייננא לך ולכל אלמי חברך. הנה שרב חסדא הפך את הדין לפי שעה להוציא את הדין לאמתו. ומכל מקום צריך הבית דין להיות מתון בדברים אלו הרבה ולדרוש ולחקור היטב קודם שיקרע שטרות של בני אדם. וכאותה שאמרו בפרק הכותב (דף פ"ח) אמר רב פפא השתא דאמר קים לי בגוויה מילתא היא כגון אבא מר ברי דקים לי בגוויה קרענא שטרא אפומיה. ואקשינן קרענא ס"ד אלא מרענא שטרא אפומיה. ושמעתי כי מעשה היה בפני מורנו הרב רבינו משה בר' נחמן ז"ל וקרעו בידיו. והכל לפי הבדיקות ולפי כוונת שמים וירא אלהים יצא את כלם.
<h2>סימן אלף קמז</h2>
שאלת ראובן ואשתו נתנו לבתם בית ואוצר הסמוך לו. והפקידו השטר ביד שליש בתנאי שאם תגיע הבת לנישואין שתזכה בבית ובאוצר לנדוניתה. ושדכה אביה ונפטר האב ונשאת אשתו ואחר כך נפטרת הבת קודם שתנשא וגם השליש נפטר קודם פטירת הנערה. והנערה נתנה קודם פטירתה כל הקרקע הנזכר לאמה ולבעל אמה. ונמצא כתוב ביד השליש ובחתימתו בלשון הזה מודה אני החתום למטה שהושמו בידי ב' שטרות. תורף כל אחד מהם שנתן פלוני לבתו כל הבית הידוע לו במבוי פלוני עם האוצר הסמוך לו מהיום ומחיים ומעכשיו ככל המתנות הנהוגות בדין. ואני מודה שהושמו /שנמסרו/ בידי השטרות שהפקידום /שהפקידם/ בידי אביה ואמה שיהיו בידי בעבור הבחורה עד שיגיע זמן נשואיה ר"ל עד שתגיע הבת לי' שנים. ומיד שתנשא למשודך ששדכה אביה הנזכר לו בחייו עלי להחזיר שני השטרות לקטנה ולבעלה הנזכרים. ואם חס ושלום יארע שום דבר מיתה בבת קודם שתנשא עלי למסור לאמה שטר המתנה שעשו שניהם לקטנה הנזכרת ותעשה בו חפצה. ואם תסכים דעתי לחלק דמי הבית והאוצר לאחד מיורשי הקטנה או ליורשי אביה עלי להכריח היורשים ליקח בקנין שהם מסלקים ידם ורשותם מן החצי אשר לאם הקטנה קודם שאזכם בדמים כי על תנאים אלו הושמו /נמסרו/ כל השטרות בידי. ע"כ תורף השלישות. ועכשו נחלקו הבית דין. אחד אומר שהשליש נאמן במש"כ =במה שכתב= ונמצא שמשעה שנפטרה הבת זכו היורשים בחצי הבית והאוצר ומה שנתנה הבת לאמה ולבעלה לא /לאו/ כל כמינה שלא זכתה בו. ואחר אומר שאין זה השליש נאמן וה"ז כמי שאמר נכסי לך ואחריך לפלוני שאין לשני אלא מה ששייר הראשון. זהו קצרן /קיצורן/ של דברי הבית דין ובקשת' לעמוד על דעתי הדין עם מי.
תשובה עיינתי בשלישות השליש ובמש"כ =ובמה שכתב= ומדעתי שאין הדין הולך כלל על הצד שלקחוה הב"ד =הבית דין= ואיני רואה לא כדברי זה ולא כדברי זה כי מי שטוען שאין השליש נאמן לא דבר נכונה. שכל שהשטרות יוצאות מתחת יד שליש הוא נאמן עליהם ואפי' שלא במקום מגו. וכדאיתא בסוף פרק זה בורר (דף ל"א) בעובדא דההיא איתתא דנפק שטרא מתותיה ידה בבי דינא דרב נחמן ואמר' ידענא ביה דפריעא הוא. וכתב יד השליש אם נתקיים ונודע שהוא כתב ידו הוא נאמן כמוהו. אבל מכל מקום איני רואה שהאב נתן לבת בקנין גמור מעכשו הבית והאוצר אלא שמסר שטרי המתנה ביד השליש ליתן השטרות בידה לכשתנשא. ולא נתן ולא הזכה הבית והאוצר ליורשיו אם תמות הבת. אלא שאמר שאם תמות הבת ויסכים דעת הנפקד הזה לחלק דמי הבית והאוצר ליורשיו שיהא רשות בידו. וכל אלו הדברים בטלים הם. האחד שלא הזכה ליורשים ולא נתן להם כלום אלא שמסר אליו דברים בעלמא שאין להם שום קיום. שלא מסר בידו אלא השטרות ולא הזכה הקרקע ליורשים על ידו כלל. ועוד שלא אמר שיעשה השליש כן על כל פנים אלא שאם יסכים דעתו לכך שיעשה כך וכך ולא עשה. ועוד שמתנת הבת בלא שום תנאי ושיור אלא ששם השטרות ביד זה למסרם לה לכשתנשא. ומה שאמר אם תמות הבת ויסכים השליש לחלק הדמים ליורשים שיעשה מה שיסכים בדעתו אינו אלא כמי שאמר שאם תמות הבת ולא תצוה יעשה הוא מדמי הבית והאוצר כן וכן. עוד נראה שאין לנותן הזה בן או בת זולתי הבת הזו ומיד שמת האב נתרוקן כל הזכות לבת שאין אני רואה שאמר האב במתנתו ואם תמות הבת יירשו אחרים תחתיה. ולא עוד אלא שאפילו אמר כן לא אמר כלום לדעת הגאונים ז"ל שאומרים שאין לשון מתנה למי שראוי לירש אלא לשון ירושה. וירושה אין לה הפסק באי זה לשון שיתן אלא אם כן מסר הדבר הנקנה ליד אחר. כאותה ששנינו תנו לבני שקל בשבת ואם אמר אם ימותו ירשו אחרים תחתיהם בין אמר תנו בין אמר אל תתנו אין נותנים להם אלא שקל. וזה לא מסר ביד זה אלא שטרי מתנת הבת לא זולת זה. אלא שאני רואה ביטול למה שעשתה הבת מצד אחד לפי שיראה מתוך שאלתכם שהבת כשנתנה לא הגיע עדיין לגדולתה. ואם הדבר כן אין מעשה קטנה כלום זולתי במטלטלין לבד שלא במקום אפטרופא. אבל בקרקע ממכרה ומקחה ומתנתה בטל ונמצאו היורשים יורשים ממילא שוה בשוה כדינן.
<h2>סימן אלף קמח</h2>
שאלת ראובן נתרעם משמעון בערכאות הגוים. ואמר ששמעון זה היה ערב לו בשביל לוי בחמישים דינרין. השיב שמעון ואמר לא היו דברים מעולם ואמר החצר /שופט הגוים/ לשמעון שישבע ונשבע. וכך נשבע שלא נעשה ערב לראובן בשום ממון בעולם. ועמדו יהודה ויששכר והעידו בפני החצ' ושלא בפני שמעון ובלשון הזה אמרו אנחנו שמענו שמעון שאמר שהיה לו ערב לראובן בעבור יום אחד. ועל עדות זו רצה החצר להעניש את שמעון מחמת שנשבע שלא נעשה לו ערב לראובן. ופייסו את החצר שיעמיד את שמעון על דיני ישראל ואם יתחייב בדיני ישראל בכך אם לאו ונתפייס החצר בכך. הודיענו מה דינו אחר שלא פרשו העדים על אי זה דבר אמר להם שמעון שהיה ערב לראובן בעבור יום אחד. ועוד שהעידו שלא בפניו. ועוד שאחד מן העדים בעל אחותו של ראובן.
תשובה אחר שהעד קרוב לראובן זה דבר ברור שאין עדותו עדות ואפילו העיד בפירוש שנעשה לו ערב גמור באותן חמשים דינרין. וכיון שכן הוה ליה השני עד אחד ועד אחד אינו קם אלא לשבועה להכחיש דברי העד. והרי נשבע זה שלא נעשה לו ערב והוכחשו בכך דברי העד ונפטר בכך. ועוד שאין אני רואה כאן עדות של כלום שעדיין אלו לא בארו על מה נעשה לו ערב בעבור יום אחד. שמא נעשה לו ערב שילך לוי בשליחותו יום אחד או שלא יצא ממקום פלוני יום אחד וכיוצא בזה. ואין כאן עדות של ממש ולא עדות של ממון. וזה לא נשבע אלא שלא נעשה לו ערב בשום ממון ואין אני רואה שהוכחש שמעון זה כלל בעדותן של אלו. ועוד צריכין אתם לדעת שאפילו מצא שמעון זה את ראובן זה שהיה תובע את לוי או מכריחו לפרוע לו חמשים דינרין ואמר לו הניחהו היום ואני ערב לך בחמשים דינרין שהוא חייב לך. אין שמעון זה חייב בכלום לראובן זה מחמת ערבות זה אלא אם כן קנו מידו לפי שאין הערב מתחייב אלא באחד משני דרכים. האחד שנעשה לו ערב בשעת מתן מעות לפי שעל אמונתו של ערב הלוהו. והב' אפי' נעשה לו ערב לאחר מתן מעות ודוקא בשקנו מידו אבל בלא קנין לא שאין אדם מתחייב בדברים בעלמא אלא או בקבלת מעות או בקנין. אי נמי ערב בבית דין כדאיתא בשילהי פרק גט פשוט (דף קע"ו) אמר רב יהודה אמר שמואל חנוק וקנו מידו משתעבד. מכלל דערב בעלמא לא בעי קנין ופליגא דרב נחמן דאמר רב נחמן ערב דבית דין הוא דלא בעי קנין אבל ערב בעלמא בעי קנין. והלכתא ערב בשעת מתן מעות לא בעי קנין דלאחר מתן מעות בעי קנין. וערב דבית דין לא בעי קנין בההיא הנאה דקא מהמני ליה גמר ומשעבד נפשיה.
<h2>סימן אלף קמט</h2>
שאלת אחד מאושקא נשא אשה אלמנה במדינה אחרת והביאה עמו לאושקא. ולאחר זמן הוציאו קרובי האשה שטר עליה וכן כתוב בגויה דוכרנא במותב תלתא כחדא הוינא כשהודה פלונית בת פלוני שיש עליה חוב לראובן אחיה ולנפתלי בן שמעון אחיה שלש מאות זהובים על מנת אם תנשא עד תשלום עשרים שנה. ואם לא תנשא שתהא פטורה מהכל. והכניסה אפותיקי על התנאים הנזכרים בית וכרם שהיו לה במקום פלוני. ונטלה בקנין חזוק לתנאים הנזכרים. עד כאן לשון השטר שהוציאו עליה. ונפתלי בן שמעון הנזכר מת קודם נישואיה ולפני מותו נתן זכותו לראובן דודו הנזכר ועדיין לא היה זוכה בחוב. הודיעני אם חייבת האשה בכך אם לאו. ואם יוכלו בית /דין/ של המקום שיצאה משם להכריחה או את בעלה לעשות דין במקום שיצאה משם כיון שהקרקעות שם אם לאו כיון שהיא דרה עם בעלה באושקא? וכן הודיעני אם המתנה שעשה בן שמעון לראובן דודו מתנה אם לאו כיון שלא זכה עדיין בחוב והרי כדבר שלא בא לעולם. ועוד ששמעון אבי נפתלי המת מחל לאשה אותו החוב והוא יורשו. והודיעני אם מחילתו מחילה אם לאו?
תשובה ראיתי את דברי הספר החתום. גם ראיתי שאלתך סתומה במקצת שלא הודעתני תשו*בת האשה. על כן אצטרך לברר לפניך כל מה שעלה בדעתי בזה כפי מה שהראוני מן השמים. ואומר כי לשון השטר שביד התובע חתום מאד. כי יש במשמע לשון אותו השטר שהאשה הודה בפני אותן השלשה כשהיו מקובצין ויושבין כאחד שהיא חייבה את עצמה כבר לאותו ראובן ונפתלי בשלש מאות זהובים ושנטלה בקנין כבר ושהכניסה להם אפותיקי על כן שדה וכרם. וכל זה לא עשתה בפני השלשה אלא שהודה עכשו בפניהם שנתחייבה ושנטלה בקנין ושהכניסה להם אותו אפותיקי. וא"כ היה נראה שאין לשטר זה דין שטר לפי שההודאה אפילו בפני שלשה אם לא קנו מידו פעמים שאין כותבין. וכדאמרינן בפרק זה בורר (דף ל') אמר רב אדא בר אהבה האי אודיתא זימנין כתבינן וזימנין לא כתבינן. מיכנפי ויתבי לא כתבינן כנפינהו איהו כתבינן. רבא אמר אפילו כנפינהו איהו לא כתבינן עד דאמר להו הוו עלי דייני. מר בר רב אשי אמר אפילו אמר הוו עלי דייני לא כתבינן עד דקבעי דוכתא בבי דינא ומזמני להו לדינא. אלמא כל זמן שהיו אלו הג' מקובצין מעצמן אף על פי שהודת האשה בכך לא היה להם לכתוב אלא אם כן קנו מידה או שאמרה להם כתובו. ואפילו קבצום הם ואמר להם היו עלינו דיינין כדברי מר בר רב אשי עד שיקבעו לו מקום ויזמינו לדין. ומתוך לשון השטר נראה שהיו אלו הג' מקובצין מעצמן ואשה זו באה לפניהם ואמרה להם דברים אלו שכך כתיב בו במותב תלתא כחדא הוינא כשהודת פלונית. ואלו קבצום הם היה להם לומר ואמרה לו פלונית קבעו דוכתא והוו עלי דייני. ואפילו קבצום הם היה להם לומר ואנחנא קבענא דוכתא ושדרנא לה מבי דינא ואזמינא יתה לדינא. וכיון שאין כתיב כן באותו שטר וכן אין כתוב בו וקנינא מפלונית וכן אין כתוב ביה ואמרה לנא כתובו נראה שמקובצים היו כבר מעצמם ולא הזמינום לדין ושלא קנו מידה ולא אמר להם כתובו. וכיון שכן לא היה להם לכתוב. ואף על פי שכתבו אין לו דין שטר ואף על פי שהודת בפניהם הוה לה כמלוה על פה. אף על פי שהיא מודה שלא פרעה להם כלום אין גובין מנכסים כלום משום דבעל בנכסי אשתו לוקח שויוה רבנן. ומלוה על פה אינו גובה מן הלקוחות וכדאמרינן בשילהי פרק יש נוחלין (דף קל"ט) שלח ליה אבוה בר גניבא לרבא ילמדנו רבינו לותה ואכלה ועמדה ונשאה /ונשאת/ בעל יורש הוי או לוקח הוי. יורש הוי ומלוה על פה גובה מן היורשין או דילמא לוקח הוי ומלוה על פה אינו גובה מן הלקוחות. אמר ליה תנינא נשאו גדולות ישאו קטנות ותני רבי חייא נשאו גדולו /גדולות/ לבעל ישאו קטנות מבעל אלמא בעל יורש הוי. ודחינן דילמא שאני פרנסה דאית לה קלא וכמלוה בשטר דמיא אבל בעל לוקח הוי ולא איפשוט בעיין ולא מפקינן מיניה דבעל דמוחזק הוא. ואף על פי שכתבו אלו אם לא היה להם לכתוב כתיבתם וחתימתם לא חשבינן להו כלום. דחתימה כדין אית לה קלא וחתימה דשלא כדין לית לה קלא. דמלוה על פה בפני שנים אם עמדו העדים וכתבו שלא מדעת הלווה פסול ואינו גובה מן הלקוחות. ועוד שהבעל יכול לטעון שמא פרעה היא מיד כשנשאת. דהא מלוה על פה אינו גובה אפילו מן היורשין אלא דוקא כשנתברר שלא נפרעה כגון שלא הגיע זמנה אי נמי בחייב מודה אי נמי בדשמתיה ומיית בשמתיה וכיוצא בזה. הא בשלא נתברר לא דדילמא פרעיה. ואפילו האשה מודה שלא פרעה אין בכך כלום. שהרי היא מחייבת את הבעל וכל מקום שאדם חב לאחריני בהודאתו אינו נאמן. ואין לומר כאן דמסתמא כל שכתבו הדיינין בודאי היא אמרה להם כתובו אף על פי שלא נזכר כן בתוך השטר. מדריש לקיש דאמר חזקה אין העדים חותמין על השטר אלא א"כ נעשה גדול וכל שכן בדיינין שאין חוששין לבית דין טועין. וכדאמרינן בפ' זה בורר ההיא אודיתא לא הוה כתיב בה דאמר לן כתובו וחתומו והבו ליה אביי ורבא דאמרי תרוייהו היינו דריש לקיש דאמר חזקה אין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה גדול. אפ"ה בכאן מסתברא שאין אומרי' כן. דאנן סהדי דרוב הדיינין שיושבין עכשו בדין אינן בקיאין בכך. ולפיכך יש לחוש לכך דאפילו הן עצמן טועין הן בכך. וכדאיתא התם /ב"ב קלט/ עלה דההיא מי איכא מידי דאנן לא ידעי' וספרי דבי דינא ידעי שאילו לספרי דאביי וידעי לספרי דרבא וידעי. הילכך בכאן יש לחוש ונשאל אותם אם יודעים אם לאו ובכל כי הא חוששין ובודקין וחוקרים להוציא הדין לאמתו. ומכל מקום מה שאמרתי שמשמע הלשון הוא שהיא מודה שכבר חייבה עצמה ושנטלה בקני' איני גוזר שלא יהא במשמעו של לשון שנטלה עכשו בקנין בפני אלו השלשה אלא שהלשון סובל כן וכן. עוד דעל כרחנו התחלת השטר על מה שעבר שכך כתוב בו במותב תלתא כחדא הוינא כשהודת פלונית שיש עליה חוב. ואלו נתחייבה עכשו היה להם לומר וחייבה עצמה בפנינו. וכיון שכן לכאורה אף מה שכתוב שם ונטלה בקנין נגרר הוא אחר התחלת הלשון כלומר הודת שיש עליה חוב ושנטלה בקנין וכל כיוצא בזה יד בעל השטר על התחתונה. שאין מוציאין מידה ומיד הבעל אלא בראיה ברורה. ועוד שאם אין בלשון השטר אלא כמו שכתבת איני רואה בו זמן ברור. שהרי כתוב בו אם תנשא עד תשלום עשרים שנה ולא נתברר לאי זה מנין הם מונין. אם לתשלום עשרים שנה מיום שנתאלמנה או ללידתה או למקרה שקרה לה או מיום זה. וכל שלא נתברר יד בעל השטר על התחתונה שמא לכשנשאת לזה נשלמו אותן עשרים שנה ולא חל עליה חיוב זה כלל. ואפילו תודה היא שלא עבר זמנה שקבע להם אינה נאמנת להפקיע זכות הבעל מנכסיה כמו שאמרנו למעלה שהרי היא חבה לבעל בהודאתה ואינה נאמנת. שהרי היא אם רצתה למכור בנכסי מלוג שלה הבעל מוציא מיד הלקוחות. וכל שאינה יכולה למכור ולהפקיע זכות הבעל על ידי מכירה ומתנה אינה יכולה להפקיע זכותו על ידי הודאתה. וכל שכן אם טענה שלא נשאת עד שעבר זמנה. עוד אני אומר כי עיקר החיוב יש בו כמה ספיקות. אם לשון השטר שכתבת בשאלתך הוא בדקדוק. אם רוצה לומר אם תנשא לבעל עד תשלום עשרים שנה וכל כי האי לא קני דאסמכתא היא ואסמכתא לא קניא אלא אם כן אמר ליה מעכשו. ואף על פי שכתוב שם על מנת אם תנשא לבעל וקי"ל כר' דאמר כל האומר על מנת כאומר מעכשו דמי. נראה לי דעל מנת כזה אינו כאומר מעכשו. שלא אמרו אלא בעל מנת הבא על קיום מעשה וקיום התנאי. כגון הרי זה גיטך על מנת שתתני לי את הנייר הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מנה על מנת שלא תלכי לבית אביך. שכל כיוצא באלו הוא רוצה שיתקיים התנאי דהיינו שתנתן לו הנייר והמאתים זוז ושלא תלך לבית אביה ורוצה שיתקיים בכך המעשה. כלומר שיהיה הגט גט והקדושין קידושין מעכשו על מנת שיתקיים התנאי. אבל על מנת הבא על מניעת מעשה כגון זו שהיא מתנה שלא תנשא ואמרה על מנת אם אנשא בכיוצא בזה לא מצאנו. דאדרבא אנו רואין אותה דמחייבת עצמה דרך קנסא באם אנשא. וכיון שאמרה אם אנשא גם על מנת זה אינו כאומרת מעכשו אלא כאלו אמרה תנאי זה ואם אנשא. וכיון שנתחייבה בלשון אם ואין כאן מעכשו אינן קונין. ועוד שאפילו בקנין ומעכשו לדעת רבינו יעקב ז"ל אין האסמכתא קונה אלא אם כן קנו בבית דין חשוב הראוי להפקיע ממון. ודייק לה מאותה שאמרו בנדרים בפרק ארבעה נדרים (דף כ"ו ב') והלכתא אסמכתא קניא והוא דלא אניס והוא דקנו מיניה בבית דין חשוב. וההיא דפ' איזהו נשך (דף ס"ה) דתנן משכן לו בית משכן לו שדה וא"ל אם לא נתת לי מכאן עד יום פלוני הרי הוא שלי. ואקשינן עלה בגמ' והא אסמכתא היא ואסמכתא לא קניא ואוקימנא דאמר ליה מעכשו. דאלמא כדאמר ליה מעכשו קניא. ההיא במשכן לו את הבית או השדה ומסרו בידו דכיון שמסר בידו מעכשו ואמר לו אם לא נתתי קנה מעכשו קנה. אבל בשלא מסר בידו אפילו אמר לו מעכשו אסמכתא היא ולא קניא. ואף הרב רבי משה בר מימון זכרונו לברכה כן סבור שכל שלא מסר בידו הרי זו אסמכתא. שכתב /הרמב"ם/ פרק י"א מהלכות מכירה אבל האומר אם תלך או תעשה כן אתן לך כך וכך הרי זו אסמכתא. ועוד מצאתי לו בפירוש המשנה שלו /של הרמב"ם/ שכתב בפרק גט פשוט (דף קס"ח) גבי משנת מי שפרע מקצת חובו והשליש את שטרו דאסמכתא לא קניא אלא אם כן קנו מיניה בבית דין חשוב ויתפוס זכיותיו באותו בית דין והוא שלא יהא אנוס. ואף על פי שיש חולקין על דברי רבינו תם ז"ל ועל דברי הרב רבי' משה ז"ל בדבר זה אם דיין חשוב ובקי יש הוא יבור לעצמו אי זו היא דרך ישרה. גם מה ששאלת לענין מה שנתן נפתלי בן שמעון זכותו לראובן דודו אם הוא מתנה אם לאו. דע שהדבר תלוי במה שכתבת. שאם היה החוב שנתחייבה האשה לראובן ונפתלי בענין שיוכלו ראובן ונפתלי לגבותו רוצה לומר שיהא בלא אסמכתא ועוד שיהא השטר שבידם שטר חיוב גם המתנה שעשה נפתלי מתנה. ובלבד כשנתן בדין נתינה או מכירת שטרות כלומר שנתן בכתיבה ומסירה והוא שכתוב בשטר המתנה קני לך הוא וכל שעבודיה וכל מאי דכתי' בגויה. ואין כאן משום דבר שלא בא לעולם שהרי זכו אלו מעכשו אם תנשא. אבל אם בעיקר חיוב האשה משום אסמכתא כמו שכתבתי לדעת רבינו יעקב ז"ל והרב ר' משה ז"ל אין מקום לשאלה זו שהרי אפילו נפתלי בעצמו לא קנה. וכן אם השטר שבידם אין לו דין שטר כמו שכתבתי אפילו לכשתמצא לומר שאין בו משום אסמכתא אפי' הכי מתנת נפתלי אינה מתנה משום דהוי חיוב האשה כמלוה על פה ואין הקנאה למלוה על פה אלא במעמד שלשתן אבל בענין אחר כלל לא. ומכל מקום בין כך ובין כך אם אביו של נפתלי יורש ומחל החוב לאשה מחילתו מחילה. וכדאמר שמואל המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול ואפילו יורש מוחל. ולענין מה ששאלת אם יכולין הבית דין שיצא משם לכוף אותה לדון שם כיון שהקרקעות שם אם לאו. יכולים הם לכופה לדון כאן או תפייסם או תבא או תשלח מורשה שלא לדון שם. הא לאו הכי בית דין שולחין ומודיעין אותה אם באה או שפייסה אותם מוטב ואם לאו בית דין מגבין לאלו מאותן קרקעות שעשתה להם אפותיקי וכדאמר רבא אמר רב נחמן בפרק הכותב (דף פ"ו) כדי שלא יהא כאו"א =כל אחד ואחד= נוטל מעותיו של חבירו והולך ויושב לו במדה"י =במדינת הים=. ואמרו בירוש*למי ששולחין לו מבית דין שלש אגרות אחת תוך שלשים יום ואחת תוך שלשים ואחת תוך שלשים ואם בא מוטב ואם לאו מחליטין נכסיו.
<h2>סימן אלף קנ</h2>
שאלת בענין ד' אמות שאמרו (ב"ב דף י"א) חוץ משל פתחים מאי איכא בין לישנא קמא ללישנא בתרא. וכענין לפי פתחים היינו שאם הפתח רחב שמונה אמות נוטל שמונה אמות כנגד הפתח ברחב ד' אמות בחצר. או דוקא קתני שמנה טפי לא או אפילו טובא כשיעור הפתח. או נאמר עד עשר דוקא כשיעור פתח בהלכה?
תשובה אין בין לישנא קמא ללישנא בתרא לענין דינא ולא כלום אלא לישני בעלמא נינהו. ללישנא קמא רבי אסי אמר רבי יוחנן אמרה בפירושא דמתני' ולא מחמת אתקפתא וכי רמית מתני' אברייתא אשתכח כוותי'. וללישנא בתרא לא אמרה אלא משום דקשיין להו מתני' ומתנית' ולפרוקי מתני' ומתניתא אמרו הכי. ולענין פתח רחב שמנה אמות לאו דוקא שמנה אלא מפני ששיעור נטילת פתח בחצר ד' אמות. ואף על פי שהפתח קצר כאמתים כפל כאן השיעור ונקט פתח שמנה והוא הדין ליתר משמנה שאפי' ליתר מעשר. ושיעור פתח במשנה ובהלכות כל שיש לו צורת פתח אפילו יתר מעשר. וליתא לדרב דאמר ליה לרב יהודה אתנייה צריך למעט אלא כדתניא אם יש לו צורת פתח אינו צריך למעט.
<h2>סימן אלף קנא</h2>
ולענין פריצת פצימין ששאלת לא שנא לענין פתחים ולא שנא לענין חלונות כל שנפרצו פצימין כאן וכאן כסתום ואם לאו כאן וכאן כפתוח.
<h2>סימן אלף קנב</h2>
שאלת עוד הא דאמרי' מצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו בכמה הויא חזקתם.
תשובה לכאורה משמע משעה שהלכו בו רבים. וכההיא דתנן בפרק המוכר פירות (דף צ"ט ב') מי שהיתה דרך הרבים עוברת בתוך שדהו ונטלה ונתן להם מן הצד מה שנתן נתן ושלו לא הגיעו. ואקשינן עלה בגמרא אמאי ושלו לא הגיעו לינקוט פיזרא וליתיב. ואתינן לאוקמא כרבי אליעזר דתניא רבי יהודא אומר משום רבי אליעזר רבים שבררו דרך לעצמם מה שבררו בררו. ואקשי' ולרבי אליעזר רבים גזלנין נינהו. ופריק אמר רב גידל אמר רב כגון שאבדה להם דרך באותו שדה. ואקשינן אי הכי אמאי אמר רבא אמר רב הונא אמר רב אין הלכה כרבי אליעזר. ואמרי' מאן דמתני הא לא מתני הא. ואמרי' ולרבה בר רב הונא מתני' טעמא מאי? משום דרב יהודה דאמר רב יהודה אמר רב מצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו. ורבי אליעזר במאי קנו לה בהילוכה. וכן משמע נמי ממימריה דרבי יוחנן דאמר בפרק קמא דבבא בתרא (דף י"ב) מבואות המפולשין בעיר אחרת ובקשו בני העיר לסתמן בני אותה העיר מעכבין עליהם. ולא מבעיא כי ליכא דירכא אחרינא דמעכבי אלא אפילו כי איכא דירכא אחרינא נמי מעכבי משום דרב יהודה. דאמר רב יהודה אמר רב מצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו משמע שהחזיקו בו בהילוך. אלא דבשילהי חזקת הבתים (דף ס') משמע דאפילו קודם הילוך מכיון שפלשו המבוי לעבור בו הרבים ואי נמי שהרחיבו להם דרך לעבור בו קנו והחזיקו בו במעשה זה. דתנן התם /ב"ב ס'/ אין מוציאין זיזין וגזוזטראות לרשות הרבים אלא אם רצה כונס לתוך שלו ומוציא. ואי בעיא להו בגמרא כנס ולא הוציא מהו שיחזור ויוציא. ואתינן לאוקמה בפלוגתא דריש לקיש ור' יוחנן ריש לקיש אמר אינו מוציא ורבי יוחנן אמר מוציא. ואסיקנא דלהוציא כולי עלמא לא פליגי דמוציא כי פליגי להחזיר כותלין למקומן. ואיפכא איתמר רבי יוחנן אמר אינו מחזיר וריש לקיש אמר מחזיר. ר' יוחנן אמר אינו מחזיר כדרב יהודה דאמר רב יהודה אמר רב מצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו. ריש לקיש /אמר/ מחזיר התם ליכא רווחא הכא איכא רווחא. אלמא משעה שכנס שוב אינו מחזיר כותלים למקומן דאי לא לימא להחזיר כותלים לאחר שהחזיקו בו רבים. וילפינן מהתם /ב"ב ס'/ נמי לאחר שהחזיקו ומשום דסתמא דמילתא הכא הוא דאין הרבים נמנעים מעבור בו מיד נקטי ליה סתמא ודכותא תנן סתמא נמי בעירובין פרק כל גגות (דף צ"ד) חצר שנפרצה לרשות הרבים המכניס מרשות היחיד לתוכה או מתוכה לרשות היחיד חייב דברי רבי אליעזר. ואקשינן עלה בגמ' אטו התם משום דנפרצה לרשות הרבים הויא לה רשות הרבים. ופרקי' אין ר' אליעזר לטעמיה דתניא רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר רבים שבררו דרך לעצמן מה שבררו בררו. אלמא אף על גב דההיא דר' אליעזר דוקא כשבררו והחזיקו בו בהילוך לא נמנעו מלשנות סתם חצר שנפרצה לרשות הרבים ולא קתני והחזיקו בהלוך רבים.
<h2>סימן אלף קנג</h2>
ולענין קיום שטרות ששאלת אם צריך לכתוב על כל פנים במותב תלתא כחדא הוינא ואף על פי שחותמין בו שלשה אם לאו? והביאך לידי ספק זה מה שראית בספר העיטור בשם מקצת מן הראשונים שאומרים שצריך לכתוב כן לעולם. ושאלת ממני להגיד לך מי הביאם לכך.
מסתברא ודאי שאין צריך אלא כשאין חתומין בו אלא שנים. דאף על גב דכתב ביה כל לישנא דבי דינא חיישינן שמא כשמואל סבירא להו דאמר שנים שדנו דינהם /דיניהם/ דין. וכדאיתא בסנהדרין פרק זה בורר (דף ל') גבי אודיתא דכתב בה כל לישני דבי דינא. ובכתובות פרק האשה שנתארמלה (דף כ"ב) גבי שלשה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם צריכין למכתב במותב תלתא וכו' הא אתברר מתוך האשרתא דתלתא הוי שפיר דמי. וכדאמרינן התם (דף כ"ב) דאי כתוב בה אמר לנא רבנא אשי ואמרי ליה לרבנא אשי תו לא צריך. וכי חתימי ביה תלתא כחדא אין לך מוכיח גדול מזה. ומי שאמר שצריך על כל פנים לכתב /לכתוב/ במותב תלתא כחדא אינו /איני/ יודע מי הביאו לידי כך. אלא שהוא סובר דחתימות שלשה אין מוציאין אותן מידי ספק שמואל. דדילמא שנים היו והשלימו ולא נצטרף בישיבתם אלא לכבוד בעלמ' וחתם כההיא דמלאהו בקרובים כי היכי דהוה לן למימר לדידן בחתומים ביה ד' או ה' ולשמואל ג' כארבעה לדידן. וזו סברא רחוקה מן הדעת מאד. חדא דאף שמואל בית דין חצוף קרי ליה ולכתחלה שלשה הוא מצריך. וכיון דחתומין שלשה למה נתלה השלישי לכבוד ולא לצירוף. ועוד דעל כרחין אית לן למימר הכי דקא אמרינן התם שלשה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם צריכין למכתב במותב תלתא כחדא הוינא וכו'. ואי כתב ביה אמר לנא רבנא אשי ואמרנא ליה לרבנא אשי תו לא צריך. אלמא דוקא כי מת אחד מהם ואין חתומין אלא שנים הוא שצריכי' לכתוב במותב תלתא כחדא הוינא או לישנא דבי דינא. הא לאו הכי אלא שישנן לשלשתן וחתמו שלשתן תו לא צריך לא במותב תלתא ולא לישנא דבי דינא. וזה הכרח גמור ואין בו ספק כלל.
<h2>סימן אלף קנד</h2>
ולענין מה שהורגלו לכתוב וכתבנו וחתמנו ונתננו ביד פלוני ואף על פי שינתן ביד השליש או בידי שליח ואפילו אם היה הזוכה קטן וינתן השטר ביד אחר שיזכה בו מחמת הקטן.
עוד אמרת שראית באותן המקומות שאין מקצתן כותבין כן. ושאלת ממני אם יש קפדא בדבר.
אני איני רואה קפדא בדבר זה אם ירצו שלא לכתו' אין בכך כלום. ואם ירצו לכתוב כותבין ואין בכך כלום דידו זה רשותו וכדכתיב (במדבר כ"א) ויקח את כל ארצו מידו. וכמוהו רבים גם בדברי רבותינו זכרונם לברכה. כל שבא דבר עבירה לידו ונצל הימנה וכל לשליח או לשליש יד שלוחו ושלישו בידו מפני שבא לרשותו וכן ליד אפטרופא וכיוצא בזה.
<h2>סימן אלף קנה</h2>
שאלת עוד ראובן מכר קרקע לשמעון באחריות גמור. ועמד שמעון ובנאו והוציא בו הוצאות והשביחו. ולימים עמד אחר והוציא מיד שמעון מחמת גזלנות היש לראובן לשלם לשלם /מילה לשלם מיותרת/ לשמעון שבח הבנין אם לא.
תשובה אם לא הכיר הלוקח שהיא גזולה יש לו לגבות מן המוכר אפילו השבח וכדפסק רבא בפרק קמא דמציעא (דף י"ד ב'). דאמרינן התם /ב"מ י"ד/ אמר רבא הלכתא המוכר שדה לחבירו ונמצאה שאינה שלו יש לו מעות ויש לו שבח ואף על פי שלא פירש לו את השבח. ואם הכיר בה שאינה שלו אין לגזלן לשלם לו אלא מעות המכר בלבד. ומיהו אם קבל לו אחריות מפורש יש לו לגזלן קרקע אי נמי בשקנו מידו יש לו נמי אפילו שבח. אבל בשלא קבל עליו אחריות מפורש מסתבר לי שאין לו שבח. ואף על פי שהרב בעל המאור ז"ל כתב דיש לו אם קנו מידו או שיש לו קרקע והיא כתובה אצלי בחידושי בבא מציעא. ובכל מקום שהוא גובה את השבח אם השבח שהשביח יתר על ההוצאה כגון שהוציא בו מאתים והשביח מחמת אותה הוצאה ארבע מאות. שמעון זה נוטל מן הנגזל מאתים כשיעור הוצאה דאמר ליה לוקח לנגזל שבח זה מחמת הוצאתי היא ושבחי גבי דידך הוא. וחוזר וגובה מראובן המוכר המאתים האחרים שיתר השבח על ההוצאה. שכך כותב לו מוכר ללוקח אנא אקום ואשפי ואמרוק זביני אלין אינון ועמליהון ושבחיהון. והוא הדין שגובה ממנו שבח דאתי ממילא כגון שנתיקר הקרקע ועמד אפילו על כפלים בדמים שקנאו דשבחיהון הבא מאליו ועמליהון שבח דאתי מחמת הוצאה אי נמי דאתי בעמל ידיו. ואם אין השבח יתר על ההוצאה נוטל את ההוצא' כנגד השבח מן הנגזל ואינו נוטל מן המוכר אלא דמי שווי קרקע לבד שהרי אין בו שבח אלא כנגד מה שלקח מן הנגזל. וכדתניא בפרק קמא דבבא מציעא (דף ט"ז) המוכר שדה לחבירו ובא בעל חוב וטרפה. כשהוא גובה אם השבח יתר על ההוצאה נוטל את השבח מבעל הקרקע והוצאה מבעל חוב. ואם הוצאה יתרה על שבח אין לו אלא הוצאה שיעור שבח מבעל חוב. ואוקימנא בלוקח מגזלן והאי בעל חוב היינו נגזל ובעל הקרקע היינו הגזלן שמכר לו את הקרקע. ומאי הוצאה מאי דאשתבח מחמת הוצאה שהוציא בו לא שנא מה שהוציא בזיבול וניכוש ועדור ולא שנא שהוציא בנטיעה בו בבנין הכל שוה.
<h2>סימן אלף קנו</h2>
שאלתם ראובן הי' לו אשה וב' בנים וב' בנות ונתן לאשתו זו כל נכסיו מקרקעי ומטלטלי במתנת בריא מתנה גמורה. ולאחר חמש עשרה שנה נפטר ראובן הנזכר והשיאה אשתו בתה הגדולה ואחר כך מתה האשה ונשארו לה בבית הבת הקטנה ושני בניה. אחר כך חלה הגדול שבשני האחים וצוה על נכסיו ונתנן לאחיו השני ובתנאי שאם יפטר אחיו שיהיה הכל להקדש ארבעה מקומות שיש לו בבית הכנסת וכרם אחד. וקרקעות אלו היו מכלל אותם הנכסים שנתן אביהם במתנת בריא לאמם הנזכרת. אחר כך מת האח השני והניח הכל לבת הקטנה שנשארה עמם בבית. והקדיש גם כן אותן קרקעות שהקדיש אחיו הנזכר ומנה על ההקדש גזברים. ואותם הגזברים עצמם היו עידי צואתו והקדשו. אחר כך נשאת הבת והביאה נכסי הנדוניא לבעל. ונמצא כתוב בכתובתה שעשה לה הבעל מצרים לקרקעות שהכניסה לו. וכתוב במצרים מצד פלוני הקדש פלוני. ועכשו באו הגזברים הנזכרים להוציא מתחת יד הבת הזו אותן קרקעות מחמת ההקדש הנזכר. טענה הבת שאמה זכתה באותם נכסים כולם מחמת מתנת בריא שעשה לה אביה ואחר כך נתנה לה אמה כל אותן נכסים כמו שזכתה בהן והחזיקה היא בהם אחר מיתת אמה אלא שנאבד ממנה שטר מתנתה. והוציאה לפנינו שטר המתנה הנזכרת שנתן אביה לאמה. אם כן הקדש האחים אינו כלום לפי שהקדישו מה שאינו שלהם. טענו הגזברים שאינם מאמינים במתנת האם שנתנה לה כלום. השיבה שלא ידעה במה שעשו העדים מצר מאותו קרקע שאלו ידעה היתה מוחה. עוד טענה שהם אינם נאמנים במה שהעידו שהקדיש אחיה לפי שהם בעצמם גזברים ואין הגזבר נעשה עד. וכמו שאמרו ז"ל אין עד נעשה דיין אלו הם כלל טענותיהם הודיעני הדין עם מי.
תשובה הריני משיב על האחרון ראשון לפי שאלו לא היתה עדות העדים קיימת לא היינו צריכין לחקור על הדין כלל. ואומר כי מה שטען טוענת הבת שאין הגזברים נאמנים בעדותם ודמה אותם לאין עד נעשה דיין טעות הוא בידו. דטעמא דאין עד נעשה דיין היינו מגזרת הכתוב דכתיב (דברים י"ט) ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'. ודרשינן בריש פרק שבועת העדות (דף ל') ועמדו שני האנשים אלו העדים אשר להם הריב אלו בעלי דינין לפני ה' אלו הדיינין. אלמא צריכין שיהיו אחרים מעידין לפני הבית דין. ואי נמי כדאמרינן בפ' יש נוחלין (דף קי"ד ב') והיה ביום הנחילו את בניו (דברים כ"א) ביום אתה מפיל נחלות ואי אתה מפיל בלילה. ולומר שאם ראה בלילה שוב אינו יכול הוא להפיל נחלות לעולם. כלומר לעשות דין על אותה נחלה משום דהוה ליה עד ואין עד נעשה דיין. ואי נמי משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה. ומן הטעם הזה אנו אומרים שלא יהיו העדים קרובים לדיינים שאם הוזמו מפי הדיינין אינן נהרגין וכמו שאמרו בירושלמי וכל שכן שאינן כשרים להעיד בפני עצמן. אבל בגזברים מה חשש יש אלא כל זמן שאין לגזברים ולא לקרוביהם שום חלק ושום זכות בנכסי ההקדש ולא בפירותיהן הרי הם כאחרים דעלמא ונאמנין. ומעתה נשוב לעיקר הדין ונאמר כי בודאי נכסי אלו בחזקת האחים עומדין. ואף על פי שנתנם אביהם במתנת בריא לאמם כשמתה האם הרי הם קודמין בנחלת האם לבת כמו שקודמין לה בנכסי האב וכדאיתא בריש פרק יש נוחלין (דף ק"ט ב'). והילכך הנכסים בחזקתם עד שתביא הבת ראיה לדבריה. ושטר מתנת האב שביד הבת לא מעלה ולא מוריד שאין תפיסתה בגוף השטרות ראיה על מתנת האם לבת דשמא הפקידתם האם בידה. ואפי' תמצא לומר שנתנה אותם לה אינה זוכה בכך בגוף הנכסים. ואף על פי שנזכרים אותם נכסים באותו שטר לפי שאותיות אינן נקנות במסירה לבד אלא בכתיבה ומסירה וכמו שאמרו בבבא בתרא פרק גט פשוט (דף קס"ט) וכן היה רבן גמליאל אומר הנותן מתנה לחבירו והחזיר לו את השטר חזרה מתנתו. וחכמים אומרים מתנתו קיימת. ואוקימנא פלוגתא באותיות נקנות במסירה. דרבנן סברי אין אותיות נקנות במסירה כלומר אף על פי שנזכר השדה בתוך השטר אפילו הכי כשהחזיר זה את השטר לא על דעת שיקנה השדה שנזכר בתוך השטר החזירו. וקיימא לן כחכמים דאומרים לא חזרה מתנתו. ואף על פי שהיא טוענת שכתבה לה אמה שטר מתנה על אותן נכסים ונאבד אינה נאמנת עד שתביא ראיה לדבריה. ומכל מקום אם יש לבת הזו עידי חזקה שהחזיקה בהם שלשה שנים הרי נכסים אלו בחזקת הבת ואף על פי שטענה ששטר מתנה היה בידה אינה צריכה לברר אלא החזקה בלבד. ואם תאמר והלא נחלקו רבי ורבן שמעון בן גמליאל בפרק גט פשוט (דף קס"ט ב') בבא לידון בשטר ובחזקה. כלומר שטען שיש לו שטר וחזקה שאומר רבי צריך לדון בשניהם ולא די לו בחזקה בלבד וקיימא לן כוותיה +הגה"ה כן כתוב בהלכות פרק גט פשוט וכ"כ הרמב"ן בחדושיו פ' הנזכר וכן כתב המגיד משנה פרק ט"ו מהלכות טוען ונטען אבל רשב"ם גרי' הלכה כדברי רשב"ג ע"כ יר"פא+ לא היא דהכא היא טענה שנאבד וכל שנאבד אינה צריכה אלא בירור חזקה וכדאמרינן התם /ב"ב קס"ט/. ואף רבי לא אמר אלא לברר. הא נאבד השטר ואינה יכולה לברר אינה מפסדת. ורוב החזקות שבתלמוד מחמת שטען בעל דין שנאבד השטר הוא. וכדאמרי' טעמא דחזקת שלש שנים משום דתלת שנין מזדהר אינש בשטריה טפי לא מזדהר כדאיתא בריש חזקת הבתים (דף כ"ט). ולפיכך אם קודם שהקדיש האח הראשון החזיקה זו שני חזקה זה דבר ברור שזכתה בנכסים ואין להקדש בהם כלום. אבל אם בשעה שהקדיש הראשון עדיין לא שלמו שני חזקה שוב לא עלתה לה שני חזקה דכיון שהקדיש אחיה את הקרקע אין לך מחאה גדולה מזו. וכדאמרינן בריש פרק חזקת הבתים (שם /כ"ט/) והני מילי דאכלה שבע דקדים חזקה דהאי לשטרא דהך. אבל שית איך /אין/ לך מחאה גדולה מזו דכששמעה זו שהקדיש אחיה נכסים אלו היה לה ליזהר בשטרא. ומיהו דוקא כשהקדיש בשטר כלומר שצוה לעדים לכתוב שטר ולחתום דאית ליה קלא והויא מחאה. ואם תאמר אי בשטר אדרבה אין ההקדש כלום. דכיון דמתנת שכ"מ =שכיב מרע= היא חיישינן שמא לא גמר להקדיש אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה וכדקיי"ל לשמואל דאמר בפרק מי שמת (דף קנ"ב) שכיב מרע שאמר כתבו ותנו מנה לפלוני אין כותבין ונותנין שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה. אף אני לא אמרתי אלא בצוה לכתוב ולחתום ליפוי כח. וכגון דאמר להו אף כתובו וחתומו דבכי האי גוונא מהני וכדאיתא התם /ב"ב קנ"ב/ בפרק מי שמת. אבל אם לא צוה המקדיש לכתוב ולחתום אין להקדש קול ואין זה מחאה. וכענין מה שאמרו התם בפרק חזקת הבתים (דף מ"א ב') שלשה לקוחות מצטרפין אמר רב וכולן בשטר לומר דשטר אית ליה קלא עדים לית להו קלא. ואף על פי שכתבו העדים שטר צואה ושלא באמירת המקדיש אין זה אלא דוכרן פתגמי ולית ליה קלא. ואלו מיהו מסתברא דלגבי הקדש אפילו הקדיש בעדים ובלא שטר לא עלתה לה חזקה. ולא משום מחאה דהא לית ליה קלא בלא שטרא כדאמר. אלא מפני שחזקה מכח מחאה קא אתיא וכל שאי אפשר לבעל הקרקע למחות לא עלתה חזקה. ומן הטעם הזה הוא דקאמר רב הונא דאין מחזיקין בנכסי קטן ואפילו הגדיל לפי שהקטן אינו יודע בנכסי אביו ולפיכך לא מיחה. וכל שלא היה לו לקטן למחות לא עלתה לו חזקה למחזיק. והכא נמי שהקדיש האח קודם ששלמו לה שני חזקה כי שלמו לה בפני מי שאינו יכול למחות לא הויא חזקה. דמאן מחי אי עניים מאן מינייהו מחי דהא ליכא בעלים מיוחדים דנימא הוה להו למחויי. ועוד דכיון דלית ליה קלא עניים גופייהו לא ידעי. ועניים כאן כקטן בעלמא הילכך לא עלתה לה חזקה דהוה ליה כאכלה בפני אב שתים ובפני הבן קטן שנה דלא עלתה לו חזקה. וכדאיתא בריש פרק האשה שנתאלמנ' (דף י"ז ב') מאי אמרת לימחו גזבר לא היא דאטו אי מחי גזבר מי לא מפסדי עניים והא לית ליה לגזבר בהקדש כלום. ואם כן שתיקתו מאי מיפסדא. והגע עצמך בקטנים דעלמא שיש להם אפטרופא אם החזיקו אחרים בנכסיהם בפני האפטרופא מי הויא חזקה. והכא נמי לא שנא. והילכך אם לא שלמו לבת הזו שני חזקה קודם ההקדש לא עלתה לה חזקה. אבל ודאי אם שלמו לה שני חזקה קודם לכן נכסים בחזקתה והדין עמה ואף על פי שעשאן הבעל לה בכתובתה סימן לשאר קרקעות שהכניסה לו לא הפסידה בכך דעשאה סימן לאח' לפי שיש הודאה בכך אבל זו שעשאה הבעל סימן אין בכך כלום. ועוד שטענה יפה היא במה שאמרה שלא הבינה בכך ולא שמעה ואנן סהדי שאין כלה מרגשת במה שכתב בכתובתה. ובכיוצא בדברים אלו סומכת היא בכך על אחרים. ואם מפני שחתמו עליה העדים אין בכך כלום דעדים לא אכולה מילתא קא מסהדי. וכדתנן העורר על השדה והוא חתום עליה בעד אבד את זכותו. אלמא משום דהוא עצמו חתום עליה אבד את זכותו הא משום חתימת עדים דעלמא לא אבד את זכותו משום דקיימא לן דעדים לאו אכולא מילתא קא מסהדי.
<h2>סימן אלף קנז</h2>
שאלת ראובן נתרעם משמעון ואמר ששמעון זה שכרו לשנה ללמד תלמידים בני עניים ולפרע לו עשרה דינרין בכל חדש. ואמר אליו שמעון זה שכרך עלי והתחיל ללמוד מראש חדש כסליו ולמד עד הפסח ופרע לו ארבעים דינרין. ולאחר הפסח עמד שמעון ושכר מלמד אחר בלא ידיעתו של ראובן זה. ועכשו תבע ראובן זה משמעון הנזכר שיפרע לו שלשים וחמשה דינרין עד חצי תמוז שהם עומדים בו ועוד שיחזיר לפניו הנערים וילמדם עד תם שנתו. השיב שמעון שעל תנאי שכרו שיעשה מלאכתו לפי ראות עיניו ואם לא שלא ימשך השכירות אלא עד חג הפסח. וכבר התרעמו מקצת אבות הנערים שאינו מלמד להם כראוי ולפיכך הניחו ואינו חייב לו כלום. השיב ראובן שלא היה בתנאי בשכירתו. ועוד שהוא למדם כראוי וגם אבות הנערים לא נתרעמו מעולם על כך.
תשובה שמעון ששכר את ראובן לשנה אף על פי ששכרו ללמד תינוקות חבירו חייב ליתן לראובן זה שכרו משלם. וכדתניא פרק האומנין (דף ע"ו) השוכר את הפועל לעשות בשלו והראהו בשל חבירו נותן לו שכרו משלם וחוזר ונוטל מבעל הבית מה שההנהו. וכל שכן שמעון זה שהוא גזבר הקדש ושכר מלמדים לתינוקות הצריכים. ומה שטען שלא שכרו לשנה אלא על תנאי אם יעשה מלאכתו לפי ראות עיניו ואם לא שלא ימשך השכירות אלא עד חג הפסח. ומכל מקום הרי הוא מודה שימשך השכירו' על כל פנים עד חג הפסח. והרי זה מודה מקצת שהרי מראש חדש כסליו ועד חג הפסח ארבעה חדשים וחצי ועולין לפי חשבון זה ארבעים וחמשה דינרין. והוא לא פרע אלא ארבעים דינרין. נמצא שהוא מודה לו בחמשה דינרין וכפר בכל השאר ולפיכך חייב שבועה דאורייתא כדין כל מודה במקצת. אלא שאני רואה בתשובת שמעון שהוא אומר שאינו חייב לו כלום. ושמא הוא טוען שאם לא ימשך התנאי אלא עד חג הפסח שלא יתן לו רק ארבעים דינרין. ואם כן ברר טענתו לפני הבית דין. בראשונה אינו חייב אלא שבועת היסת בלבד ובין כך ובין כך או ישבע או יתן לו שכרו עד תשלום שנתו. ולענין פירעון /פרעון/ זה תלוי בראיית בית דין. שאם מלמד זה הוא בענין שיהי' טרחו בלמודו הנאה לו כישיבתו בטל נותן לו שכרו משלם. ואם לאו נותן לו כפועל בטל מאותה מלאכה דבטיל מינה. וכדאמרינן התם /ב"מ ע"ו/ אבל אינו דומה הבא טעון להבא ריקן עושה מלאכה ליושב ובטל. ואמר רבא האי מאן דאגר אגירי לעבידתא ושלים עבידתא בפלגא דיומא אי אית ליה עבידתא דניחא מינה אי נמי דכוותא מפקיד להו דקשה מינה לא מפקיד להו ונותן להו שכרן משלם. ואקשינן והא אמרת אינו דומה הבא טעון להבא ריקן עושה מלאכה ליושב ובטל. כי קאמר רבא באכלוסי דמחוזא דאי לא עבדי חלשי.
<h2>סימן אלף קנח</h2>
שאלת לאה היתה אלמנה. ובימי אלמנות' כתבה לראובן שטר שהיא חייבת לו סך מעות על מנת שאם תנשא לבעל עד זמן פלוני שתפרע אלו המעות ואם לאו שתהא פטורה. וזה טופס השטר במותב תלתא כחדא הוינא כשהודת בפנינו לאה אלמנת יעקב הודאה גמורה וכך אמרה לנו אני מודה בפניכם הודאה גמורה בלי שום אונס כלל שקבלתי מראובן שלש מאות זהובים והרי הם אצלי חוב גמור על מנת שכל זמן שאנשא לבעל מזמן זה השטר עד תשלום עשרים שנה שאפרע לפלוני הנזכר אלו השלש מאות זהובים הנזכרים שקבלתי ממנו. אבל אם לא אנשא לבעל תוך הזמן הנזכר שאהיה פטורה מן הזהובים הנז' שעל מנת כן קבלתי הזהובים הנזכר מיד ראובן הנזכר. ומעכשו אני משעבדת לו אותו בית שיש לי בכאן בסרקסטה ואותו כרם שיש לי בגבול הנקרא פלוני ומצרי הבית פלוני ומצרי הכרם פלוני ופלוני. ושעבדתי אותו בית ואותו כרם הממוצרים בתורת אפותיקי שכל זמן שאנשא בתוך הזמן הנזכר שיפרע מהם ראובן הנזכר מיד מן הזהובים הנזכרים וכו'. וכמו כן יצא לפנינו שטר כתוב וחתום ומקויים כראוי שנשבעה לאה הנזכרת שאם ימות בעלה בחייה שלא תנשא לבעל כל ימי חייה. וכדי ליפות כח שטר זה קנינו מלאה הנזכרת על כל הכתוב לעיל לראובן הנזכר קנין שלם מעכשו במנא דכשר למקניא ביה. ומה שהיא בפנינו כתבנו וחתמנו ונתננו ביד ראובן להיות בידו לזכות ולראיה. עתה הלכה לאה ונשאת לבעל תוך הזמן הנזכר. מהו שיטעון הבעל לראובן שאין יכול לגבות כלום בבת אחת אותו שטר כיון שלא נתחייבו עד שתנשא. נמצא שחל שעבודו מכח תקנת אושא קודם שיגיע זמן החוב והפרעון. או דילמא כיון שנשתעבדה האלמנה קודם לכן וקבלה הממון קודם לכן כבר קדם שעבודו לשעבודא דתקנת אושא?
תשובה דברים פשוטים אני רואה כאן שאין טענת הבעל מן הצד הזה כלום לפי שאין אנו הולכין אחר זמן הפרעון בשום מקום אלא אחר זמן התחלת החיוב. ומי שלוה וקבע פרעונו וקודם זמן הפרעון עמד ומכר בעל חוב גובה מן הלקוחות. ולא נסתפק אדם בדבר זה לעולם וזה אינו צריך לא טענה ולא ראיה. ולא נסתפקו באשה שלותה ועמדה ונשאה אלא במלוה על פה משום דמספקא להו בעל אי יורש הוי אי לוקח הוי. וכדאמרינן בשילהי יש נוחלין (דף קל"ט) שלח ליה אבוה בר גניב' לרבא ילמדנו רבינו לותה ואכלה ועמדה ונשאת בעל יורש הוי או לוקח הוי. יורש הוי ומלוה על פה גובה מן היורשין או דילמא לוקח הוי ומלוה על פה אינה גובה מן הלקוחות. ואתינן למיפשט מדתני רבי חייא נשאו גדולות לבעל ישאו קטנות מבעל. ודחינן דילמא שאני פרנס' דאית ליה קלא דאלמא כל דאית ליה קלא גובה מן הבעל. ודין הוא דהא לא עדיף בעל מן הלקוחות. ותקנת אושא גופה אי לאו טעמא דלקוחות אפסידו אנפשייהו דלא הוה להו למיזבן מאתתא דיתבה תותי גברא הוו עבדי רבנן בעל כיורש משום פסידא של לקוחות כדאיתא התם בשילהי פרק יש נוחלין (דף קל"ט ב'). דאמר רב אשי בעל שויוה רבנן כיורש ושויוה רבנן כלוקח. גבי יובל שויוה רבנן כיורש משום פסידא דידיה. גבי דרבי יוסי בר חנינא שויוה רבנן כלוקח משום פסידא דידיה. גבי דרבין משום פסידא דאלמנה שויוה רבנן כיורש. ופרכינן והא גבי דרבי יוסי ברבי חנינא דאית להו פסידא ללקוחות ושויוה רבנן כלוקח. ופרקינן התם אינהו פסיד /אפסיד/ אנפשייהו דכיון דאיכא בעל לא איבעי להו למיזבן מאתתא דיתבא תותי גברא. ולפי' טענת הבעל הזה אינה טענה כלל מן הצד הזה.
<h2>סימן אלף קנט</h2>
שאלת עוד ראובן היה גזבר המלך ולבסוף תפסו המלך והרגו ותפס כל אשר לו. ולאחר שהמית אותו קם מלך חדש ושמעון בן ראובן נכנס בעבודת המלך ומצא חן בעיניו והחזיר לו הבית שהיה לראובן מורישו. ועמד בו שנים והלך לארץ אחרת ונהרג. וכששמע המלך תפש /תפס/ אותו הבית. ולאחר ימים עמד ראובן בן שמעון זה ונתן מחצית אותו הבית לשמואל בן יעקב וזהו טופסו. אני ראובן בן שמעון מעיד על עצמי בקנין שלם ומעכשו שאני נותן לשמואל בן יעקב חצי הבית שהיה לאבי והוא עתה למלך. ואני מעיד על עצמי שאני נותן לו הבית בלב שלם כשיחזיר המלך זה לי. ואני ראובן בן שמעון כתבתי זה בכתיבת ידי להיות לו לראיה ולזכות. ואח"כ נכנס ראובן זה בעבודת שר אחד. ואותו השר שאל מאת המלך אותו בית ונתנו לו בשטר וחזר השר ונתנו בשטר לראובן זה. ועמד ראובן ומכרו ליהודה. ועכשו בא שמואל בן יעקב ותבע מיהודה אותו הבית בכח שטר זה. השיבו יהודה שאין מתנתו מתנה דודאי ראובן נתן לו דבר שלא בא לעולם דבאותו הזמן למלך היה. וכמו שכתב בשטר המתנה שכתב לו הבית שהיה לאבי והוא עתה למלך. והאמר אמר כי המלך זכה בו שחייב עצמו ואת ממונו ומה שחזר המלך והשיב לו הבית לא היה אלא בתורת שאלה. וראיה לדבר שכששמע המלך שמת חזר ותפשו /ותפסו/ כבתחלה. ועוד שראובן כתב בשטר המתנה ואני מודה שאני נותן לזה בלב שלם כשיחזיר המלך זה לי. ונמצא שחזר הנותן ממה שנתן מעכשו ואינו נותן לו אלא כשיחזיר המלך אתן לו ואתן לשון עתיד הוא ואינו כלום. ועוד שהרי לא החזיר לו המלך אלא השר. השיב שמואל שראובן הראשון לא נתחייב למלך מן הדין ומי שטוען שנתחייב מן הדין עליו הראיה. ומה שאמר והוא עתה למלך לא נתכוון אלא לומר שעתה מחזיק בו המלך. ומה שכתב בלב שלם אני נותן כשיחזיר לי המלך אינו אלא לומר שעכשו אין בו להחזיקו במתנתו עד שיחזירנו לו המלך. ועוד אפילו לדבריך הוה ליה כאומר מהיום ולזמן פלוני. ומה שאמר כשיחזיר לי המלך לא נתכוון כשיחזיר לו המלך דוקא אלא כל זמן שתחזור לו נחלתו אלא שהיה סבור שתבא לו הזכות מצד המלך בלא שום אמצעי.
תשובה כל מה שטען יהודה איני רואה בו עיקר חוץ מטענה אחת כמו שאכתוב לפניך. ולפי ששאלת ממני לכתוב לפניך הכל בארוכה באר היטב אני משיב על כל מה שבא בשאלתך. ואומר כי מה שטען יהודה שהמלך חייב מן הדין את ראובן הזקן ולקח מן הדין כל אשר לו. וכשהחזירו לשמעון בנו לא מתורת חזרה אלא מתורת שאלה אין בטענתו עיקר. ואיני מכניס עצמי בדין הרוגי מלכות של אומות העולם אם נכסיהם למלך או לאו. אלא אפילו לדבריו שזכה בהן המלך הרי ראובן הנותן העיד על עצמו שהמלך החזיר הבית לאביו חזרה גמורה. וכמו שכתוב בשטר מתנתו אני ראובן בן שמעון מעיד על עצמי שאני נותן לשמואל חצי הבית שהיה לאבי והוא עתה למלך. הנה שהודה שהבית היה לאביו ואם זכה בו המלך הראשון וזה המלך לא החזירו לאביו אלא בתורת שאלה לא היה הבית הזה מעולם לאביו. ואם נפשך לומר שלא נתכוון אלא לאביו הראשון דהיינו זקנו וכדכתיב אבי אברהם זה אינו. חדא דלא קרו אינשי לאבא דאבא אבא סתמא אלא אומר אבא רבא וכדאמרי' בפרק כיצד אשת אחיו ביבמות (דף כ"א). אי נמי אבא פלוני וכדכתיב (שמות ל') אלהי אבי אברהם אבל אבא סתמא לא קרו ליה. ועוד דכיון שכתב אני ראובן בן שמעון נותן הבית שהיה לאבי סתמא מן האב המוזכר כאן קאמר. שאם לא כן היה לו להזכירו ולכתוב אני ראובן בן שמעון בן ראובן. וכיון שכן כשאמר זה הבית שהיה לאבי כבר הודה שהבית הוחזר לאביו בתורת חזרה גמורה וכשהוא ביד המלך שלא מן הדין הוא בידו וכל לגביה נעשה מהימן. ואף על פי שאמר ועתה הוא למלך לא נתכוון לומר שעתה הוא למלך מן הדין אלא שעתה הוא ברשות המלך דעבידי אינשי דמשתעו הכי בכל דבר שהוא תחת יד מי שתקיף ממנו שאינו יכול לדון עמו. גם מה שטען כי מה שכתב בשטר המתנה ואני מודה שאני נותן לו זה בלב שלם כשיחזיר לי המלך הויא חזרה. והרי הוא כחוזר על מתנתו ואומר איני נותן לו עכשו אלא כשיחזיר לי המלך אתן לו והרי הוא לשון עתיד. וכאותה ששנינו בקידושין פ' האומר (דף נ"ט ב') הרי את מקודשת לי מעכשו ולאחר שלשים יום. ובא אחר וקדשה בתוך שלשים יום מקודשת ואינה מקודשת. ופליגי עלה רב ושמואל רב אמר מקודשת ואינה מקודשת לעולם. ושמואל אמר מקודשת ואינה מקודשת אלא עד שלשים יום. לאחר שלשים יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון. וגם מפרשינן התם טעמא דרב משום דמספקא ליה אי תנאה הוי אי חזרה הוי. ואפילו הכי אם לא בא אחר וקדשה לכולי עלמא מקודשת לראשון. ואי אמרת דכל שהוא חוזר הרי הוא כאלו אמר לה לא עכשו אלא לאחר ל' אקדשך אפילו לא בא אחר וקדשה נמי אינה מקודשת גמורה אליבא דרב דמספקא ליה בחזרה. אלא ודאי טענת יהודה בכך דברי הבאי הן. וכיון שכן אף כשתמצא לומר דחזרה היא אינה חזרה גמורה אלא לגבי פירות. והרי זה ככותב נכסיו לחברו מעכשו ולאחר מיתה דגופא היום ופירא לאחר מיתה. והכא נמי מתחלה כתב לו מתנה גמורה מעכשו ואלו כשיחזיר לו המלך גוף הנכסים אם נתן לו פירותיהן היה ראובן זה חייב ליתן אותן לשמואל. אבל מכל מקום מה שטען יהודה שזה חזר ואמר ואני מודה שאני נותן בלב שלם כשיחזיר לי המלך שזו חזרה ולא נגמרה מתנתו עד שיחזיר לו המלך. וזה לא החזיר לו המלך כלום אלא המלך נתן לשר והשר נתן לראובן זה זו טענה יפה. ואף על פי שהוא באיפשר שלא נתכוון זה אלא כשיחזור לו אותו קרקע הנתון עכשו ביד המלך מכל מקום הלשון מסופק. וכיון שהוא מסור ביד יהודה זה מספק אי אתה מוציאו מידו שהמוציא מחבירו עליו הראיה. ועוד שהקרקע בחזקת בעליה עומדת דהיינו ראובן ויהודה זה מכח ראובן קאתי. וכדאמר רב נחמן בפרק השואל (ב"מ דף ק"ב) גבי מתניתין דהשוכר בית לחבירו בי"ב זהובים לשנה מדינר זהב לחדש וקיימא לן כרב נחמן. ועוד יש לכם לדעת שאם עמד הבית ביד ראובן זה ואפילו יום אחד לאחר שהחזירו לו השר ועמד בידו וביד יהודה זה שלש שנים שוב אין שמואל יכול לתבוע מיהודה כלום. ואפילו לכשתמצ' לומר שאין כאן חזקה דכיון שעמד בידם שלש שנים טוענין ליהודה שהוא הלוקח דילמא חזר ראובן ולקחו ממך וכדקיימא לן טוענין ליורש וטוענין ללוקח.
<h2>סימן אלף קס</h2>
שאלת הא דאמר רבי יוחנן בפרק הזורק בגיטין (דף ע"ח) לגיטין אמרו ולא לדבר אחר שאם אמר לו זרוק לי חובי ולא אמר לו בתורת גיטין חייב. ואמאי והלא טעמא בגט מפני שבידו לגרש בעל כרחה וכמו שפירש רש"י ז"ל שם ואם כן אף בחוב כן שהרי יכול לפרעו בעל כרחו.
תשובה יכול אתה להעמיד דברי רבי יוחנן ברשות הרבים זרקו לו תוך ד' אמות לפי שארבע אמות שקונות לו לאדם תקנת חכמים היא כדאיתא בפרק קמא דבבא מציעא (דף ט' ב'). וכי תקינו ליה /בסימטא/ בסיטמא אבל ברשות הרבים לא תקינו ליה וכדאיתא התם. ובגט הוא דתקינו דתתגרש משום עגונה ואי נמי בקדושין משום ויצאה והיתה. הא בעלמא לא תקינו ועד שיתן בידו אי נמי בחצרו והוא שעומד בתוכו לא נפטר ליה מיניה דמלוה. וא"ת והא משמע התם דרבי יוחנן בלחוד הוא דקאמר לגיטין. הכי נמי אלא משום דאיהו אמרה בהדיא. מקשי' עלה ולברורה למתני'. ואי נמי איפשר להעמידה בזורק לה קרוב לה ולא קרוב לו כל שהיא יכולה לשמרו ואפילו ברחוק מאה אמה. ועלה קאמר לגיטין אמרו משום עגונה ולא לדבר אחר. וכל זה אמת.
<h2>סימן אלף קסא</h2>
שאלת שמעון החזיק בקרקע כמה שנים. ובא לוי בנו של ראובן ואמר לשמעון מאי בעית בההיא ארעא. השיב שמעון מראובן אביך זבינתיה והנה שטר המכירה. ענה לוי ואמר השטר ההוא אינו כלום לפי שנעשה באסמכתא. כי אתה הלוית לאבי מאה זהובים וכתב לך שטר מכירה ומסרו ביד שליש על תנאי שאם לא יפרע עד זמן פלוני שיתן לך שליש שטר המכירה וכן עשה. והריני נותן לך המאה זהובים והחזיר /והחזר/ לי הקרקע והפירות וכדאמר רב נחמן השתא דאמור רבנן אסמכתא לא קניא הדרא ארעא והדרי פירי. השיב שמעון מכירה בלא שום תנאי היתה זו והחזקתי בקרקע בכסף בשטר ובחזקה. אלא שלאחר מכן נתפשרתי עם אביך שאם יחזיר לי המעות עד זמן קצוב שאחזיר לו הקרקע ועל זה מסרתי השטר ביד השליש. ואפילו נמסר ביד השליש על הדרך שאמרת אין כאן אסמכתא כיון שקודם השלישות הגיע השטר לידי. והתנאי הבא לאחר מכן בהשלשת השטר לא יבטל המכירה. ועוד שאפילו לא הגיע השטר לידי קודם השלישות אין כאן אסמכתא שהרי נכתב בשטר מעכשו ואין אסמכתא במעכשו וכדאמרינן גבי מתני' דהלוהו על שדהו (ב"מ פ"ה דף ס"ה) זה תורף טענות בעלי הדין. ואני אומר שאם היו הדברים כמו שבא בטענה הראשונה או השנייה של שמעון הדין עם שמעון. אבל אני מסופק במה שטען שזכה במעכשו הכתוב בשטר אי אתי מעכשו דשטרא ומבטל אסמכתא דעל פה. והרב רבי משה ז"ל השיב על כיוצא בזה כלל זה יהא מסור בידכם שכל שטר מכר או מתנה או שטר חוב שכתוב בו מעכשו אף על פי שבשעת המסירה התנו בלשון אי לא הוי אסמכתא דהא זכו מעכשו. וגמרי' הא מילתא משמעתא דגיטין (דף ע"ו) דאמר רבי יוסי זמנו של שטר מוכיח עליו. ואמרינן בפרק מי שאחזו (/גיטין ע"ו/ שם) הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש ומת וכו'. ותנא עלה ורבותינו התירוה להנשא. סברי לה כרבי יוסי דאמר זמן של שטר מוכיח עליו. והרי תנאי זה בלשון אם ואף על פי כן כיון שנכתב בגט מתחלה זמן שהוא כמעכשו אמרינן הרי מעכשו שבגט כאלו הזכירו בשעת נתינת הגט. אף כאן כיון שכתב בשטר מעכשו אני מוכר לך אף על פי שהתנה על פה בלשון אם להקנותו מעכשו אמר כן. הודיעני אם נראה לך כדין אסמכתא היא. ע"כ תורף שאלתך.
תשובה מתוך שאלתך ניכר שיש לשמעון עדים שהחזיק בבתים שלש שנים ושאין ללוי עדים שהושלש השטר חוב בידי שליש. וכיון שכן אם בעיקר אתה שואלני דבר ברור הוא שהדין עם שמעון. ואפילו אין לשמעון עידי חזקה כל ששטר המכירה בידו נאמן שאלו רצה היה יכול לטעון שלא הושלש השטר ביד שליש מעולם ונאמן אחר שאין העדים ללוי על זה. ואפילו שבועה לא בעי שהרי בודאי תפיסת שטרו שהוא בידו מעידה שהשליש החזירו לו. דאי לא היכי אתא לידיה. ומדהחזירו לו הרי זה כמעיד שמן הדין היה לו להחזירו. וכיון שכן אף שבועה אינו חייב דהא איכא חד סהדא דמסייעיה. ושבועת הקרקעות אינה אלא בדרבנן וכל בדרבנן בשיש עד אחד מסייעו אינו נשבע. וכן כתב הרב בעל המאור ז"ל בריש פרק קמא דמציעא גבי נחזי זוזי ממאן נקט. גם הראב"ד כתב כן שם משם אחרים. ואין לומר שאין סומכין על חזרת שליש דחוששין שמא השליש אינו בקי בדיני דאסמכתא ואינו יודע שאינו רשאי להחזירו. דבכי הא ליכא למיחש אלא במקום דאיתיליד רעותא. וכדאמרינן בפרק קמא דמציעא (דף י"ג) גמרא מצא שטרי חוב אי בשטרי הקנאה הא שעבד נפשיה ואי בשטרי דלאו הקנאה הא אמרת דכי ליכא מלוה בהדיה לא כתבינן. ופרקינן האי כיון דנפל איתרע ליה. אלמא כל היכא דלא איתרע לא חיישינן. וכל שכן אם יש עידי חזקה לשמעון שיש לומר שהוא נאמן כדעת מקצת הגאונים ז"ל אפילו שלא בשבועה. דמאי חזקה כשמה שחזקה הוא שהוא כן כמו שהוא אומר. וכן כתבו מקצת מרבוואתא ז"ל ודייקי לה מההיא דרבה בר שרשום דבפרק חזקת הבתים (דף ל"ב). דאמרינן התם נקיטא ליה מאבוהון דיתמי והוו לי זוזי יתירי גביה ואכלתיה שני משכנתא. ואי אמינא אית ליה זוזי יתירי בהדיה הא אמור רבנן הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה. אכבשה לשטר משכנתא ואוכלה שיעור זוזאי דמגו דאי בעי' אמינא לקוחה היא בידי מהימנא כלומר אפילו שלא בשבועה /כפל לשון מיותר/ כי אמינא זוזי יתירי אית לי גביה מהימנא כלומר שלא בשבועה. דאלמא כל שיש לו חזקה ואומר לקוחה היא בידי נאמן שלא בשבועה. ולפיכך כיון שטען שמעון שלאחר שנגמרה קנייתו נתחסד הוא עם ראובן אבי לוי והשליש שטרו ביד שליש נאמן ואין כאן אסמכתא לבטל קנייתו. ואפילו קנו מידו דהרי זה כאומר לכשיהיה לך מעות עד זמן פלוני תנם לי והרי קרקעי מכור לך מעכשו ולאותו זמן וזה מבואר. עוד תדע שאם היה השטר המכר בקנין משעת קנין קנה זה ואין הכסף מעכב אלא בדעייל ונפיק אזוזי. ואפילו רבי יהודה דפליג עליה דרבי יוסי בזמנו של שטר מודה בשטר שיש בו קנין ואפילו בכותב נכסיו לאחר מותי. וכדאסיקנא התם בין אקנייה וקנינא מיניה בין קנינא מיניה ואקנייה לא צריך בדוכרן פתגמי הוא דפליגי. ולא דוקא קנינא מיניה ואקנייה אלא שכל שבקנין תו לא צריך מהיום ואפילו לרבי יהודה. וטעמא משום דכל בשטר אקניאתא הוא שעבד נפשיה. וכדאמרינן התם אי בשטר אקניאתא הא שעבד ליה נפשיה. ופירש רש"י ז"ל בין ילוה בין לא ילוה. וכן פירש רבינו חננאל ז"ל שם בין קנינא מיניה ואקנייה בין אקנייה וקנינא מיניה לא צריך לכתוב בשטר מהיום ולאחר מיתה כדקימא לן שטר אקניאתא דהא שעבד נפשיה עד כאן. ואמר שמואל /המוצא/ המוציא שטר הקנאה בשוק יחזירנו לבעלים. ואף על גב דלא קיימא לן כשמואל בשטרי הלואה היינו משום דבני פרעון נינהו וחיישינן לפרעון. הא בשטרי חליטאתא ואדרכתא ואי נמי בשטרי מקח ומתנה הרי זה יחזיר. וכדתנן כל מעשה בית דין הרי זה יחזיר ולא חיישינן לשמא כתב ונמלך עליהם שלא ליתנם דמשעת קנין נגמרה מכירתו. ואף על גב דאמר רבן שמעון בן גמליאל בפרק השוכר את האומנין (דף ע"ז) מלמדין אותן שלא יחזרו בהן כיצד כותב לו אני פלוני בן פלוני מכרתי שדה פלוני' לפלוני באלף זוז ונתן לי מהם חמש מאות זוז והריני נושה בו חמש מאות זוז קנה ומחזיר לו את השאר אפילו לאחר כמה שנים. ולא קאמר מלמדין אותו שיקנו בקנין. היינו משום דרשב"ג לא בא למעט בקניות שלא יקנו אלא בקנין אלא להרויח בקניות. ואפילו דלאו אקנייתא מלמדין אותן שלא יחזרו בהן. ועוד דשטר אקניאתא לא יועילו ולא יצילו היכא דעייל ונפיק אזוזי. ותקנת רבן שמעון בן גמליאל תועיל אפילו בדעייל ונפיק אזוזי כדאיתא התם /ב"מ ע"ז./ וכיון שכן אם השלישו את השטר לאחר הקנין הרי זה כמשליש לאחר גמר מעשה. ועוד שכל קנין על כרחנו כמעכשו הוא דאי בלא מעכשו אינו מועיל ולא כלום. דכיון דהשתא לא קאני /קני/ לקמיה נמי לא קאני דההיא שעתא הא הדר סודרא למריה וכדאמרינן בנדרים בשילהי פרק השותפין (דף מ"ח). ומה ששאלת אם הודה שמעון שהושלש השטר קודם שהחזיק בקרקע ושלא הגיע השטר לידו אם יועיל מעכשו הכתוב בשטר לבטל האסמכתא שבעל פה כאותה דרבי יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו וכמו שכתב הרב ז"ל רבי משה בר נחמן בתשובתו. דע כי מה שכתב הרב ז"ל נראה לי נכון וברור ואין דבריו צריכין חיזוק. אלא שאין הנדון שלכם דומה לראי' שלו. שלא אמר הרב במוסר לחבירו שטר מכר או מתנה שכתוב בו מעכשו והשלישו בלשון אם אסמכתא הויא ולא קני. ותדע לך מההוא דאתא ופסקיה מברא ואמר חזו דאתאי ואמר שמואל לא שמיה מתיא. ואתינן למידק מינה בגיטין בפרק השולח (דף ל"ד) דגלויי מילתא בגיטא לא כלום הוא. ודחינן תתם /צ"ל התם/ לבטולי גיטא קאתי ההוא לקיומי תנאיה קא אתי והא לא אקיים. והרי זה דומה לההיא דמי שיפרע מקצת חובו והשליש את שטרו דרבי יוסי בעצמו לא קאמר יחזיר אלא משום דסבירא ליה דאסמכתא קניא. ולית הלכתא כוותיה בההיא אף על גב דקיימא לן כוותיה בזמנו של שטר מוכיח עליו. ודע כי מה שאמרנו שאין אסמכתא במקום מעכשו אין הכל מודים בו. כי יש לראשונים נוחי עדן בדיני האסמכתא ענייני' /ענינים/ הרבה ומחלוקות גדולות והריני כותב לך מקצתן מפני שאתה צריך להן בדין זה ששאלת. כבר ידעת שהרב רבי משה בר מימון ז"ל בחבורו בטול האסמכתא בשני עניינים /ענינים/. האחד שיתן הדבר ואחר כך יתנה. כגון שאמר בית זה נתון לך אם תלך עמי לירושלם שאין אסמכתא אלא במה שהוא מתנה לתת כגון שאמר אם תלך עמי לירושלם והחזיקו בו אף על פי שלא אמר מעכשו אין זה אסמכתא. ואין דרכו מחוורת בכך כי יש עליו קושיות גדולות האחת מההיא דהלוהו על שדהו ואמר לו אם לא נתתי מכאן ועד יום פלוני הרי שלך הרי היא שלו והלוהו על שדהו דאחזקיה בזה בשעת ההלואה משמע וכדדייקינן גבי הלוהו על המשכון כי אתיא לאוקומיה במשכנו שלא בשעת הלואתו דאקשינן והא הלוהו על המשכון קתני. ועוד דההיא דמי שפרע מקצת חובו לפי דעת גדולי המפרשים אין האסמכתא בה חזרת השטר אלא באותו מקצת שפרע דהכי קאמר אם לא נתתי לו מכאן ועד יום פלוני החזר לו את שטרו ויהיה מה שפרעתי לו מתנה. והוצרכו לפרש כן לפי שאילו היתה האסמכתא על חזרת השטר אפילו לדברי רבי יוסי דלית ליה אסמכתא היאך גובה לו. תיפוק לי /לי'/ דהוה ליה שטר שלוה בו ופרעו אינו חוזר ולווה בו שכבר נמחל שעבודו. אלא מה שהוא נותן אותו מקצת ליד המלוה ומתנה אם לא נתתי השאר מכאן ועד יום פלוני יהא מקצת זה שנתתי מתנה. אע"פ שמסרו לידו אמר רבי יהודה לא יחזיר ומשום אסמכתא קי"ל כוותיה. ועוד דבהדיא תנן בתוספתא דמסכ' בבא מציעא משכן לו שדה ואמר לו אם לא נתתי לך מכאן ועד יום פלוני אין לי בידך כלום הגיע זמן ולא נתן יתקיים זה התנאי דברי ר' יוסי. ור' יהודה אומר היאך זוכה בו בדבר שאינו שלו אלא ינתחנו. מודה רבי יהודה בשנים שהיו עוררין על הבית ועל השדה ואמר אחד מהם אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני אין לי בידך כלום. הגיע זמן ולא בא באמת שאבד את זכותו ע"כ בתוספתא. ומדקתני אין לי בידך כלום וכן נמי מדקאמר רבי יהודה ינתחנו על כרחין בשהיה נתון בידו משמע ואפילו הכי לרבי יהודה דאית ליה אסמכתא לא קנה. גם במה שכתב מעכשו כתב הוא בעצמו בהפך מזה בפירוש המשנה שלו בפרק גט פשוט (דף קס"ח) גבי מתניתין דמי שפרע מקצת חובו. וכתב דלעולם אסמכת' לא קניא אלא אם כן קנו מידו בבית דין חשו' וסמוך. וכל קנין מעכשו הוא וכמו שכתבתי למעלה וכדמוכח בפרק השותפין שבנדרים (דף מ"ח). וגם רבינו יעקב ז"ל כן כתב דבעיא קנין והוא דקנו מיניה בב"ד =בבית דין= חשוב. ונסמכו בזה על מה שאמרו בנדרים בפרק ארבע נדרים גבי מתפיס זכותיה בבין /בבית/ דין. ואמר אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני ליבטלן זכוותיה מיניה ובמעכשו. והלכתא אסמכתא קניא והוא דקנו מיניה בבית דין חשוב. והוצרך רבינו יעקב ז"ל דההיא דהלוהו על שדהו ואוקימנא דהתם שאני שהשדה מוחזק בידו. וכל שהוא מוסר לו ואמר לו מעכשו יהא שלך אם לא נתתי מכאן ועד יום פלוני אסמכתא כזו קניא ואף על גב דלא קנו מיניה ואף על גב דלא אתני בב"ד =בבית דין= חשוב. ולפי דבריו נצטרך עוד לומר שאפי' השלישו ביד אחר וקנו מיניה ובמעכשו לא קנה אלא אם כן קנו מיניה בב"ד =בבית דין= חשוב אתפסינהו אפילו הכי כי ליתיה בית דין חשוב אסמכתא היא ולא קניא. זו היא דרכו של הרב ז"ל. ואינה מחוורת בעינינו אלא כל במעכשו קנה כההוא דהלוהו על שדהו. ולא בעיא קנין בבית דין חשוב אלא באסמכתא דבי דינא כלומר בבית דין מכריחין להביא ראיותיו עד זמן פלוני כדי שלא יברח מבעל דינו. אבל באסמכתא דנפשיה במעכשו בלחוד סגי ליה. ולפיכך כתב הרב אלפסי ז"ל בבבא בתרא והוא דקנו מיניה בב"ד חשוב ואמר וכתב גאון ז"ל דהאי דינא ליתיה אלא הכא בלחוד וזהו מן הטעם שכתבנו.
<h2>סימן אלף קסב</h2>
פרפייאן. שאלתם משומד /מומר/ לעבודה זרה שקדש בת ישראל דקדושיו קדושין ואפילו גוי שנתגייר וחזר לסורו כדאיתא ביבמות (פ"ד דף מ"ז). מה ראו חכמים שלא חשו כאן לעגון וחשו לעגון במקום עד אחד אפילו עבד ואפילו שפחה. והלא יש כאן עגון יותר שאי איפשר לכופו לגרש.
תשובה ההיא דעד אחד לא משום עגונה לבד אמרו. אלא מתחלה היו באין לה בריש פרק האשה רבה (דף פ"ה) מדינא דאורייתא דעד אחד נאמן באיסורין ואתי למילף מחתיכה מטבל הקדש וקונמות. ודחי להו ואסיק רבי זירא מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחלה ואקילו בה משום עגונה. ומיהו לא אקילו בה אלא משום דאיתתא דייקא ומנסבא וכי לא דייקא אמרינן תצא מזה ומזה לא אפקעינהו לקידושין. ומיהו ודאי זימנין דמפקעי קידושין מחשש עגון וכדאמר אין טענת אונס בגיטין ואף על גב דלגבי ממונא הוי טענה אפקעינהו רבנן לקידושי משום צנועו' ומשום פרוצות. וקא יהבינן טעמא משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושי מיניה. ואפילו התם כל עיקרא דמילתא לאו משום עגונה בלחוד הוא אלא משום דמאן דיהיב גיטא כי הא כי היכי דלא לפקעינהו רבנן לקידושי מיניה ומשוו לבעילתו בעילת זנות אסוקי מסיק אדעתיה כל אונסא דשכיח ואפילו שכיח ולא שכיח מחיל להו הא בכדי לא אפקעינהו. ותדע לך דהא טבע במים שאין להם סוף לא אפקעינהו ולא חשו לענין עגון. דאלמא לא אמרו אלא כי איכא סמך כי ההיא דעד א' דסמכינן אסהדותי' דעד ואפילו בגוי מסיח לפי תומו ומשום דאיהי דייקא ומנסבא. ובגט משום דסומכין לימא דאסקיה להאי אונסא אדעתיה ואחולי אחלי כדאמרן. ותדע לך דההיא אונסא דלא שכיח דאכלו ארי ונשכו נחש ונפל עליו הבית הוי אונסא משום דאונסא דלא שכיח לא אסיק אדעתיה. ובתולה וקדיש וכההיא דאותבוה אבי פורסיא דאפקעינהו לקידושי ולא אצרכוה גיטא. התם היינו טעמא משום דעיקר הקידושין היו שלא ברצון חכמים הא בעלמא לא. ומה שאמרת שכל המקדש אומר כדת משה וישראל וזה יצא מכלל דת משה וישראל הקידושי' בעצמן כדת משה וישראל היו. ואפילו גר שנתגייר וחזר לסורו אם קדש קדושיו קדושין שאין משגיחין במקדש אם תם ואם רשע ואם ראוי לבא בקהל אם לאו. אלא בגוף הקידושין או שנעשו כדרך שבני אדם מקדשין שלא באונס ובלבד שלא יהו מאיסורי ערוה החמורה כחייבי מתות וכחייבי כרתות. דהא איסורי לאוין תפסי בהו קדושי מפקעינן להו בדאמר כדת משה וישראל. דכל ממילא כדת משה וישראל הוא דמקדש דהא כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. ובאמת כל שהאשה יכולה לברוח ממנו ושלא תתיחס עמו פן תוליד בן פריץ מחוייבת היא לברוח מפניו כבורח מפני הנחש. ובת ישראל אסורה בחתונו וקרוב הדבר להיות זה כמאן דאמר פן יסיר לרבות כל המסירין. ומיהו בשקדש קדושיו קדושין. וישראל נמי שקדש משומדת /מומרת/ תפסי בה קידושי. ואם חזרה בתשובה אסורה בקרוביו והוא אסור בקרובותיה וצריכה ממנו גט. ואם הולידה אפילו מגוי ישראל כשר ומזוהם הוא וכדאמרינן בשלהי פרק קמא דיבמות (דף י"ז) והא איכא בנות כלומר בנות שנשתמדו וילדו לגוים ואמר רבינא בן בתך הבא מן הגוי קרוי בנך וכל שכן אם ילדה מישראל. והא דגרסינן בירושלמי רבי אלעזר שאל הבא על השפחה משומדת מהו. וכתב לה מר משומדת בדל"ת אנו אין אנו גורסין אלא על השפחה משומרת ברי"ש כלומר שנשתמרה שלא נבעלה. דאי משומדת קאמר מאי שנא שפחה דנקט דשפחה שנשתחררה ישראלית גמורה היא. ואין לומר שלא רצה לתלות הקלקלה בישראלית אלא משומדת קאמר כלומר אם יש לה כתובה מאתים. ולפי ששנינו השפחה שנפדית יתירה על בת שלש שנים ויום אחד כתובתה מנה לפי שהיא בחזקת בעולה. שאל רבי אלעזר אם היא משומדת מבת שלש שנים ולמעלה ובא עליה ומצאת שלימה מהו בכתובת מאתים. ואתי למידק מדיוקא דהבא על שפחה ארמית יכול יהא חייב כלומר בקנס. תלמוד לומר מהר ימהרנה לו לאשה זו שיש לו בה הויה יצתה שפחה ארמית שאין לו בה הויה. הא אם יש לו הויה יש לה קנס וכל שיש לה קנס יש לו /לה/ כתובה כלומר כתובה מאתים משום דבתולה מחזיקים לה דאי לא לית לה קנס. ולענין המשומדת אם ילדה בן לישראל פוטר את אשת אביו מי /מן/ היבום. דהא תנן כל מי שיש לו בן מכל מקום פוטר את אשת אביו מן היבום חוץ ממי שיש לו מן השפחה והנכרית. והשפחה ונכרית מפקינן להו התם בפרק כיצד (דף כ"ג) מדמעטינהו רחמנא מבת אשת אביך. מי שיש לו לאביך אישות פרט לשפחה ונכרית שאינן בנות הויה ואישות והאי הא אית להו בה הויה ואישות.
<h2>סימן אלף קסג</h2>
טרטושה. שאלתם גט שכתוב בו תרוכית בוא"ו ארוכה במקום תריכית. וכן כתוב בו לתנסבא במקום להתנסבא וחסר ממנו ה' דלהתנסבא. וכן יש בו אות אחת שאין קלף מקיף אותה היפסל הגט על ידי כן או לא?
תשובה כבר ראית שכתבתי אני בשם הגאון רבינו האיי ז"ל ומשמן של גדולי הראשונים ז"ל שכל אותן דקדוקין שאמרו שם בפרק המגרש (דף פ"ה) ליכתוב כן אינו אלא כשבא הבעל וערער או שכתב הבעל בעצמו הגט או שצוה הבעל לסופר לכתוב כן. דהשתא יש לחוש שמא בכונה כתב כן כדי לפסלו. הא לאו הכי טעות הסופר הוא ואין לחוש. כל שכן בחסרון ה' להתנסבא שאפי' חסר כל התיבה איני רואה בזה פיסול /פסול/ שהרי יש בו והרי את מותרת לכל אדם. וכשאמרו בכותב טופסי גיטין שצריך לשייר שם האיש ושם האשה ואמר שמואל שצריך לשייר אף מקום הרי את מותר' לכל אדם לא אמרו וצריך לשייר מקום להתנסבא לכל גבר דתצביין. גם לא היתה ההקפדא שם בלהתנסבא אלא בין ה' לא' דלא לכתוב לאתנסבא דמשמע לא תנסוב ואפ"ה אין אנו פוסלין אלא בשבא הבעל וערער. גם באות דבוקה איני רואה כל כך הקפדה אלא שטוב ליזהר לכתחלה. ואף ממה שאמרו גבי בין שטה לשטה מהו דאקשינן ותיפוק לי דספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים. ופרקינן לא צריכא דמערי כי מפשטן של דברים דמערי כגון שנדבקו אותיות דלמטה באותיות של מעלה כגון צואר הלמד שדבוק למעלה או רגל הקוף שיורד ומתדבק באותיות של מטה ואפ"ה כשר.
ומה שאמרת אם יש תקנה בהחזרת השליח לסופר? דבר ברור הוא שיכול לעשות כן. ויש לסופר לכתו' אחר כתקנו. שהבע' לכתו' גט כשר כתקנו צוה את הסופר ולא לכתו' פסו' או מסופ'. והראי' מנפתא וטפאתא והשליח יתן את שניהם לאשה. שאם יתן השני לבד שמא הראשון כשר והוא לא נעשה שליח על השני אלא על הראשון. וגם העדים והסופר לא נצטוו לכתוב ולהעיד על השני אלא על הראשון שהוא כשר. אלא יתן השליח את שניהם לאשה ותתגרש בראשון אם הוא כשר או בשני אם אין הראשון כשר. ולא אמרתי אלא בשעשה הבעל שליח על גט הראשון דשוב אין לסופר ולעדים לכתוב אחר ולא לשליח להוליך אחר אלא מדעת הבעל.
<h2>סימן אלף קסד</h2>
שאלת רחל שנתקדשה לראובן ובעודה ארוסתו קדשה שמעון. אחר כן גרשה ראובן. מי חיילי קדושי שמעון הראשונים?
תשובה זה דבר פשוט וברור הוא שקדושי שמעון לא היו בהן ממש דאין קדושין תופסין באשת איש וקדושי שמעון לא היו בהן ממש. ואע"פ שגירשה ראובן קדושי שמעון הראשוני' אינן חלין. אבל אם רצה שמעון לקדשה אחר גרושי ראובן מקדש ונושא וזה דבר פשוט. ואם אתה שואל אם חוששין לקדושי שמעון מדרב הונא דאמר אשת איש שפשטה /ידה/ יהד וקבלה קדושין מאחר מקודשת. וכדרב המנונא דאמר רב המנונא האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת חזקה אינה מעיזה פניה בפני בעלה. רש"י ז"ל כתב דלית הלכתא כרב הונא אלא כאידך דאמר כי אמר רב המנונא בפניו אבל שלא בפניו מעיזה ומעיזה בשלהי המגרש (דף פ"ט).
<h2>סימן אלף קסה</h2>
טודילה. שאלת יבמה שנפלה לפני ג' יבמין שנים מהם נשואים וא' פנוי וכתובתה מרובה. ורצו שתפחות להם מכתובתה ויחלוץ לה הגדו' ולא רצתה לפחות מכתובת' ולא רצה הגדול הנשוי והקטן שבהם הפנוי לא לחלוץ ולא ליבם. והאמצעי שהוא נשוי רוצה ליבם והיא אינה רוצה בו. ואומרת בפנוי אני רוצה ולא בזה הנשוי שאינו מתכוון אלא לנהוג בי כשפחה עד שאהא מורדת ויוציאיני בלא כתובה. וזה אומר לה או תתייבמי או ידינוך במורדת. והיא טוענת אחר שנסתלק הגדול ואין לכם דין קדימה זה על זה כיון שאני רוצה בפנוי איני מורדת. אלו הן טענותיהן. ואנו קבלנו שלא לדון אלא על דעת הר"ם במז"ל בכל מה שנמצא לו מפו'. והר"מ ז"ל כתב פ"ב מהלכות יבום וחליצה היו היבמים מרובים ותבע אותה הגדול ליבם וכו'. אמר הגדול איני רוצה לחלוץ ולא ליבם וכו' ולא עוד אלא אם היה אחד מהם במדינה אחרת וכו'. בא זה שתלתה בו ולא רצה בה חוזרין אצל זה שתבע אותם ליבום והיא אינה רוצה בו. אומרין לה אין כאן מי שרוצה לייבם אלא זה ומצות יבום קודמת או תתייבם או תצא בלא כתובה כדין כל מורדת. עד כאן. ואמר' שהוקשו לך דבריו בפסק' הראשונה אמר שכל שנסתלק הגדול אין דנין אותה במורדת. ובפסק' האחרונה כתב דהיכא שנסתלק הגדול והיא חפצה באחד מן הנשארים והוא אינו חפץ בה ויש אחד שחפץ בה והיא אינה רוצה בו שדנין אותה במורדת כיון שהוא חפץ בה והיא אינה רוצה.
תשובה דברי הרב פשוטין הן. שבפסקא הראשונה כתב שאינה נדונת במורדת היכא שחפצה באחד מהם וגם הוא חפץ וכל שנסתלק הגדול אין להם קדימה זה על זה לפי דברי הרב ואף על פי שיש גדול מזה שהיא חפצה בו. ולפי מה שיראה לי שאין הרב גורס בההיא דאביי קשישא פרק כיצד (דף כ"ד) מצוה בגדול ליבם לא רצה הולכין אחר הקטן. אלא כך גורס לא רצה הולכין אצל האחין. וכן מצאתי במקצת ספרים שאין גורסין הולכין אחר הקטן. אבל הפיסק' האחרונה אין אחד מהם רוצה מה שהיא רוצה אלא מי שרוצה בה היא אינה רוצה בו לפיכך נדונת במורדת. ולפיכך כתב הרב בפסקא הראשונה הואיל והיא רוצה באחד מהם והוא רוצה בה. וש"מ גם הרב לא היה דן אותה במורדת כל שהיא חפצה להתיבם אצל אחד מהם ואינה חפצה בנשארים. ואף על פי שאותו שהיא בוחרת אינו רוצה בה ואחד ממי שאינה חפצה רוצה בה. שאין מרה /נ"ל צ"ל מרד/ אלא במורדת לגמרי בכל הנשארים. וכן יראה מדבריך שאתה סובר כן כדברי הרב ז"ל ואיפשר שהדין כן. אלא שמלשון הפסקא הראשונה אינו נראה כן שהרי כתב בה הואיל והיא רוצה באחד מהם והוא רוצה בה. אבל מה שכתבת שאינך רוצה לעשות מעשה בדבר שיש בו כרת בזה לא ירדתי לסוף דעתך. שאיני מוצא ביבמה כרת בשום צד. שהיבמה לשוק קודם חליצה אין בה אלא לאו דלא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר (דברים כ"ה) ועשה דיבמה יבא עליה ולא אחר ולאו הבא מכלל עשה עשה. ואפילו לאחים לאח' חליצה אינה אלא בלאו דלא יבנה דדרשינן כיון שלא בנה שוב לא יבנה וכדר' יוחנן בפק /בפרק/ קמא דיבמות (דף י'). ואי משום שנושא משום ממון כמשנה אחרונה דאמרו מצות חליצה קודמת דסברי לה כאבא שאול. אף הם לא אמרו אלא שחליצה קודמת ואבא שאול כאלו פוגע בערוה וקרוב להיות הוולד ממזר קאמר ולא ממזר ממש. ומה ששאלת ממני אם אני מסכים לדברי הרב ז"ל או לדעת מקצת מן הראשונים שפסקו כשמוא' דאמר אין כותבין אגרת מרד על שומר' יבם. כך דעתי נוטה כדברי הרב ז"ל. וכן פסק גם הרב אלפסי ז"ל דשמואל למשנה אחרונה אמרה. ואנן קי"ל כחכמי' וכרבי יוחנן דאמר שחזרו לומר מצות יבם /יבום/ קודמת.
<h2>סימן אלף קסו</h2>
שאלת דבר אחד קשה לי והוא דברי רבותינו שהמגרש בפסולי עדות דרבנן גיטו פסו'. ואנו קבלנו ולמדנו שהגט בטל דפסולי עדות דרבנן אחר הכרז' כפסולי תורה ורחמנא אמר לא תסור ומצוה בפני עצמה היא. ואמרו ז"ל המקדש בחמץ בשעה ששית אין חוששין לקדושין כיון דאסרוה' רבנן לאו ברשותיה קיימא. ויש לנו תשובה מהרב רבינו חננאל ז"ל בלשון ערבי בפירוש שאין חוששין לעדות פסולי דרבנן בגירושין כלל.
תשובה באמת כך נראין לנו הדברים שהמגרש בפסולי עדות דרבנן אין גיטו בטל כיון דמדאורייתא כשרין הם. וכהן שגרש בפסולין כאלו גט פסול ולא בטל ואסור להחזירה. דכל שגירש בגט כשר דאורייתא נאסר בה דגרושה היא מדברי תורה ואף על פי שפסולם מדרבנן אינן פסולין לגמרי. ומה שאמר' דפסולי עדות מדרבנן אחר הכרזה כפסולי תורה הן זו לא שמענו מעולם. וכשאמרו בסנהדרין בפרק זה בורר דפסולי עדות מדרבנן בעי הכרזה לאו למימר' דכל שהכריזו הרי הן כפסולין דאורייתא לגמרי. אלא דפסולי עדות דאורייתא אינן צריכין הכרזה ופסולין בעבירה של דבריהם אינן נפסלים אלא לאחר הכרזה. אבל להיות גזלן דדבריהם לאחר הכרזה לכל דבר כגזלן דאורייתא זו לא שמענו. ואולי הביאך לידי זה מה שראית לרב רבינו משה בפרק אחד עשר מהלכות עדות שכתב מה בין פסול לעדות מן התורה לפסול מדבריהם. שהפסול מן התורה שהעיד עדותו פסולה אף על פי שלא הכריזו עליו והפסול מדבריהם צריך הכרזה. ושמעת מכלל דבריו שאין הפרש אחר ביניהם אלא הכרזה. אבל לאחר הכרזה זה וזה שוין לכל דבריהם. זה אינו. שלא נתכוון הרב אלא להפריש ביניהם בעיקר פסולן. שאלו פסולין מיד ואלו אינן פסולין אלא לאחר הכרזה וכל עדות שהעידו קודם הכרזה עדותן כשרה. ומה שאמרת שיש בידכם תשובה מהגאון רב חננאל ז"ל שאין חוששין לעדות פסולי רבנן בגירושין כלל. אותה תשובה לא ראינוה ולא שמענוה ולא הגיע' לידינו מעולם ואין אנו יודעין אם הרב ז"ל חתום עליה ובדברים כאלו אין סומכין עליהם בלא ראיה ברורה. והרבה תשובות נכתבו ויצא עליה' שם אחד מן הגדולים אשר בארץ ואולי לא אמרום מעולם. ואל תתמה שאפילו בתלמוד יארע ככה כמו שאמרו ביבמות פ' כיצד (דף כ"ב) ואי כתיבא להיתר' מי הוה סמכא עלייהו אטו מר בריה דרבינא חתי' עלייהו. ומה שהבאת ראיה מדרב גידל דאמר המקדש בחמץ מו' שעות ולמעלה אין חוששין לקדושין אינה ראיה. דהתם כל שאסרוהו רבנן בהנאה הרי הוא הפקר וכאלו קדש בממון שאינו שלו שהרי יש כח ביד חכמים מן התורה להפקיע ממון. וכדאמרי' בגיטין בפרק השולח (דף ל"ו) אמר רבא הפקר בית דין הפקר. דאמר ר' יצחק מנין שהפקר בית דין הפקר שנאמר (עזרא י') וכל אשר לא יבא לשלשה הימים יחרם כל רכושו. רבי אלעזר אמר מהכא (יהושע י"ט) ואלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי האבות. מה ענין ראשים אצל אבות? אלא לומר לך מה אבות מנחילין את בניהם כל מה שירצו אף ראשי' מנחילין את העם כל מה שירצו. ועוד דכל מאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. ואמרי' בריש פר' קמא דכתובות (דף ג') ומשום צנועות ומשום פרוצות שרינן אשת איש לעלמא? אין כל מה /מאן/ דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה. אמר ליה רבינא לרב אשי תינח דקדיש בכספא כלומר דממון הוא ויכולין להפקירו אבל קדיש בביאה מאי איכא למימר. אמר ליה שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. וכן בעובדא דנרש ביבמות פרק בית שמאי (דף ק"י) דהוו תמן רב ברונא ורב חננאל תלמידי דרב ולא אצרכוה גיטא מבתרא ומהאי טעמא דאמרן. אבל במקום שהיא מגורשת דאורייתא ואסורה לכהן היאך יתירו הם את הערוה ואין בית דין מתנין לעקור בידי' דבר מן התורה. ורב חסדא דקאמר הכין ביבמות פרק האשה רבה (דף פ"ט) לא קימא לן כוותיה אלא כרבה דפליג עליה ואמר שאין בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה. ורב חסדא שהביא ראיה מדתנן מאימתי יורש את אשתו קטנה בית שמאי אומרי' משתעמוד בקומתה ובית הלל אומרי' משתכנס לחופה. רבי אליעזר אומר משתבעל ויורשה ומיטמא לה. קתני מיהא ויורשה והא הכא דמדאורייתא אבוה ירית לה ומדרבנן בעל ירית לה. כבר דחיה רבה ואמר שאני התם דהפקר בית דין הפקר. והביא עוד ראיה מדקתני ומיטמא לה והא הכא דמדאורייתא אבוה מיטמא לה ומדרבנן מיטמא לה בעל. ודחי לה נמי התם /יבמות פ"ט/ ואמר משום דהויא לה כמת מצוה. ועוד הביא שם כמה ראיות ודחו את כלן שאין בית דין מתנין לעולם לעקור דבר מן התורה אלא למיגדר מילתא כאליהו בהר הכרמל וכיוצא בזה הא בעלמא לא. וזה נראה לי ברור.
<h2>סימן אלף קסז</h2>
שאלת עיר שאין בה עשרה בני אדם לברכות נישואין ואי איפשר להביאם שם ממקום אחר אם מברכין ברכת אשר ברא בפחות מעשרה אם לא?
תשובה ברכות חתנים אינה בפחות מעשרה. וכדאמרינן בפרק קמא דכתובות (דף ז') אמר רב נחמן אמר לי הונא בר נתן תנא מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר (רות ד') ויקח בעז עשרה אנשים וברכת אשר ברא מכלל ברכת חתנים היא. וכדאמרינן התם מאי מברך? אמר רב יהודה שהכל ברא לכבודו יוצר האדם אשר יצר את האדם בצלמו שוש תשיש שמח תשמח אשר ברא. ואין הפרש בין ברכת אשר ברא לשאר הברכות אלא לענין פנים חדשות בלבד. שאם באו פנים חדשות מברכין את כולן ואם לא באו פנים חדשות מברך אשר ברא לבד. וכדאמרינן התם /כתובות ז/ רב אשי איקלע לבי רב כהנא יומא קמא בריך כולהו מכאן ואילך אי איכא פנים חדשות בריך כולהו. ואי לא אפושי שמחה בעלמא הוא מברך שהשמחה במעונו ואשר ברא.
<h2>סימן אלף קסח</h2>
שאלת הנותן גט לאשתו על מנת שלא תנשא לפלוני מהו? כי לפי עיוני בהלכה יראה שהוא גט אלא שאין אני סומך על עיוני.
תשובה רבי' חננאל והרב אלפסי ז"ל פסקו בריש פרק המגרש (דף פ"ב) דרבי אליעזר ורבנן בחוץ הוא דפליגי אבל בעל מנת מודו ליה רבנן. דהא עיקר בעיין הכי הוות אי בחוץ פליגי אבל בעל מנת מודו ליה. ואסקה רבינא דבחוץ הוא דפליגי (אבל בעל מנת מודו ליה) דממילא שמעת מינה דבעל מנת מודו כיון דעיקר בעיין בהכי. ועוד מדפרכינן לרבי עקיבא בשמעתא דנכנסו ד' זקנים להשיב על דברי רבי אליעזר אי חוץ סבירא ליה לותיב חוץ אי על מנת סבירא ליה לותיב על מנת. ומשני רבי עקיבא שמע ליה דאיכא מאן דאמר חוץ ואיכא מאן דאמר על מנת. אלמא ליכא מאן דאמר דבתרתי פליגי דאי לא מאי קושיא לימא ר' עקיבא שמע דבהכי והכי פליגי ומותיב להכי ולהכי. וגרסינן נמי בההוא פרקא (דף פ"ה) גמרא כתבו בתוכו ומתני' דקתני כתבו אוקימנא בחוץ אבל על מנת לא פסול. אלמא אפילו על מנת שלא תנשא לפלוני דהוי דומיא דחוץ לא פסול דלא הוי שיורא בגט מידי דהוה אשאר תנאין דעלמא. וכן נמי משמע דאפילו בעל מנת שלא תנשאי לפלוני לעולם קא מכשר דומיא דחוץ מפלוני דקא משייר ביה לעולם. וקתני נמי בברייתא חוץ שפוסל על פה פוסל בכתב על מנת שאינו פוסל על פה אינו פוסל בכתב. אלמא לכאורה אין על מנת פוסל ואפילו על מנת שלא תנשאי לפלוני לעולם. ואף על פי שיש מקצת מגדולי הראשונים שכתבו דבתרתי פליגי ויש לדבריהם קצת ראיות מכל מקום לאלה הגאונים ז"ל שהבאתי שומעין שיש לדבריהם ראיות חזקות. ועוד שקבלת הגאונים ז"ל הוראה היא. ואני תמה על הרב הרמב"ם ז"ל שכתב דעל מנת שלא תנשאי לפלוני מכאן ועד חמשים שנה הרי זה גט. אבל על מנת שלא תנשאי לעולם אין זה כריתות הואיל והיא אסורה מחמתו באיש זה לעולם. הנה שהוא מודה בפסקן של ראשונים ז"ל דבחוץ פליגי אבל בעל מנת מודו ליה רבנן אלא שברר לו דרך אחרת. שכל שהוא אוסרה על איש זה לעולם אין זה כריתות כמו שתמצא בפרק שמיני מהלכות גרושין. וסמך לו על אותה שאמרו על מנת שלא תשתי יין לעולם על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות. ולפי דעתו הוא הדין באומר לה על מנת שלא תשתי יין זה לעולם. וכבוד הרב במקומו מונח שאין דבריו נוחין במקום זה כלל. חדא דאם כן לשמעינן תנא דברייתא יין זה וכ"ש יין סתם. ועוד דאם כן הא דאמרינן בריש שמעתין דפרק המגרש בחוץ הוא דפליגי אבל בעל מנת מודו ליה רבנן דוקא בעל מנת שלא תנשאי מכאן ועד שלשים יום קאמר. ואי איפשר לומר כן למי שמעיין אפילו עיון מועט באותה סוגיא דכולה על מנת דומיא דחוץ נסבה. ועוד שמצאתי כן בתוספתא דקתני על מנת שלא תעלי באילן זה על מנת שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן ונס' הכותל הרי זה גט. וזה מבואר שלא כדבריו.
<h2>סימן אלף קסט</h2>
שאלת יבמה שאינה רוצה ביבם והוא רוצה בה איך איפשר שתאמר מאן יבמי?
תשובה אחר שנותנין לו עצה ההגונה לו אם הוא ילד והיא זקנה או שהוא זקן והיא ילדה שאומרין לו כלך אצל הראויה לך ואל תכניס קטטה בתוך ביתך וכיוצא בזה. והוא שומע להם ומתרצה הרי שכבר גמר בדעתו למאן ושלא לייבם. אם כן יכול הוא שיאמר לא חפצתי לקחתה והיא יכולה לומר מאן יבמי. דמכל מקום מבטלין הן היבום וחולצין וגזירת הכתוב הוא שכל שחולצת שתקרא היא מאן יבמי ושיקרא הוא לא חפצתי לקחתה.
<h2>סימן אלף קע</h2>
שאלת הא דגרסינן בפרק קמא דגיטין (דף ז') תני חדא המביא גט בספינ' כמביא בארץ ישראל ותניא אידך כמביא בחוצה לארץ. אמר ר' ירמיה לא קשיא הא רבי יהודה הא רבנן. דתניא עפר חוצה לארץ הבא בספינה לארץ חייב במעשר ובשביעית. אמר רבי יהודה אימתי בזמן שהספינה גוששת אבל אין הספינה גוששת פטור. אביי אמר הא והא רבי יהודה ולא קשיא כאן בזמן שהספינה גוששת וכאן בזמן שאין הספינה גוששת. והקשו בתוספו' +זה לא נמצא בתוס' שלנו ואולי הוא בתוס' שאנ"ץ או בתוס' אחרות ע"כ ירפ"א+ מה ענין יניקה לענין גט. ותירצו דלתנא קמא דחשיב ארץ ישראל בנהרו' לענין יניקה כל שכן דהוו כארץ ישראל לענין גט. ולרבי יהודה דחשיב ליה חוצה לארץ לענין יניקה גבי גט נמי יש לדונו כחוצה לארץ דהואיל וספינות הולכות למרחוק אתי לאיחלופי כמביאו בנהרו' חוצה לארץ ע"כ. ולפי דעתי אין זו שיטת ההלכה. דהא דמייתינן עלה הא דתניא עפר חוצה לארץ הבא בספינה לאו מתורת יניקה מייתינן לה הכא דמה ענין יניק' אצל גט. אלא דלרבנן דאמרי חייב במעשר ובשביעית היינו טעמא דסבירא להו דאוירא כמאן דמנחא אארעא דמי ולא מתורת יניקה אתו עלה. תדע דהא בזמן שאין הספינה גוששת מאי יניקה שייכא. ורבי יהודה נמי דא' אימתי בזמן שהספינה גוששת וכו'. היינו טעמא דסבירא ליה דאוירא לאו כמנחא אארעא דמי ובזמן שהספינה גוששת מודה דהא מנחא אארעא ובנהרות שבארץ ישראל עסקי'. ולרבי יהודה דסבר דאוירא לאו כמנחא אארעא דמי הוה ליה כחוצה לארץ. ושמא אפילו גוששת קאמר דהוי כמביא מחוצה לארץ מדלא מפליג משום דאתי לאיחלופי בין גוששת לשאינה גוששת. והיינו דלא אוקמה ר' ירמיה לתרוייהו כרבי יהודה כדמוקי להו אביי. והא דאוקמא רש"י ז"ל להא דעפר חוצה לארץ בספינה של חרס דאי לא ספינה של חרס אפילו גוששת לא הוה מיחייב רבי יהודה כיון דזרעי' לאו מארעא ינקי. ולדידן בספינה של עץ אף על פי שאינה נקובה מידי דהוה אעציץ נקוב דנקט ר' זירא בשל חרס. ומסתברא לי דלאו משום דרבנן איצטריך ליה נקוב דלדידהו אפילו בשל חרס ואפילו אינו נקוב ודאי חייב במעשר ובשביעית דאוירא כמאן דמנחא אארעא דמיא. ולרבי יהודה נמי כיון דמנחא על גבי יתדות נקוב לא מהני מידי דכיון דאאוירא קאי לאו כמונח אארעא דמי. והאי דנקט נקוב משום דדוקא כי מנה /מנח/ על גבי יתדות הוא דפטר רבי יהודה. אבל אי מונח אארעא מודה דכיון דנקוב הוא איכא יניקה וחייב. ולפי זה לגבי גט ליכא פלוגתא בין ספינה של עץ לספינה של חרס כלל. דבכולהו לרבנן כמביא מארץ ישראל ולר' יהודה כמביא מחוצה לארץ. ויש להקשות על זה מהא דאמרי' במנחות (דף פ"ד) גבי בכורים. תני חדא שבעציץ ושבספינה מביא וקורא ותניא אידך מביא ואינו קורא. ומשני עציץ אעציץ לא קשיא כאן בנקוב כאן בשאינו נקוב וההיא סתמא אליבא דרבנן אתיא אלמא רבנן איניקה קפדי. איכא למימר דשניא קריאת בכורים משום דכתיב (דברים כ"ז) ראשית כל פרי האדמה אשר נתת לי דהיכא דליכא יניקה ליכא קריאה. ומכל מקום מכולהו מביא אף על גב דליכא יניקה דאוירא כמאן דמנחא אארעא דמי. ולא תימא בעציץ שאינו נקוב דליכא יניקה אמאי מביא כלל? די"ל הבאה דהתם כחיוב מעשר ושביעית דהכא אלא היכא דליכא יניקה אינו קורא. ע"כ תופס שאלתך.
תשובה פליאה ממני דעתך בכל מה שכתבת כאן מכמה צדדין. האחד שכתבת בתירוץ השאלה דהא דתניא עפר חוצה לארץ וכו' לאו בטעמא דיניקה אתו עלה אלא בטעמא דאוירא אי כמנחא אארעא דמיא או לא. דלרבנן כמאן דמנחא אארעא ולרבי יהודה לאו כמנחא אארעא. ומכלל הדברים דכולי עלמא כל היכא דמנחא אארעא אפילו אינו יונק מן הקרקע חייב במעשר ובשביעית דלאו איניקה קפדי' כלל ואפילו דבר תורה. ואחר כך כתבת דלרבי יהודה אפילו בגוששת אי לאו בעציץ של חרס נקוב או בשל עץ אף על פי שאינו נקוב אינו חייב במעשר ובשביעית משום דליכא יניקה. אם כן נפשך לומר דלרבנן לא קפדי' איניקה ולרבי יהודה כמאן דלא מנחא וקפדינן נמי איניקה. ועוד הוספת דעציץ נקוב דנקט רבי זירא לאו דוקא אלא משום דיוקא. דדוקא מונח על גבי יתדות אבל מונח על גבי קרקע לא פליג ר' יהודה. וזה תמיהא גדולה לאדם שכמותך דהוה ליה למימר עציץ המונח על גבי יתדות באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן. והוה במשמע בין נקוב בין שאינו נקוב והוי רבותא טפי דאשמעינן דאפילו בשאינו נקוב מחייבי רבנן. ועוד שהקשית מההיא דבכורים ותרצת דההיא משום דכתב ראשית כל פרי האדמה. וכי במעשר מי לא כתב (ויקרא כ"ז) וכל מעשר הארץ מזרע הארץ. ועוד שגזרת דעציץ שאינו נקוב מביא דבר תורה אלא שאינו קורא כמעשר וכשביעית דהכא. ואם כן אתה אומר דההיא לאו ר' יהודה היא דלר' יהודה בעציץ שאינו נקוב לא מביאין ולא קורין /קוראים/. ואולי תאמר דאין הכי נמי והיינו תנא דמנחות דאמר שבעציץ ושבספינה אינו מביא כל עיקר. והתמה הגדול היאך עלה בדעתך לומר דלרבנן מחייבי דבר תורה אפילו כשאינו נקוב. ורבו משערות הראש המקומות שנתפר' בהם בהפך מזה. ולעולם אינו מקדש בכלאים ולא חייב במעשרות ולא בבכורים דבר תורה אלא בנקוב. לגבי כלאים שנינו (כלאים פ"ז משנה ח') עציץ נקוב מקדש בכרם ושאינו נקוב אינו מקדש. המעביר עציץ נקוב בכרם אם הוסיף במאתים אסור. ולגבי תרומה שנינו בפ"ה =בפרק חמישי= של מסכת דמאי (פ"ה משנה י') עציץ נקוב הרי הוא כארץ. תרם מן האר' על עציץ נקוב ומעציץ נקוב על הארץ תרומתו תרומה. משאינו נקוב על הנקוב תרומה ויחזור ויתרום. מן הנקוב על שאינו נקוב תרומה ולא תאכל עד שיוציא עליה תרומה ומעשר ממקום אחר. ומייתינן לה ביבמות בפרק האשה רבה (דף פ"ט) ובקדושין פרק האיש מקדש (דף מ"ו). עוד אמרינן בפסחים פרק כל שעה (דף ל"ה) אבל לא בטבל פשיטא בטבל טבול מדרבנן והיכי דמי כגון שזרעו בעציץ שאינו נקוב. ובברכות פרק ג' שאכלו (דף מ"ז) אכל טבל פשיטא בטבל טבול דרבנן בעציץ שאינו נקוב. ולגבי גיטין בפרק המביא תניין (דף כ"ב) גמרא אין כותבין במחובר לקרקע כתב על חרס של עציץ נקוב כשר דשקיל ליה ויהיב ליה ניהלה. על עלה של עציץ נקוב אביי אמר כשר רבא אמר פסול. אביי אמר כשר דשקיל ליה ויהיב ליה ניהלה. רבא אמר פסול גזירה שמא יקטום. וכן לגבי מכירה למשיכה ולחזקה כדאיתא התם /גיטין כ"ב/. ולגבי פרוזבול אמרינן בפרק השולח (גיטין דף ל"ז) אמר רב יהודה השאילו מקום לתנור או לכירה כותבין עליו פרוזבול. איני והא תני הלל אין כותבין פרוזבול אלא על עציץ נקוב בלבד נקוב אין שאינו נקוב לא. אמאי והא איכא מקומו לא צריכא דמנח אסיכי. ולגבי תולש בשבת שנינו בפרק המצניע (שבת דף צ"ה) התולש מעציץ נקוב בשבת חייב ממי שאינו נקוב פטור. ורבי שמעון פוטר בזה ובזה. וכאלה רבות אין מספר. גם מה שאמרת והבאת ראיה משקול הדעת שאם לענין יניקה בשאין הספינה גוששת מאי יניקה שייכא בה. יתגלה לך שאינו כן מההיא דהמעביר עציץ נקוב בכרם וגם מההיא דגיטין דאוקימנא דמנח אסיכי. דכל שהו נקוב יונק ושואב מן הקרקע שהוא כנגדו. וההיא דמנחות בנקוב מביא וקורא דמדאורייתא הוא. וכשאינו נקוב נראה שהוא מדרבנן ומקדש להו ומתקנן ופודן ואוכלן ואינו קורא אף על גב דקראי נינהו משום דמחזי כשיקרא. אי נמי גזרה דילמא אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר כאותה שאמרו בפרק הספינה (דף פ"א) גמרא הקונה שני אילנות בתוך של חבירו. ועוד זו צריכה לי עיון באותה סוגיא דמנחות (דף פ"ד) בפלוגתא דריש לקיש ורבי יוחנן. דריש לקיש אמר אם הביא קידש אם קדושת בכורים דבר תורה קאמר אם לאו. ואתה תעמוד עליה ותבור אוכל.
<h2>סימן אלף קעא</h2>
שאלת עוד על מה שכתבתי בחידושי גיטין על מתני' דהמביא גט מאר' ישראל אינו צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם (דף ב'). דקדק ממנה רבי יצחק ז"ל דהבא ליפרע מחבירו שלא בפניו אי נמי מן היתומים או מן הלקוחו' בשטר שבידו גובה ואינו צריך לקיימו. והארכתי בדבר. ובכלל דברי כתבתי ומה שדקדק רבינו יצחק ממשנתי*נו אינה ראי'. דדילמ' שאני הכא דלא מגבי' מיני' דבעל מידי אלא אפקועי ממונא הוא ובהפקעת ממון לא מצרכינן ליה לקיומה שטריה אלא אם בא בטענת בריא /ברי/. ועל זה כתבת סבור הייתי דכיון שמשיאין אותה על פי גט זה גובה כתובתה נמי שכך כותב לה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתב ליכי. וכן משמע מן הירושלמי שכתבתי בחידושין דגרסינן התם על ההיא מתניתין מי עירר. רב חסדא אמר הבעל עירר. אמר רבי יוסי אף הלקוחות עוררין. אלמא מן הלקוחות הוא שאינה גובה הא מבני חרי גובה ושלא בפניו.
תשובה יפה דקדקת אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת לפי דעתי. שאין אנו למדין מספר כתובתה לכל שהיא נשאת אלא דוקא לנשאת לחלוטין. רוצה לומר מי שאין מעכבין בנשואיה ערער של ספק כגון מי שמת בעלה והיא שומרת יבם כמו שנזכר בפרק האשה נפלו /שנפלו/ לה נכסים (דף פ"א). ואי נמי באומרת מת בעלי כמו שנזכר ביבמות פרק האשה שלום (דף קי"ד). לפי שבענין זה התנאי קיים לחלוטין שהרי היא נשאת כאלו ידענו בבירור שמת הבעל. כי לולי שדקדקה האשה וידעה כן בבירור לא היתה נשאת דאם בא הבעל אינה יכולה להכחישתו /להכחישו/. ולפיכך מגבינן לה ונלמוד מספר כתובתה. אבל זו שהביאה גיטה מארץ ישראל ולא אמרה בפני נכתב ובפני נחתם אין התר נשואיה חלוט. שהרי אם בא הבעל וערער אוסרין אותה מספק עד שיתקיים גיטה בחותמיו. וכל כיוצא בזה איני קורא בה לכשתנשאי לאחר שהרי זו אם בא הבעל וערער מספק אינה יכולה לינשא. ותדע לך שהרי אמרו בירושלמי שאף הלקוחות עוררין לומר שאינה גובה מן הלקוחות. ואם אנו למדין מספר כתובתה של זו אף מן הלקוחות תגבה כמו אומר' מת בעלי. ומאין אני למד שהאומרת מת בעלי גובה אף מן הלקוחות מדמגבינן לה כתובה כלל. שאם אתה אומר דוקא בבני חורין ולא מן הלקוחות הרי אתה חושש משום תקנת לקוחות ש"מ /שמא/ לא מת. אם כן כל שכן שיש לנו לחוש שלא לפורעה מנכסי הבעל כי שמא לא מת. שהנפרע שלא בפניו חמור מן הנפרע מן הלקוחות. דשורת הדין אין נפרעין מן האדם שלא בפניו אלא מן התקנה כדי שלא יהא כל אחד נוטל מעותיו של חבירו והולך ויושב לו במדינת הים וכדאמר רבא בפרק הכותב (דף פ"ח). וכדברי רבי אחא שר הבירה אינו גובה כלל ואלו מן הלקוחות הכל מודים שגובה. וכיון שכן כל שאתה אומר שהאומרת מת בעלי נפרעת מנכסי הבעל ואין חוששין שמא לא מת אף בבאה ליפרע מן הלקוחות כן. ועוד מדקתני במתני' נוטלת כתובתה סתם ולא אמרו מבני חורין לכאורה משמע שאפילו מן הלקוחות. ומעתה כל שאתה אומר כאן שהלקוחות עוררין ושומעין להם אין למדין מספר כתובתה. ואם תאמר אם כן מאי שנא לקוחות דנקט. יש לי לומר דלאו דוקא אלא לומר שאינה גובה קאמר. וכלפי שאמר רב חסדא הבעל ולומר שמעוכבת מלינשא על ידי הבעל. אמר רבי אסי שאפי' בלא ערער דבעל אינו /אינה/ גובה כתובתה. ועיקר ערער דמתניתין היינו ערער דבעל דאלו לגביית כתובתה בלא ערער דלקוחות נמי אינה גובה. דאף מן המחוררים /משוחררין/ אינה גובה מידי דהוה אקיום שטרות דעלמא. והיינו נמי דבגמרין לא קאמר אלא ערער דבעל. אלא שבא רבי אסי להשמיענו אף היא אינה גובה כתובתה עד שיתקיים הגט בחותמיו. ומפני שרצה לתלות דינו במשנתנו דשנינו בזמן שיש שם עוררין הוצרך לומר מאן ערער לקוחות דאלו לבית דין שאין מגבין לה כתובתה לא שייך למיתני אם יש עוררין. ואלו מחמת יורשין אי אפשר לפי שזה חי הוא ואי אפשר לומר ערעור יורשי'. ולפיכך עיקר ערעור דמתניתין היינו ערעור דבעל ולאסרה מלינשא וכדפרשי' בגמר'. ורבי אסי הכניס נמי בערעור דמתני' אף ערעור גבייה ולאו משום תקנת' דלקוחות בלבד אלא שאין בית דין מגבין אלא בקיום השטר מידי דהוה אשטרות דעלמא. ואי נמי באומר' בפני נכתב ובפני נכתם /נחתם/ דעכשו נתרת לינשא ואף אם בא הבעל וערער. ובכל כי הא אנו למדין מספר כתובתה. ואם תאמר עוד אם כן היאך אפשר דלא לישתמט תנא דתני האשה שהביאה גיטה הרי זו תנשא ולא תטול כתובה כדרך שאמרו בעבד שהביא גטו עצמו קנה נכסים לא קנה וכדרך שאמרו בהאשה שאמרה מת בעלי. זו אינה שאלה דההיא דהאשה שאמרה מת בעלי לא שנאוה אלא מפני מחלוקתן של בית הלל ובית שמאי ולאשמעינן דחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי. וגבי עבד נמי איצטריך לאשמעי' דאפילו אמר בפני נכתב ובפני נחתם דקנה עצמו בן חורין ואפילו בזמן שבא הבעל וערער אפי' הכי נכסים לא קנה מידי דהוה אקיום שטרות דעלמא. אבל בהאשה שהביאה גיטה לא איצטרי' דאלו לא אמרה בפני נכתב אינה צריכה דפשיטא להו דלעולם אין גובין ממון בשטר שאינו מקויים. ואי כשאמר' בפני נכתב פשיטא שגובין משום דמספר כתובתה נלמוד. ומה שכתבת שלא ראית בדברי שדחיתי ראיית הרב ז"ל מההיא דשטר כיס היוצא על היתומים. ואמרת שיש לחלק בין טענת מזוייף לטענת נאנסו. שבמזוייף אנו חוששין לעיקר החיוב ובנאנסו עיקר הפקדון ברי ופטורו מסופק ובמילתא דלא שכיחא בכי הא לא טענינן. יפה אמרת גם אני דמיתי כן בחידושין דרך הלוכי. וזה לשוני שכתבתי שם ויש לנו לומר כלשון הראשון וההיא דשמואל לא קשיא. דהתם בשאין הלוה כאן לטעון טענת הזוייף וכו' ויש לנו כיוצא בזה וכו' כההיא דשטר כיס היוצא על היתומים. הנה שיש בכלל דברי דבריך.
<h2>סימן אלף קעב</h2>
כתבת עוד הא דאמרינן פרק קמא דגיטין (דף ט' /י/ ב') אלא מתנה במאי קני לה. ומשני אמר שמואל דינא דמלכותא דינא. וכתב עלה רש"י ז"ל והוא הדין דמצי לשנויי בעדי מסירה דאינהו משוו ליה שטרא ואתה מודה לו. ואינו מחוור לי דלעיל מוקמי' לברייתא דפסלה גיטי נשים ושחרורי עבדים בעדי מסירה דפסולא דרבנן היא וקמ"ל דמודה רבי אלעזר דמזויף מתוכו שהוא פסול וכדפירש רש"י ז"ל התם. אם כן הכא היכי מצי לשנויי בעדי מסירה ור"א היא דהא מזוייף מתוכו הוא ור"א במזוייף מתוכו מודה שהוא פסול.
תשובה מתני' בשמות מובהקין דלא אתו למסמך עלייהו וכדאוקימנא לה לעיל ולקמן. וכל ששמותיהן מובהקין לאו מזוייף מתוכו בגיטי ממון. אלא דבגיטי נשים ושחרורי עבדים נחלקו תנא קמא ורבי שמעון אליבא דר' אלעזר. דתנא קמא גזר בהו שמות מובהקין אטו שאינן מובהקין ורבי שמעון לא גזר. ותדע מדאמר רבא האי שטרא פרסאה דמסריה ניהליה באפי סהדי ישראל מגבי' ביה מבני חורי. וההיא שלא בערכאות היא. דאי בערכאות אפילו ממשעבדי נמי ואפי' לא מסרו באפי סהדי ואפי' חתמוהו פרסיים קאמר. וכן פי' רש"י דלא קרינן ליה מזוייף מתוכו דלא חיישינן דילמא אתי למסמך עלייהו.
<h2>סימן אלף קעג</h2>
שאלת עוד הא דאמרינן לא נחלקו אלא בזמן שנעשו בהדיוט. דרבי עקיבא מכשיר בשאר שטרות כשנעשו בהדיוט. הא לאו דינא דמלכותא ואינהו נמי לא קפדי אארועי נפשייהו.
תשובה אלו דברים פשוטין הן דבדאיכא עידי מסירה קאמר ואינהו משוי ליה שטרא.
<h2>סימן אלף קעד</h2>
שאלת עוד על מה שכתבתי בחדושין על הא דגרסי' היה מהלך מעכו לכזיב מימינו למזרח. פרש"י ז"ל ורת"ם פי' וכו'. ואמרת לשני הפירושי' קשה לי האי דלא אדכר תנא מסלה עצמה מה תהא עליה אם היא בארץ ישראל או בחוצה לארץ. ולכאורה דיוקא דרישא ודיוקא דסיפא קשו אהדדי. ואם נסתפק התנא במסלה עצמה היה לו לומר ומסלה עצמה איני יודע.
תשובה יפה הקשית. ונראה לי שענין המסלה גם כן יוצאת לנו מדברי הברייתא שכך אמרוה. ימינו למזרח הארץ טמאה ושמאלו למערב הארץ טהורה. ומכלל הדברים שהמסלה ממוצעת בין שני התחומין ולומר שמחצית הדרך לימין בחוצה לארץ ומחציתה לשמאל בארץ ישראל.
<h2>סימן אלף קעה</h2>
גם מה שכתבת שמצאת באותו סדור שיש הפרש בברכת נשואין בין אלמון שנשא אלמנה לבחור שנשא בתולה. דאלמון שנשא אלמנה ברכה אחת בלבד מברכה שברכו הזקנים לבעז.
זו לא שמעתי מעולם ואין לזה זכר בגמרא כלל +היא מוזכרת בספר הכל בו בדין הלכות אישות סימן ע"ה וגם הוא אומר שהמנהג עתה לברך ז' ברכות אפילו לאלמן שנשא אלמ' ע"כ ירפ"א+ אדרבה יראה מדין הגמר' בהפך מזה וכמו שכתב' גם אתה. דאם איתא כשאמרו מאי מברך הוה להו לפרושי לאלמון שנשא אלמנה כן ולבחור שנשא בתולה כן. כמו שנחלקו ביניהם במספר ימי הברכה והשמחה כך היה להם לחלק בנוסח הברכה והברכות. ולא ראיתי לאחד מן המחברים שכתב כן ולא ראיתי מי שנהג כן. ומעשים בכל יום בארצנו בפני הגדולים אשר היו לפנינו שמברכין לאלמון ולאלמנה שבע ברכות ולא שמעתי לאחד מהם שמיח' בדבר כלל. ואין מניחין פשטן של דברי הגמ' ומעשים שנהגו בהם בפני הגדולים ותופסין דברים שלא ידענו להם שרש וענף ולא נודע מי בעל דברים אלו.
<h2>סימן אלף קעו</h2>
שאלת עוד הכותב גט צריך לכתוב שמה ושם אביה. ואביה נשתמד ועדיין הוא בגיותו היאך כותבין בגט. יצטרך לכתוב שם שהיה לו כשהיה ישראל ושם שיש לו עכשו בגיותו. או כותבין שם ראשון של יהדות בלבד ויכתוב וכל שום אחרן וחניכא דאית ליה ויספיק בזה.
תשובה אפש' שא"צ =שאין צריך= לכתוב שם אבי' כלל דשמה ושם עירו ושם עירה תנן שם אביו ושם אביה לא תנן. ומכל מקום אפילו משומד עצמו שבא לגרש אינו צריך לכתוב שם של גיות כלל. ובשם של יהדות שהיה לו די דלא גרע שם יהדות מחניכתו. דתנן בפרק המגרש (דף פ"ז ב') דכשר וכך היו בקיאי /נקיי/ הדעת שבירושלים עושין. ומפרש בה"ג שהיו כותבין חניכתו וחניכתה ולא יותר. ובערוך פי' חניכתו שלא כתב שם מובהק. ועוד תניא בתוספתא בפרק הזורק גבי שנה שמו ושמה גר ששנה שמו לשם גוים כשר. וכן אתה אומר בגיורת וכל שכן ישראל משומד ששנה שמו לשם ישראל דכשר ואפילו לכתחלה אין לו לכתוב אלא שם של ישראל. וכבר נשאל רבי' תם ז"ל על כיוצא בזה והשיב כן.
<h2>סימן אלף קעז</h2>
שאלתם ראובן חשוד באשת איש והעם מרננין אחריו ונפטר בעל האשה ובקש ראובן זה לישא אותה. מתירין לו לישא או לא.
תשובה אם אותו קול של רנון הוא קול שאינו פוסק כגון שעמד אותו קול בפני הבריות ומרננין אחריהם יום תמים וחצי יום אם לא כנס לא יכנוס ואף על פי שאין שם לא עידי טומאה ולא עידי דבר מכוער. לפי שזה שמרננין אחריו בדבר מכוער ועמד עכשו וכנס הרי חזק את הקול ומעשיו של עכשו מוסיפין על מה שעבר. והוא הקול אשר נשמע עליו וכמו שאמרו ביבמות פ' כיצד (דף כ"ה). ויש מן הגדולים ז"ל שאמרו דכל כיוצא בזה אפי' כנס מוציא לפי שזה חזק את הקול כשנשאה. ואין לך עידי דבר מכוער יותר מזה שעמד וכנס אחר ששמע הבריות מרננין עליו. ויש להם ראיה שם ביבמות על מה שיסמוכו וקרובים דבריהם להיות כן. אבל מכל מקום לדברי הכל לכתחלה לא יכנוס שאין לך לזות שפתים גדול מזה ושנינו שם בפרק כיצד אשת אחיו. הנטען מן השפחה ונשתחררה מן הנכרית ונתגיירה הרי זה לא יכנוס משום דכתיב (משלי ד') הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך. ועוד אמרו שם הכי קאמר אף על גב דאתא אחר אפסקי' לקלא לכתחלה לא יכנוס. כלומר אף על גב דליכא עדים ואף על גב דאתא אחרינא ואפסקי' לקלא לכתחלה לא יכנוס.
<h2>סימן אלף קעח</h2>
לחכם רבי אליהו שבעכו כתבת הא דתנן שילהי קידושין (ד"פ ב') לא יתייחד איש עם שתי נשים נ"ל שהוא מדרבנן. דלא אסרה תורה אלא יחוד גמור איש ואשה. וראיה מדק' בעי בגמרא מאי טעמא נשים דעתן קלה עליהן ואלו הוה מן התורה לא הוה בעי טעמא. ומה שאסרו ליחד עם שתי נשים בנשים של עריות דאורייתא דוקא. אבל בשאר נשים מותר להיחד /להתיחד/ עמהן דבר תורה ולא אסרו חכמים להתיחד עם שתים. ותדע דשאר הנשים לא אסרה התורה היחוד בהן מדאמרי' בן מתיחד עם אמו ואינו מתיחד עם שאר עריות שבתורה הא למדת שלא אסרה תורה אלא יחוד של עריות ורבנן הוא דגזור יחוד של כל הנשים. ובשל תורה גזרו אפי' בשתי נשים אבל אשה אחת מתיחדת עם שני אנשים ואפילו היא ערוה. ודוקא כשרים כגון רבי חנינא בר פפי וחביריו. ואם הדבר כן אסור להתלוות עם נשים בדרך ואפילו הרבה אנשים והרבה נשים אם אחת מהן ערוה אם לא יהיה בעלה או אשתו של א' מהם עמו. והא דתנן (קידושין דף פ"א) כל שעסקיו עם הנשים לא יתייחד עם הנשים בנשים דעלמא דאינן עריות דאורייתא קאמר דבשאר אנשים שרי ולזה שעסקו עמהן אסור. ולא כמו שפי' רש"י ז"ל דעסקו עם הנשים אפילו עם שלש וארבע אסור ושאר כל אדם בשתים אסור הא בשלש וארבע שרי. ודבר תימא הוא פירושו. דאשה מתיחדת עם שני אנשים דוקא כשרים כגון אברהם ויצחק. ולא יתייחד איש עם שתי נשים אפי' כשרות כשרה ורבקה. וזהו ק"ו ומה אשה שמותרת להתייחד עם שני כשרים אסורה להתייחד עם עשרה פרוצים. איש שאסור להתייחד עם שתי נשים כשרות אינו דין שיהא אסור להתייחד עם פרוצות ואפילו הן עשר.
תשובה באמת לא אסרה תורה היחוד אלא בעריות ויחוד דשאר נשים דרבנן הוא. ואין אנו צריכין לחזר אחר דקדוק הלכה זו דהלכה רווחת היא בע"ז פרק אין מעמידין (דף ל"ו ב'). יחוד בית דין של דוד גזרו דאמר רב יהודה אמר רב באותה שעה גזרו על היחוד ועל הפנויה. ואקשי' יחוד דבת ישראל דאורייתא היא! דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק רמז ליחוד מן התורה מניין דכתיב (דברים י"ג) כי יסיתך אחיך בן אמך וכו'. אמרי יחוד דאורייתא דאשת איש ואתא דוד גזר אפילו על הפנויה ואתו תלמידי שמאי והלל וגזרו אפילו יחוד דגויה. ומסתבר' דלא חלקו בין יחוד ליחוד אלא כאן וכאן איש אחד /ואפילו/ ואפלו כשר עם שתי נשים אסור אפי' בכשרות. דמתני' סתמא קתני לא יתייחד איש אחד עם שתי נשים לא שנא בעריות ולא שנא בשאר נשים. ועוד תדע לך דאלו אתה אומר כן על כרחין הא דקתני אבל אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים בשל עריות קאמר דומיא דרישא. הא שאר נשים אפילו באיש אחד שרי. ואי אפשר דהא גזרו על הייחוד /היחוד/. ואי אפשר לומר דיחוד דפנויה בפריצי הא בכשרי אפילו בחד לא גזרו. דהא אמרינן בפרק קמא דברכות (דף ג') מפני מזיקין תיפוק לי משום חשד. בתרי וכשירי. אלמא בכל מקום איכא משום חשד עד דאיכא תרי וכשירי. ואפילו תימא דביחוד גמור דאיש ואשה לא חלקו מ"מ כל שתי נשים ואפילו אינן כשרות מותר להתיחד עם אחד דהא בשתים לא גזרו כלל לפי דבריך. אם כן כל שכן שני אנשים עם אשה אחת ואפילו תרי ופריצי משום הק"ו שלך. דהשתא בנשים שדעתן קלה כל שתים מותר ואפילו אינן כשרות אנשים שאין דעתם קלה לא כל שכן. ואלו התם בפרק קמא דברכות /ג'/ אמרי' אי בתרי חשד נמי ליכא. ופריקו בתרי ופריצי. אלמא בכל מקום תרי ופריצי איכא חשד ודוחק הוא לחלק. ומה שאמרת דאפי' הרבה אנשים והרבה נשים אסור להתלוות בדרך אם יש ערוה ביניהם אלא אם כן הם כרבי חנינא בר פפי וחבריו. אין זה נכון לפי דעתי. חדא דאם כן אנשים מבפנים ונשים מבחוץ אי נמי איפכא אמאי אין בו משום יחוד. והשתא אנן היכי עבדינן דלאו רבי חנינא בר פפי וחבריו אנן. דהא לדבריך כל שאין כרבי חנינא בר פפי אין מתביישין ואין נמנעין זה מחמת זה כמעשה דעשרה שהוציאוה במטה. וכל שכן בדידהי דדעתן קלה ואפי' כשרה ורבקה. ועוד אי רב ורב יהודה דאימתא דמרייהו עלייהו כדאיתא בריש פרק כל היד לא היו כשרין להתיחד עם אשה אחת אי זה תלמידי חכמים מוסרין לסוטה להתלוות עמה. וכי כל שעה היו מצויין להם גדולים מרב ורב יהודה. ועוד הא דתניא חמותו ושאר כל העריות שבתורה אין מתיחד עמהם אלא בעדים. הני עדים לפי דבריך על כרחין דוקא כרבי חנינא בר פפי וחבריו. ורבי מאיר דהוה אמר הזהרו בי בפני בתי ורב טרפון דאמר הזהרו בי בפני כלתי מאן קא מזדהר בהו. היתכן לומר דלנשותיהן היו אומרין או לבעליהן דוקא היו אומרין. אלא לעולם כל כשרים בכלל התר שלא אסרו אלא בפרוצין. והיינו דאמר רבי יהודה אמר רב לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצין אפי' י' נמי. אלמא לא אסרו אלא פרוצין. דאי לא תימא הכי כך הוה להו למימר לא שנו אלא בכשרים אבל בשאר אנשים לא. אלא ודאי לא אסרו אלא פרוצין ממש וכשרים דקאמר היינו כל שאינן ידועים לנו שהם פרוצין. והיינו דאמרינן התם בברכות /ג'/ בתרי ופריצי. דאלמא דוקא פריצי הא שאר אינשי דעלמא דלא פריצי לא. ותלמידי חכמים של סוטה לא מפיק אלא עמי הארץ הפרוצים. והא דאמר ליה רב לרב יהודה כשרים כגון מאן? כגון רבי חנינא בר פפי וחבריו לצאת ידי הרהור קאמר ומדת חסידות. והיינו דאמר ליה דל כרעך מקמי גיהנם כלומר כדי שלא תהרהר בה. ומעתה אם הם שני אנשים שאינן פרוצין מותר להתלוות עם הנשים בין רבות בין אשה אחת. ואפשר דאפילו בשאר אנשים כל שהן יותר משתים מותר מדקתני לא יתיחד איש עם שתי נשים. דאלמא עם שתים בלבד הוא דאסור הא בטפי שרי. דאי לא ליתני לא יתיחד איש אחד עם הנשים. וכל שאינו אלא אחד אין הפרש בין כשר לשאינו כשר דאפי' כשר אסור עם שתים. וכיון דלאחר שרי ביתר משתים לא שנא כשר ולא שנא שאינו כשר שרי. וזו היא דעתו של רש"י ז"ל. והיינו דקתני כל שעסקו עם הנשים לא יתייחד עם הנשים. התם קתני עם שתי נשים והכא קתני עם הנשים וזה נכון. אבל מן הגדולים יש שפירשו דהכא אפי' בתרי וכשירי. דכיון שעסקן עם הנשים לא יתייחדו עם הנשים. ודברי רש"י ז"ל נוחין יותר דלא קאמר לא יתייחדו אלא לא יתייחד. ולק"ו =ולקל וחומר= שעשית יש תשובה דיצרו של איש גדול משל אשה ואיש דרכו לחזור ואין דרכה של אשה לחזור. ולפי' כל שהן פרוצין מיכנפי ולא בזיזי מינה. אבל הנשים עיקר איסור יחודן אפילו בשתים משום שדעתן קלה וכל שאינן אלא שתים אינן בושות זו מזו כל כך. אבל כשהן הרבה מתביישות ואינן שומעות לו. וגם הוא דשאינו רגיל עם הנשים מתבייש כשהן הרבה. אבל כשעסקו עם הנשים אינן בושות ממנו ואפילו הן הרבה נשמעות לו והוא נמי אינו בוש מהן. והרמב"ן ז"ל פירש כל שעסקו עם הנשים אפילו עסקו עם הנשים ולרבותא נקטיה ולומר שאפילו בו חוששין ליחוד.
<h2>סימן אלף קעט</h2>
לבית דין שבעיר אושקא. שאלתם על עסק אמיר"ה בת רבי יצחק בן אלמוניש"ט שיצא עליה קול שנתקדשה למשה בן אלניט"ו שבגאק"א. ושלחתם שטרי ב"ד שקבלו בית דין שבגאק"א עדות על הדבר. וראיתי בשטרי הבית דין שבא לפניהם ישמעאל בי"ג והעיד שהוא ושם טוב בן פפו"ר היו עם משה בן אלניט"ו הנזכר בגגו של רבי שמואל אבי משה הנזכר ליל מוצאי שבת. וכפף ישמעאל זה את ראשו לחור תחתון שבכותל החוצץ בין גג זה לבית רבי יצחק אבי אמירה הנזכר וראה משם אמירה הנזכרת והבין בקולה שהיא היא. וראה שנתן לה משה הנזכר י"ח פשיטי' מידו לידה בתורת קדושין. ואף על פי שהיה כותל חוצץ ביניהם היתה יכולה לשמוע בקולו לפי דעתו. ושם טוב בן פפור העיד שהוא היה שם באותו לילה וראה יד אחת יוצאה /יוצאת/ מן החור הנזכר ונתן משה הנזכר מעות לתוך אותו היד ואמר הרי את מקודשת לי. ואמר שם טוב זה בהחזרת היד ששמע קול אומר כמה הם מועטין מעות אלו. זו היא עדותן של עדים. גם ראיתי בשטר ב"ד =בית דין= שבגאקה שעמדו על הכותל החוצץ שבגג ועל החור הנזכר. וראו שהכותל רחב בשתי זרתות וחצי בקרוב ושהחור קצר כחצי זרת ואין שם חור אלא הוא והוא למטה שוה לקרקע. עוד ראו כשמכניסין בו הזרוע שחלל החור מתמלא עד שאי אפשר לראות של מי היד והזרוע הנכנס בו. ושאלתם אם יש לחוש לדבר זה משום קדושין אם לאו.
תשובה הדעת נותנת כי מה שהעיד ישמעאל שכפף ראשו לחור התחתון וראה אמירה הנזכרת לא בשעת קבלת קדושין ממש היה. שאי אפשר אחר שהחור שוה לקרקע ושהוא קצר כל כך לפי שאי אפשר בכניסת הזרוע בכענין זה אלא דרך שכיבה והיא מונעת אור הנר ואפילו היה נר דלוק בבית. וכל שכן שהחור קצר. אלא או קודם מעשה או לאחר מעשה היה. ואם כן גם לדבריו אפשר שלא אמירה זאת היתה שהכניסה ידה אלא אחר. ואם היא אינה מודה בכך אין בדבריו כלום שאין אוסרין את האשה בעדות כזו. שאין מקבלים מן העדים אלא עדות ברורה לא מסופקת. וכל שהיא טוענת לא הכנסתי ידי ולא קבלתים והם אינן יכולין להכחישה בבירור היא נאמנת ואין חוששין להם כלל. ועוד שאפילו העיד ישמעאל זה בבירור שהיא היא נתקדשה כיון שהעד השני אומר שהוא לא הכיר יד זו של מי היתה אם מאמירה אם מאחר אין כאן בקידושי אמירה אלא עד אחד והרי זה דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. וכאותה שאמרו בשילהי פרק האומר (קידושין דף ס"ו) איבעיא להו אשתו זנתה בעד אחד מהו. אמר אביי היא היא רבא אמר הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים וקי"ל כרבא. ומיהו משה זה שאומר שאמירה זו נתקדשה לו הרי זה אסור בקרובותיה משום דשוינהו אנפשיה חתיכה דאיסורא. וכמו ששנינו קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו. זה שנראה לי בשאינה מודה בקבלת המעות כלל. ואם היא מודה בקבלת המעות אלא שטוענת שלא שמעה שניתנו לה בתורת קדושין וסבורה היתה שלדבר אחר נתנו לה גם בזה נראה לי מן הדין שהיא נאמנת. לפי שזה לא שדך ולא היה מדבר עמה על עסקי קידושיה והכותל רחב חוצץ בינו לבינה והחור קטן וצורתו מוכח' עליו כי מי שהכניס זרועו דרך שם צריך הוא להרחיק ראשו מן החור כדי שתכנס זרועו. וכיון שאין שם חור אלא הוא אי אפשר לשמוע קולו של מקדש אלא אם כן מגביה קולו ביותר ועדים אלו לא העידו ששמעה היא אלא שאפשר ששמעה וקרוב הדבר מאד שלא שמעה. וכל כיוצא בזה אם אמרה לא שמעתי אף על פי שהעדים אומרים שאפשר לה לשמוע חששא בעלמא היא. וכיון שכן הרי היא נאמנת לומר לא שמעתי ולא נתכוונתי לשם קידושין מגו דאי בעי אמרה לא קבלתי' אני כלל. ואע"פ שהעדים מעידים שלשם קדושין ניתנו לה מגו במקום עדים כזה לא אמרינן לפי ששמיעתה חששא בעלמא הוא ובמקום חששא אמרי'. דומה למה שאמרו בשילהי פ' האשה שנתאלמנה (דף כ"ז) בעי רב אשי אמרה לא נחבאתי ולא נטמאתי מהו. מי אמרינן מה לי לשקר או דילמא לא אמרינן. ואקשינן ומאי שנא מההוא מעשה דההוא גברא דאוגר חמרא לחבריה ואמר ליה לא תיזיל באורחא דנהר פקוד דאיכא מיא וכו' ופרקי' מי דמי התם כיון דאיכא מיא מה לי לשקר במקום עדים לא אמרי'. הכא ודאי איטמיא חששא בעלמא הוא ובמקום חששא לא אמרינן.
<h2>סימן אלף קפ</h2>
שאלתם ראובן שדך בתו לשמעון וכשנכנסו הקהל לקחת הקנין היו קהל אנשים ונשים והכלה יושבת על הכסא לפניהם. ועמד החזן ואמר פלוני שדך בתו לפלוני ולקחו הקנין בפני הכלה ויצאו קצת מן הקהל ונשארו מהן קצת. ובפני אותן שנשארו מן הקהל העמידו הכלה בפני החתן עד שראה אותה הוא ואותן שנשארו מן הקהל. אחר כך לקח המשדך סבלונות ושם אותה בחיקה והיא קבלה אותם. ואחר כל זה היה שולח לה בכל יום סבלונות מכסף ומזהב. אחר כך עלתה קטטה ביניהם ונשתמד זה המשדך ועכשו נשאת לאדם אחר. ואחר שנשאת בא זה המשומד וטען כי בתורת קדושין נתן לה אותן תכשיטין. והיא אומרת כי לא קבלה אותם כי אם בתורת סבלונות. הדין מהו. תשובה תחלה אקדם לכם ענין ראוי להקדימו. והוא שמקדש את האשה בשע' שהוא מקדש' צל"פ =צריך לפרש= לה כי מה שהוא נותן לה לקידושין הוא נותן לה. שאילו לא פי' לה אלא שנתן לה סתם מאין היא יודעת שהוא נותן לה לשם קידושין. שמא לשם מתנה הוא נותן לה ולא נתרצתה היא לקבל מידו לשם קדושין אלא לשם מתנה. ומכל מקום אם היה מדבר עמה על עסקי קידושיה ונתן לה סתם ולא פירש דיו דתנן היה מדבר עמה על עסק /עסקי/ גיטה וקידושיה ונתן לה ולא פירש רבי יוסי הגלילי אומר דיו. ולפיכך מי שנותן בחיק האשה כסף או כלים ותכשיטין סתם ולא פירש לשם קידושין כיון שלא פירש אין לו קידושין אלא מתנה זהו שראיתי להקדים לכם. ועתה אכתוב לכם מה שנראה לי בענין השאלה ששאלתם. דעו כי מי ששולח סבלונות לאשה שנשתדכה לו דינו תלוי במנהג המקומות. כי יש מקומות שמקדשין תחלה ואחר כך נותנין סבלונות. ויש מקומות שלעולם מי שרוצה לתת סבלונות נותן ואחר כך מקדש. ובאותן המקומות שמקדשין ואחר כך נותנין סבלונות חוששין לסבלונו'. ולא שסבלונות אלו הן קידושין כיון שנתן לה סתם ולא פירש כמו שאמרתי אלא חוששין שמא קודם ששלח סבלונות אלו כבר קדש לפי שמנהג המקום הוא לשולחי סבלונות שאין שולחין אלא אם כן קדשו כבר. והמקומות שלא נהגו לעולם לשלוח סבלונות לאחר הקידושין כי אם קודם הקדושין אין חוששין לסבלונות כלל. ולפי הענין הזה אם מקומכם מקום שלעולם כל משלחי סבלונות הם משלחין קודם הקידושין אין בדברי האיש הזה כלום. כי מה שהוא טוען שלא נתן סבלונות אלא לשם קדושין אינו כלום לפי מה שהקדמתי לכם. שהנותן סתם ולא פירש לשם קידושין אם אינו מדבר עמה על עסק קידושיה אין חוששין להם. ואין השדוכין כמדבר על עסק קדושיה כיון שמנהג המקום לשלוח סבלונות ואחר כך מקדשין. גם אין חוששין שמא כבר קדש כיון שעכשו שולח סבלונות שהרי אין מנהג המקום ואפי' למעוט האנשי' להמתין לשלוח סבלונות אחר הקידושין. אלא כל מי שרוצה לשלוח מקדים ושולח קודם שיקדש. ועוד אני אומר כי אפילו היה מקומכם מקום שמקצת בני המקום מקדשין ואחר כך שולחין הסבלונות במעשה איש זה לא נחוש מפני שכבר אמרתי לכם שאין הסבלונות בעצמן קידושין. וכן אין לחוש שמא זה שנתן סבלונות כבר קדש שהרי שדך עכשו בפנינו. ואם מפני התכשיטין ששלח לאחר מכן פעם אחר פעם אין זה ראיה שכבר קדש שהרי איש זה כבר ראינוהו שנתן מתחלה סבלונות קודם קידושין אם כן אין סבלונותיו לעולם ראיה על שכבר קדש. ולפיכך אין חוששין לדבריו כלל וכל שכן לזו שכבר נשאת.
<h2>סימן אלף קפא</h2>
שאלת בענין קטן שהשיאוהו אשה שאמרת מה יש בדבר באמת אסו' לעשות כן מכמה טעמים. חדא דכל דלא תקון להו רבנן נשואין בעילת זנות הוא. וגדולה מזו שנינו ביבמות (דף ק"ז) ב"ש אומ' אין ממאנין אלא ארוסות ומן הטעם הזה אמרו לאוקמתא דרבה ורב יוסף. ועד כאן לא קאמרי ב"ה בין ארוסות בין נשואות. ומפרשי טעמייהו דכיון דאיכא קדושין וחופה לא אתו למימר דבעילת זנות הוא אלא משום דאיכא נשואין דרבנן. אבל כאן דליכא נשואין כלל בעילת זנות היא. אפילו בפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה אסרו מן החשש הזה שמא תעשה היא בעילתה בעילת זנות. וכן במשהה את אשתו שעה אחת בלא כתובה. אף על פי שהוא חשש רחוק שמא תתירא שהיא קלה בעיניו להוציאה דשמא יכפור כתובתה ומתוך כך תתכוין בבעילותיה בעילת זנות ואף על פי שהיא אשתו גמורה. כל שכן בזו שהיא ודאי בעילת זנות. ועוד דכל ששמעו שכתבו לה כתובה וחתמו עליה עדים אמרי חזקה אין העדים מעידין על השטר אלא אם כן נעשה גדול. וכדאמרי' התם /יבמות/ ערער דבני משפחה לאו ערער הוא. ודקאמרי קטן היה חזקה אין העדים חותמין אלא אם כן נעשה גדול. והא דתנן בפרק הכותב (דף צ') קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת התם דינא תנן אי עבר והשיאו.
<h2>סימן אלף קפב</h2>
לחכם רבי אליהו שבעכו ולענין יחוד דעריות. כבר כתבתי לך בתשובתי הראשונה מה שיש בו די. ולא מצאתי בדבריך השניים שחדשת דבר. ולא שתפשת בדבר רק שדרכך זך בעיניך ומה אועיל כי אשנה בדבר ונוציא הזמן בלא הועיל. ומכל מקום אחת דברת ואשיבך מילין. אמרת על הראיה שהבאתי משני תלמידי חכמים שמוסרין להן. והלא בעלה עמה היה ואפילו פרוצין היו יכולין לשלוח עמהם ובלבד שיהיו יודעים להעיד זה לשונך. כאן טעה הקולמוס דמאי יודעין להעיד דקאמר מר. ועוד אם כן ת"ח =תלמיד חכם= למה. ובגמרא אמרו ת"ח אין אינשי דעלמא לא. אלא אם כן היה לך לומר ת"ח =תלמיד חכם= דידעי לאתרויי ביה. ואולי גרסא משובשת נזדמנה לך שכתוב בה דידעי לאסהודי ביה ואינה אלא דידעי לאתרויי ביה. ומכל מקום לא ירדת לסוף דעת ראייתי. דהא רב דאמר לא שנו אלא בכשרין והוא ניהו דפריש כשרין כגון מאן כגון רבי חנינא /בר/ פפי וחבריו. ואם כן מאי קא מבעיא להו לימא מסייע ליה שני תלמידי חכמים מוסרין להן. וכי סבור היה השואל הזה שמוסרי' לו לעולם כשרים כרבי חנינא בן פפי וחבריו. אלא שהייתי יכול לדחות דדילמא אכתי לא ידעי דכשרי כרבי חנינא בן פפי וחביריו בעי רב. דהא רב יהודה נמי דתלמיד דרב הוה טעי ביה עד דפריש ליה כשרים כגון מאן כרבי חנינא בן פפי וחביריו. וכל זה דוחק דהא לימא מסייע ליה לישנא דגמ' הוא לבתר כמה זימנא דאמרה רב. ומכל מקום הוזקקתי לחזר אחר דברי הראשונים נוחי נפש ומצאתי לר"מ במז"ל שכתוב כדברי. גם מדברי הרב אלפסי ז"ל נראה כן ואתה תבחר. עוד הזקקתני לשלוח כל דברי וכל דבריך לפני חכמי הארץ כמו שבקשת ממני וכולן עמדו בשיטתי. ועוד סייעו דברי מתשובות גדולי ישראל הראשונים.
<h2>סימן אלף קפג</h2>
שאלתם לברר לכם מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפרק רביעי מהלכות נחלו'. מי שהיתה לו שפחה והוליד ממנה בן והיה נוהג בו מנהג בנים או שאמר בני הוא ומשוחררת היא אמו. אם תלמיד חכם הוא או אדם כשר שהוחזק בדקדוקי מצות הרי זה יירשנו על אף פי כן אינו נושא בת ישראל עד שיביא ראיה שנשתחררה ואחר כך ילדה אותו שהרי הוחזקה שפחה בפנינו. ונסתפק לכם מפני מה לא אמר הרב עד שיביא גט שחרור או יביא ראיה שנשתחרר או ששחררו אותו אחיו או יורשי אביו.
תשובה אם כוונת עיקר שאלתכם אינה אלא על מה שאמר שיביא ראיה שנשתחררה אמו ולא אמר עד שיביא ראיה ששחררו אותו אביו או אחיו. דעו כי לענין איסור נישואיו או התרתו בבת ישראל אין הפרש בדבר כלל. דבין נשתחררה האם ואחר כך ילדתו בין שנולד בעודה שפחה ואחר כך שחררו האדון או יורשיו הרי זה מותר בבת ישראל. ואם ולד זה זכר הוא בין כך ובין כך מותר אפילו בבת כהן לפי שלא הוזהרו כשרות לינשא לפסולין. אבל ודאי יש הפרש בבתו של וולד זה. שאם נשתחררה אמו קודם שנולד ונשא זה בין בת ישראל בין גיורת בתו כשרה לכהונה לפי שזה ישראל גמור הוא שהרי הורתו ולידתו בקדושה היה. וישראל שנשא גיורת בתה כשרה לכהונה. אבל אם נולד מן השפחה ואחר כך נשתחרר אם נשא גיורת הרי זה עבד משוחרר שנשא גיורת ובתו פסולה לכהונה לרבי אליעזר בן יעקב. ועכשו נהגו כהנים סלסול בעצמן לעשות כמותו. וכדתנן בפרק עשרה יוחסין (דף ע"ז) ר' אליעזר בן יעקב אומר ישראל שנשא גיורת בתו כשרה לכהונה וגר שנשא בת ישראל בתו כשרה לכהונה. אבל גר שנשא גיורת בתו פסולה לכהונה. אחד גר ואחד עבדים משוחררים אפילו עד עשרה דורות עד שתהא אמו מישראל. ורבי יוסי אומר אף גר שנשא גיורת בתו כשרה לכהונה. ואמרינן עלה בגמרא אמר רב נחמן אמר לי רב הונא בא לימלך מורים לו כרבי אליעזר. נשא אין מוציאין מידו כרבי יוסי. דאמר רבה בר בר חנא הלכה כרבי יוסי ומיום שחרב בית המקדש נתנו /נהגו/ כהנים סלסול בעצמן כרבי אלעזר בן יעקב. הנה שיש הפרש זה בין שנשתחררה אמו קודם שילדתו ובין שנולד מן השפחה ואחר כך שחררו האדון או יורשיו. ואם נקבה היא יש הפרש גדול לכולי עלמא שאם נשתחררה האם קודם שנתעברה הרי זו בת ישראל ומותרת לכהונה וכמו שכתבנו. ואם נולדו מן השפחה ואחר כך נשתחררה הרי זו פסולה לכהונה דגיורת שנשתחררה לאחר שלש שנים ויום אחד לכולי עלמא פסולה לכהונה. ואפי' רב שמעון בן יוחאי לא התירה אלא בשנשתחררה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד שנזרעו בתוליה לאחר שנעשית בת ישראל. כדתניא רבי שמעון בן יוחאי אומר גיורת פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כשרה לכהונה. ולא קיימא לן אפי' בהא כרבי שמעון בן יוחאי. הרי חלוקין אלו יש לענין נשואין בין שנשתחררה ואח"כ נתעברה וילדה ובין שנשתחרר הולד לאחר שנולד או אפילו נשתחררה האם לאחר שנתעברה. אבל אם שאלתכם גם על עיקר דברי הרב ז"ל ולחקור אם הולד פסול ואסור בבת ישראל עד שיביא ראיה שנשתחררה האם כמו שאמר הרב ז"ל. או דילמא הולד כשר ומותר בבת ישראל אחר שבא הוא עליה. ועוד שהעיד עליו שהוא בנו ושנשתחררה אמו. אם זה מעיקר שאלתכם. אני אומר כי מדין הגמרא יראה לכאורה שאם זה תלמיד חכם או אדם כשר שהוחזק בדקדוקי מצות ושפחה זו היתה שלו חזקה לא בא עליה עד ששחררה. דכיון שבידו לשחררה חזקה לא שביק היתירא ואכיל איסורא ולא בא עליה עד ששחררה. דגרסינן בגיטין בפרק השולח (דף מ') אמר רבי זירא אמר רבי אסי אמר רבי חנינא אמר רב עבד שנשא בת חורין בפני רבו יצא לחירות. אמר ליה רבי יוחנן כל כך יש בידך ואני שונה הכותב שטר אירוסין לשפחתו רבי מאיר אומר מקודשת וחכמים אומרים אינה מקודשת. ואוקימנא כשהשיאו רבו אשה כלומר ואם לא ששחררו לא היה עושה איסורא. ופרכינן ומי איכא מידי דלעבדיה לא מעבד ליה איסורא ואיהו עבד איסורא. ואוקימנא ההיא פלוגתא דרבי מאיר ורבנן בשנתן לה שטר אירוסין ואמר לה צאי בו לחירות והתקדשי לי בו. דר' מאיר סבר יש בלשון הזה לשון שחרור ורבנן סברי אין בלשון הזה לשון שחרור. אבל כל זמן שראינו שנשא הוא את שפחתו סתם הרי היא בחזקת בת חורין דאם לא שחררה לא היה עושה איסורא לישא את השפחה וכן עמדה הלכה. אבל אם השפחה אינה שלו אינה בחזקת משוחררת בכך שהרי אין בידו לשחררה. ואף על פי שבא עליה חוששין שמא יצרו תקפו. וכן ראיתי משם מקצת הגאונים הראשונים ז"ל ושמא ה"ר משה ז"ל חלק בין נשא לבא עליה. דאלו נשאה חזקה לא נשאה עד ששחררה. אבל בא עליה אף על פי שהוא ת"ח =תלמיד חכם= וירא חטא שמא יצרו תקפו. ודבר נכון וראוי לסמוך עליו. ומכל מקום מסתברא שאם קדש בת ישראל חוששין לקדושיו ואשת אביו חולצת ולא מתיבמת שאין שומעין בדבר להקל אלא להחמיר.
<h2>סימן אלף קפד</h2>
שאלת עוד לבאר לך מה שאמרו ברי"פ =בריש פרק= כהן גדול (דף י"ט). אינו מיבם גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה. ואמרת לבאר לך מה שפירש רש"י שם וז"ל ביאה ראשונה מצות יבום ביאה שנייה מצות יבום הוא. ואמרת לבאר לך כל ההלכה ולישב מימרא דגזירה ביאה ראשונה ומקשה מה היה סבור ולשון הפירוש.
תשובה פירוש משובש נזדמן לך. וכן הוא לשון רש"י ז"ל בביאה ראשונה דיבום מיקיימ' מצות עשה ביאה שניה לאו מצות יבום היא. והלכה זו מרווחת יותר ביבמות פרק כיצד אשת אחיו (דף כ') גמרא איסור קדושה אלמנה לכהן גדול. ופירושא דמילתא כך היא. דכיון דקתני שאין כהן גדול מיבם אלמא פסיק ותני שאינו מיבם לעולם לא שנא שנפלה לו יבמה מן האירוסין ואף על פי שהיא בתולה עדיין שהרי לא נכנסה לחופה ולא שנא שנפלה מן הנשואין שהרי כבר בעולה לאחיו. ולפיכך הקשה נפלה לו מן האירוסין שהיא עדיין בתולה אמאי לא. בשלמא מן הנשואין לא תתייבם שאף על פי שיש בקיום היבום עשה דכתיב (דברים כ"ה) יבמה יבא עליה. מכל מקום באלמנה מן הנשואין שאצל כהן גדול עשה ולא תעשה עשה דכתיב (ויקרא כ"א) כי אם בתולה מעמיו יקח אשה. ודרשינן בתולה ולא בעולה ולאו הבא מכלל עשה עשה. ולא תעשה דאלמנה לא יקח /ויקרא כ"א/ (שם) ולא אתי עשה דיבמה יבא עליה ודחי עשה ולא תעשה. אלא מן האירוסין דעדיין בתולה האי /הוי/ אמאי לא. דהא ליכא אלא לא תעשה דאלמנה לא יקח. ואם כן יבא עשה דיבמה יבא עליה וידחה לא תעשה דאלמנה לא יקח דבכל התורה אתי עשה ודחי לא תעשה. ואף על גב דאמר ריש לקיש כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה לא תעשה. והכא נמי אפשר בחליצה ומקיים עשה ולא תעשה. הא אמרו ביבמות פרק כיצד (דף כ"א) חליצה במקום יבום לאו מצוה היא. ופריק גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה. כלומר דמדאורייתא ודאי מישרא שרי דאתי עשה ודחי לא תעשה. אלא מדרבנן גזרו שלא ייבם גזירה שמא יבא עליה ביאה שנייה. דמביאה ראשונה ואילך ליכא מצות יבום דבביאה ראשונה מיקיימא מצות עשה דיבמה יבא עליה. וכיון דאוקמה לה מצות יבום מכאן ואילך קאי האי כהן גדול באלמנה לא יקח ולא יחלל זרעו. ותניא נמי הכי ביבמות מתו אחין ועמדו הן ועשו מאמר בנשותיהן ונתנו גט או שחלצו מה שעשו עשו ואם בעלו קנו בביאה ראשונה ואסור לקיימן בביאה שנייה.
<h2>סימן אלף קפה</h2>
לחכם רבי דוד בן זכרי ממדינת פאס. שאלת המקדש בפסולי עדות דרבנן אם חוששין לקדושיו להצריכה גט אם לא. וכן המגרש בפסולי עדות דרבנן אם גיטו בטל כמגרש בפסולי עדות דאורייתא ואפילו ריח הגט אין בו. וכתבת אלי תשובת שאלה אשר מצאת בזה לרב אלפסי ז"ל שנשאל ממנו בענין זה. לפי שמקצת הגאוני' ז"ל שקדמוהו כרב אחא משבחא והרב רבי שמואל בן חפני והרב בעל הלכות ורבינו האיי גאון כלם השיבו שאם קדש בפסולי עדות דרבנן הולכין בהן לחומרא וצריכה גט להתירה לעלמא ולדידהו לא משתריא עד שיחזור ויקדשנה בפני עדים כשרים לגמרי. ורב אחא ז"ל הוסיף והביא ראיה מההיא דגרסי' לענין עבד פרק קמא דקדושין (דף כ"ד ב') וכולם עבד יוצא בהן לחרות וצריך גט שחרור דברי רבי שמעון. רבי מאיר אומר אינו צריך. ר' אליעזר אומר אינו צריך רבי טרפון אומר אינו צריך רבי עקיבא אומר צריך. המכריעין לפני חכמים אומרים נראין דברי ר' טרפון בשן ועין שהתורה זכתה לו ודברי ר' עקיבא בשאר איברים הואיל ומדרש חכמים הוא. וקיימא לן כדברי המכריע. וכתב איתחזי לן מהכא דכיון דהצרכנו גט לעבד במה שהוא מדרש מן החכמים וכל שכן קידושי אשה דמצריכנא לה גיטא במי שקידש' בפסולי עדות דרבנן עד כאן. והרב אלפסי ז"ל סבר שאותה דיוקא שדקדק רב אחא מנראין דברי רבי עקיבא בשאר איברים הואיל ומדרש חכמים הוא אינה כלום. דאם כן כל עדות קרובים לדבריו צריכין גט שכולן מדרש חכמים הוא. שאין פשוטו של פסוק אלא שלא יומתו אבות בעון בנים ולא בנים בעון אבות. והרי מקרא מלא מגיד שזהו פשוטן של דברים כדכתיב (מלכים ב' י"ד) ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה לא יומתו אבות על בנים. ולא בא פסלותן של קרובים אלא ממדרש חכמים. ואם כן מאי שנא גבי עבד כנעני דקרי ליה מדרש חכמים ומאי שנא גבי עדות דקרי ליה דברי תורה. אלא דיוקא זו שדקדק רב אחא לאו דיוקא היא. אלא היינו טעמא דלא מצרכינן לעדות קרובים וגט משום דכל מאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. ובכמה דוכתי אמרינן ומי איכא מידי דמדאורייתא אסיר ומדרבנן שריא אשת איש לעלמא. ומהדרינן אין מאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושי מיניה. הלכך לא שנא פסולי דאורייתא ולא שנא פסולי דרבנן כגון משחק בקוביא וכיוצא בו כולן פסולין ולא צריכי גט דאפקעינהו רבנן להנהו קידושי מיניה ולא צריכי גט. ואלו היו פסולי עדות דרבנן צריכי גט לא לישתמט חד תנא או חד אמורא ולימרא. וכי אפשר מילתא דנפיק מיניה חורבא ואתי' לידי ממזרות ולידי איסור אשת איש שבקי לה רבנן סתמא עד דאתא רב אחא ומפקינן לה מדוקיא ע"כ. ועכשו שאלת לעמוד עוד על דעתי בענין זה. וכן אם המגרש בפסולי עדות דרבנן אם חוששין לגיטו כלל או דילמא אפילו ריח הגט אין בו.
תשובה כבר כתבתי ושניתי לך דעתי בענין המגרש בפסולי עדות דרבנן שהגט פסול ולא בטל לפי דעתי. ומדעתי שאפילו לדברי הרב אלפסי ז"ל שכתב דלענין קדושין אין חוששין לקדושיו כלל ואינה צריכה גט לשוק אפשר שהוא ז"ל מודה בגט שיש בו ריח הגט כמו שאכתוב לפנינו. אלא שאני מקדים לכתוב לפניך דעתי אף לענין קדושין. ואני אומר שהמקדש בפסולי עדות דרבנן נראין הדברים שחוששין לקדושיו להצריכה גט כדברי הגאונים הראשונים ז"ל. ולא מטעם אותה דיוקא שדק הגאון רב אחא ז"ל אני אומר כן. כי כבר כתבתי לך בתשובתי הראשונה הענין המכון שיש באותה שמועה שאמרו המכריעין. ושלא מחמת שהמדרש אינו בגופי תורה ממש אלא משום דאינו מפורש בתורה אלא בשן ועין חששו שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה. וכבר הארכתי לך בזה בתשובתי הראשונה מה שאספיק לדבר זה. והרב' הועילנו הרב אלפסי ז"ל שגלה דעתו גם הוא בדבר זה שכל הבא מן המדרש דאורייתא הוא. וכל אותן הקרובים השנויים במשנת זה בורר דאורייתא הם. ומקצת דברים אלו שכתב הוא ז"ל כתבתי לך גם אני באותה תשובה. אלא שהוא ז"ל דחה אותה דוקיא ולא ביאר פירוש אותה שמועה. וכבר ביארתיה לך אני כמו שמקובלת בידינו מפי רבותינו. והטענה הנכונה שהיא נראית בעיני לחוש לקידושין שנתנו בפסולי עדות דרבנן היא לפי שלא פירשו כן בשום מקום. שאלו היה כן היה להם לפרש כן בהפך מה שכתב הרב אלפסי ז"ל. לפי שעדות פסולין דרבנן עדות הוא. ועד שפירשו לך שאין חוששין להן אף לענין אשת איש הרי הם בכלל עדים כשרים להחמיר בשל תורה ומי שמתיר עליו הראיה. ואף על פי שאמרו גבי אין טענת אונס בגיטין משום פרוצות ומשום צנועות ובתליוה וקדיש דפרק חזקת הבתים (דף מ"ח ב') ובההיא דאותבוה אכורסיא ביבמות פרק בית שמאי (דף ק"י) כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. אין זה הכלל לכל מה שאמרו חכמים שלא יעשה כן שאם עשה אינו עשוי. אלא אין לך בכלל דברים אלו אלא מה שהתירו בהן בפירוש. שאם כן אף אנו נאמר שכל שעשה שלא כהוגן בקידושיו לא ניחוש לקידושיו. מפני שאמרו שם ביבמות פרק בית שמאי בההוא עובדא דנרש דאותבוה אבי כורסיה. ואתא איניש אחרינא וחטפה מיניה וקדשה ובעלה. ורב ברונא ורב חננאל תלמידי דרב הוו תמן ולא אצרכוה גיטא מבתרא. וקא פריש התם /יבמות ק"י/ רב אשי טעמא לפי שהוא עשה שלא כהוגן לפיכך עשו לו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. ואמר ליה רבינא לרב אשי תינח דקדיש בכספא קדיש בבאה /בביאה/ מאי. א"ל שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. הנה שאף במי שעשה שלא כהוגן אמרו אפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. ואם כן מה ששנינו האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית והלך וקדש לעצמו מקודשת לשני אלא שנהג בו מנהג רמאות. גם בזו נאמר שאינה מקודשת לשני שאין לך שלא כהוגן גדול מן הרמאות. ואם נפשך לומר שיש לחלק ולא כל הענינין שוין אף אנו נאמר שאף על פי שאמרו במחמת צנועות ופרוצות ובתליוה וקדיש אפקעינהו רבנן לקדושיה מיניה אינו דומה למקדש בפסולי עדות דרבנן. וכבר כתבתי לך בכיוצא מזה מתחלה שכן נחלקו ביבמות פרק האשה רבה (דף פ"ט) רב חסדא ורבי נתן בר' הושעיא בתורם מן הטמא על הטהור. ששנינו במזיד לא עשה ולא כלום וקא פריש רב חסדא לא עשה ולא כלום כל עיקר דאפי' ההוא גריוא הדר לטבליה. וקא סבר שבית דין מתנין לעקור דבר מן התורה. ור' נתן בר' הושעיא פריש לא עשה ולא כלום לתקן את השירים אבל תרומה הויא דקא סבר שאין בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה. ואקשי רבה לרב חסדא לדידך דאמרת לא עשה ולא כלום כל עיקר ואפי' ההיא גריוא הדר לטבליה אמרת משום דילמא פשע ולא מפריש מי איכא מידי דמדאורייתא תרומה ומשום דילמא פשע ולא מפריש אפקו' רבנן לחולין. וכי בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה. ואהדר ליה רב חסדא ואת לא תסברא הכי. והא תניא מאימתי יורש את אשתו קטנה וכו' והא הכא דמדאורייתא אביה ירית לה ומדרבנן ירית לה בעל. ופריק התם /יבמות פ"ט/ משום דהפקר ב"ד הפקר שנאמר (עזרא ו') כל אשר לא יבא לג' הימים וכו' כדאיתא התם ותמה על עצמך אם כן רבה גופיה מאי קא קשיא ליה בדרב חסדא התם נמי אפקרוה רבנן לאותה גריוא מיניה והוה ליה תורם הפקר על שלו ואי נמי אפקרוה רבנן לכולהי כרי והוה ליה כתורם שאינו שלו אלא שלא בכל מקום אנו אומרין כן אלא במקום שאמרו אמרו ובמקום שלא אמרו לא אמרו. ועוד הביא רב חסדא ראיה לדבריו מאותה ששנינו אכל תרומה טמאה משלם חולין טהורין. משלם /שילם/ חולין טמאין סומכוס אומר משום רבי מאיר בשוגג תשלומיו תשלומין במזיד אין תשלומיו תשלומין. והא הכא דמדאורייתא תשלומי מעליא הוו ואי קדיש בהו כהן אשה תפסי בי' קידושין ואמור רבנן אין תשלומיו תשלומין וקא שרי אשת איש לעלמא. ופריק מאי אין תשלומיו תשלומין דקאמר ר' מאיר דבעי למהדר לשלומי חולין טהורין. ומאי דוחקיה לפרוקי הכי לימא ליה אין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושי מיניה. אלא שלא בכל מקום אנו אומרין כן אלא היכא דאמור אמור היכא דלא אמור מנפשין לא אמרינן. ומכל מקום לנדון שלפנינו יש סיוע להתיר מדברי הרב אלפסי ז"ל. כי הוא כבר גלה דעתו בפי' שכל אותן הקרובים ששנינו שם בין קרובים מצד האב בין קרובים מצד האם אף על פי שאינן מפורשים בכתוב אלא שהביאום ממדרש חכמים פסולין דאורייתא הם. וכל המקדש או המגרש בהן אין חוששין לא לקידושיו ולא לגיטו ואפי' ריח הגט אין בו. ולענין הגט נראה לי הדבר יותר פשוט דאפילו אם תמצא לומר דבקדושין אין חוששין לקדושיו היכא דקדיש בפסולי עדות דרבנן גבי גט יש לומר דריח הגט יש בו ואינו בטל. דגבי קדושין היינו טעמא משום הא דאמרינן בכתובות גבי משום צנועות ומשוו /ומשום/ פרוצות. ואקשינן ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גיטא ומשום פרוצות ומשו' צנועות שרינן אשת איש לעולם. ופרקינן אין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושי' מיניה. ואמר ליה רבינא לרב אשי תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר. ופריק שויוה רבנן לבעילתה בעילת זנות. ואם איתא דאמרי' כל מאן דמגרש כי היכי דאמרי' אדעתא דרבנן מקדש לימא ליה התם הכין אין כל דמגרש אדעתא דרבנן מגרש. ורבנן אמרו כל שלא בא אף על פי שנאנס הוי גטו גט כאלו התנה הבעל בעצמו כן. ואם היה באפשר לומר כן זה היה יותר ראוי וקרוב לומר. ועם זה תסור מכאן קושייתו של רבינא שהקשה תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי. אלא שלא אמרו בגירושין כל המגרש אדעתא דרבנן מגרש. וכן שלשה גיטין פסולין מפני מה אמרו אם נשאת הולד כשר. נימא כיון שפסלום חכמים כל מאן דמגרש אדעתא דרבנן מגרש וכל שאמרו ז"ל שגיטו פסול בטלוהו ממנו כאלו הגט אינו שלו וגרש בגט שאינו שלו וכיוצא בדברים אלו. אלא שהדברים נראין לי בקדושין שהולכין בהם לחומרא וכל שקידש בפסולי עדות דרבנן צריכה גט להתירה לעלמא ולדידיה צריכה קדושין אחרים וכל שכן לענין גרושין כמו שאמרנו. ומכל מקום כל המגרש בפסולי עדות דאוריתא אפילו ריח הגט אין בו. וכל אותן הקרובים השנויים במשנת פרק זה בורר (דף כ"ז ב') דאוריתא הן וכמו שכתבתי. והנך רואה שגם הרב אלפסי ז"ל סבור כן באותה תשובה. ומדעתי שהם דברים ברורים עד שאין בהם שום ספק. וכן דעת רב האיי גאון ז"ל ודבריו מכוונים הרבה. גם בארתי לך כי אותה שמועה כיוצא בשן ועין שסמכו עליה שאינה הולכת על שיטתן כלל.
<h2>סימן אלף קפו</h2>
שאלת ראובן שקדש את לאה בכלי כגון כוס או בגד ואמר לה הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל אם היא מקודשת אם לא. מי נימא כיון שאמרו בטבעת וטבעת אין כאן אינה מקודשת. או נימא כיון שהיה מדבר עמה על עסק קדושיה אף על פי שאמר לה בטבעת זו לא היתה הכונה אלא לומר לשון המורגל שנהגו לקדש בטבעת. וכיון שהיא אינה מבחנת בין בטבעת /טבעת/ לכלי גם הוא לא הבחין שאינו יודע ושניהם מודים שלשם קדושין נתכוונו הרי זו מקודשת.
תשובה תחלת כל דבר צריך אני להעירך על ענין שצריך לחוש אליו לפי שלא בא בכתבך מבואר במה קדשה שאתה כתבת שקדשת /שקדשה/ בכלי. וחושש אני שמא קדשה בכלים שהם מורגלים /רגילים/ שיש בהם אבנים טובות ומרגליות. וכבר ידעת דברי רבינו תם ואסמכתו במה שאמרו והלכתא שיראי לא צריכי שומא. דדוקא שיראי אבל באבנים טובות ומרגליות אינה מקודשת ואפילו אמר לה בכל מה שהוא שוה. ואיני רואה להאריך עמך בזה לדעתי שאין צריך אלא הערה לבד. ועל כן אנו נזהרים לקדש בטבעת שאין בה אבן טובה. ולעיקר הדין ששאלת במי שקידש בכוס ואמר לה הרי את מקודשת לי בטבעת זה יש לדון בדבר להקל ולהחמיר. כיצד? אם היא לא ידעה בו כגון שפשטה ידה ופניה מכוסות ואמר לה הרי את מקודשת לי בטבעת זו שורת הדין אינה מקודשת שטעות היא זו. ואפי' הטעה לשבח ואין אומרין בכיוצא בזה לא ידעה ולא הבינה דמכל מקום הרי הטעה אותה. ואפילו אמרה בלבי היה להתקדש לו בכל מה שיתן לי וכאותה ששנינו בפרק האיש מקדש (דף מ"ח ב') התקדשי לי בכוס זה של יין ונמצא של דבש, של דבש ונמצא של יין, של זהב ונמצא של כסף של כסף ונמצא של זהב וכו' אינה מקודשת. ר' שמעון אומר אם הטעה לשבח מקודשת וכו' ובכולם אף על פי שאמרה בלבי היה להתקדש לו אינה מקודשת. אבל אם ראתה היא במה הוא מקדשה אף על פי שאמר בטבעת זה מסתברא לי שהיא מקודשת לפי שהרי ידעה היא שאין זה טבעת ואפי' הכי פשטה ידה וקבלתהו וסברה וקבלה לשם קידושין. ומנא אמינא לן מדתנן באותה שבפרק האיש מקדש (דף מ"ח) בכוס זה של יין ונמצא של דבש. ואם איתא דאפילו בידעה ביה שהוא של דבש אינה מקודשת מאי שנא נמצא של דבש דאיכא תרתי לרעותא חדא שהוא של דבש. ועוד דהטעה שאמר לה שהוא של יין וסבורה היא שהוא כן כמו שאומר לה ונמצא שאינו אלא דבש. לשמעינן אפילו אמר לה התקדשי לי בכוס זה של יין והוא של דבש דליכא אלא חדא לרעותא ואפ"ה אינה מקודשת. וכל שכן בנמצא שהטעה שאינה מקודשת. אלא שאתה יכול לדחות דדילמא רבותא דרבי שמעון אתא לאשמועינן דאפילו הטעה כל שהטעה לשבח מקודשת. אבל לרבנן בין הכי ובין הכי אינה מקודשת. ואפילו כן הראשון נראה לי יותר דכל שאדם רואה אינו מקפיד בו מן הסתם כל שהוא מקבלו. וקרוב למה שאמרו בפרק ראשון של קדושין (דף ט') התקדשי לי במנה זה ונמצא חסר דינר או דינר של נחושת אינה מקודשת. ואמרינן עלה בגמרא האי דינר של נחושת היכי דמי אי בידעה ביה סברא וקבלה. ואמרי' לא צריכא דיהבא לה בליליא אי נמי דאישתכח ביני זוזי. ולענין מקח נמי אמרינן קרוב לענין זה דגרסינן בפרק בית כור (דף ק"ז ב') רב פפא זבין ארעא מההוא גברא. אמר ליה הויא עשרין גריוי משחיה ולא הויא אלא חמיסר. אתא לקמיה דאביי אמר ליה סברת וקבילת. אמר ליה והא תנן פחות משתות הגיעו עד שתות ינכה. הני מילי היכי דלא קים ליה בגויה מר כיון דקים ליה בגויה סבר וקביל. אמר לה /ליה/ והא עשרין אמר לי דעדפא כעשרין אמר לך. זהו שנראה לי ומכל מקום נכון הוא לחזור ולקדש כדי לצאת ידי ספק שמא תפשוט ידה ותקבל קדושין מאחר ויבא ב"ד אחר ויקלקלנה אחר שאין אתנו ראיה מוכרחת שהיא מקודשת ודאית.
<h2>סימן אלף קפז</h2>
שאלת ראובן בא לביתו בלילה ונר בידו ואשתו ישנה על מטתו. ולפי דבריו מצא גוי ערום תחת מיטתה מכוסה בגלימא וסנדליו ברגליו. וכבה הגוי את הנר ותפשו והכו זה את זה וצעקו. וקמו אנשים שהיו באותה דירה וחפשו ולא מצאו רק מצאו שם חלוק ומכנסים והאשה צועקת על מה שאמר בעלה. ועל החלוק והמכנסים טענה שנתנו לה לתקן כי בעלת אותה מלאכה היא. ואחר כך אמר הוא ליהודים שבמקומו שחס ושלום שאינו חושד את אשתו כי שמא הגוי נכנס לגנוב או לאנוס אותה או לדברים אחרים. ואחר כך היה עם אשתו כבעל עם אשתו. ולאחר זמן בא לגור בלאר"דה ועל שהיו ברורי הקהל מחפשיו /מחפשין/ לבער עוברי עבירה /מביניהם/ מבניהם הוגד להם ענין איש ואשתו אלו. ושאלו את האיש להגיד להם אמתת הענין והפחידוהו מאד לומר להם האמת. ואנשים אוהבים לקרובי האשה העמידוהו מתוך המעמד ואחר כך חזר ואמר להם המעשה כמו שהיה. אמרו לו האמנת אתה באותה שעה שאשתך זינתה עם הגוי. ואמר אפשר שהיה אמת הדבר והאמנתי באותה שעה. אמרו לו מיד אם כן אסורה היא לך לעולם. והשביעוהו מיד שלא יחזירנה אצלו לעולם. ובאותו יום בעצמו חזר לפני הקהל ואמר שאשתו כשרה היא בעיניו כל הימים. ומה שאמר אויבים הסיתוהו לומר כך ונשבע על כך. הודיעני אם מן הדין מותר להחזירה אם לא.
תשובה דבר כזה צריך כל בעל נפש להתיישב בו הרבה ולחקור הדבר הרבה כדי לצאת ידי שמים. כי יש בזה באמת קצת דבר מכוער על אשר מצאה אצלה חלוק ומכנסיים. ומה שמארה /שאמרה/ כי בעלת אותה מלאכה היא ולתקנן ניתנו לה צריך לחקור אם מכנסים אלו נמצאו בלא אזור או באזור. דודאי אם יש שנצין באזור ודאי הוא שאין נותנין כן לאומן לתקן ואזורו מוכיח עליהם ודבר מכוער יש. והבא לצאת ידי שמים מצווה להוציא רשעה מביתו. וזו היא שאמרו בסוף פרק בתרא דנדרים (דף צ"א ב') ההוא נואף דעל לגבה דההיא איתתא. אתא גברא סליק נואף ויתיב בכלי דבבא והוו תחלי מנחי לתמן וטעמינון חויא בעא מארי' דביתא למיכל הלין תחלי בלא דעתא דאינתתיה. אמר ליה ההוא נואף לא תיכול מנהון דטעמינון חויא. אמר רבא איתתא שריא. אי איתא דעביד איסורא ניחא ליה דליכול ולימות דכתיב (יחזקאל כ"ג) כי נאפו ודם בידיהם. וזה ודאי לירא הבא לצאת ידי שמים. ומכל מקום לענין דינא ממש אם לא רצה להוציאה הוא מדעתו אין בית דין מוציאין אותה. לפי שאין האשה אסורה על בעלה אלא בקנוי וסתירה אבל בעלמא בלא קנוי ובלא סתירה אין מוציאין אותה מן הבעל ואפילו איכא עד אחד דטומאה. וכדאמרינן בפרק קמא דסוטה (דף ג' ב') בלא קנוי וסתירה עד אחד מנא לן דלא מהימן. נאמר כאן (דברים כ"ד) כי מצא בה ערות דבר ונאמר להלן (שם י"ט) יקום דבר. מה להלן עדים שנים אף כאן עדים שנים. ותניא בגיטין פרק המגרש (דף פ"ט) אכלה בשוק גרגרה בשוק רבי מאיר אומר תצא. אמר לו רבי יוחנן בן נורי אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה ותורה אמרה כי מצא בה ערות דבר. ולהלן הוא אומר יקום דבר מה להלן דבר ברור אף כאן דבר ברור. ובקידושין פרק האומר (דף ס"ז) אמרינן אשתו זינתה בעד אחד. אמר רבא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. ואף על פי שאמרו ביבמות פרק כיצד (דף כ"ד ב') דבקלא דלא פסיק ודבר מכוער כגון רוכל יוצא ואשה חוגרת בסינר ורוק למעלה מן הכילה מוציאין. הני מילי מנטען כלומר אם הוציאה הבעל מדעתו ואחר כך נשאה הנטען. אבל מבעל אין בית דין מוציאין אותה לעולם אלא בעידי טומאה ואינה אסורה לו אלא בעידי טומאה שנים ואי נמי בקנוי וסתירה. וכן דעת רבינו חננאל ורבינו אלפסי ז"ל. וכן כתב הרב בעל הלכות גדולות דלאפוקה מגברא לא מפקא לה בי דינא עד דהוו עדים כמכחול בשפופרת. אלמא לדעת הרב לאוסרה על בעלה אין אוסרין ואף על פי שיראו כמנאפין ואין לך דבר מכוער כזה. ועוד דודאי אין לך דבר מכוער יותר ממי שקינא לאשתו על פי עצמו או אפילו בעד אחד ואמר לה אל תסתרי עם פלוני ונכנסה עמו לבית הסתר ושהתה עמו כדי ביאה. ואפי' הכי אינה אסורה על בעלה. וגם רבינו תם ז"ל הולך על שיטה זו. והביא ראיה דכל אותן הדברים המכוערים לא עדיפי מקלא דלא פסיק. ובכל קלא אפי' דלא פסיק קי"ל דכל קלא דבתר נשואין לא מפקינן לה כדאיתא בשילהי פרק המגרש (דף פ"ט ב') ומבעל קלא דבתר נשואין הוא. ולגבי נטען הוא דהוי קלא דקודם נשואין משום הכי מוציאין ממנו. ואף על פי שרש"י ז"ל פירש שם ביבמות הא דתניא רוכל יוצא ואשה חוגרת בסינר הואיל ומכוער הדבר תצא מבעל וכל שכן מנטען. וכן כתב רב אחא משבחא. ואיפסיק הלכתא כרבי בקלא דלא פסיק ובדבר מכוער לא הסכימו עמהם גדולי ישראל וכמו שכתבתי. וכן נראה דהאמת כדברי הראשונים ז"ל מתוך אותן ראיות שכתבתי. גם סוגיית אותה השמועה שביבמות בפרק כיצד מתבארת יותר על הדרך הזה אלא שאין לי להאריך. ומ"מ אפילו לדעת רש"י ז"ל ורב אחא ז"ל אין מוציאין מבעל אלא עד דאיכא דבר מכוער וקלא דלא פסיק הא בקלא דפסיק לא. וכן בשאין לה בנים מבעל הא יש לה בנים מבעל לכולי עלמא אין מוציאין. דתניא התם /גיטין פט/ במה דברים אמורים בשאין לה בנים אבל יש לה בנים לא תצא. ואם באו עדי טומאה אפי' יש לה כמה בנים תצא. והנדון שלפנינו יש לה עוד צד היתר מן הדין שאין כאן דבר מכוער כרוכל יוצא ואשה חוגרת בסינר דחגירת הסינר מוכיח ביותר. וכן רוק למעלה מן הכילה. אבל כאן אפשר שנכנס לאנוס ולא אנס. ואיכא תרי ספיקי חדא ספק בעל ספק לא בעל. ואפילו תימצא לומר בעל ספק באונס ספק ברצון ואונס בישראל מישרא שרי. וכדאמרינן בריש פרק בתולה נשאת (דף ט') אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ואקשינן והא ספק ספיקא הוא ספק תחתיו ספק אינו תחתיו. ואם תמצא לומר תחתיו ספק באונס ספק ברצון. ולא אשכחן לה אלא באשת כהן דאפילו אונס אסורה לו וליכא אלא חדא ספיקא. ואי נמי באשת ישראל וכשקבל בה אביה קדושי' בעודה קטנה דליכא אלא חדא ספיקא. ואף על פי שאמר עכשו שהאמין שבא עליה אין זה דבר האוסרה לו דלא עדיף ממוציא איש אשתו משום שם רע שאם לא רצה להוציא אינו מוציא. ואפילו לאחר שהוציאה היה יכול להחזירה אלא משום דחיישינן לקלקולא. ואי נמי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות כדאיתא בפרק השולח (דף מ"ז). ובודאי מי שמוציא את אשתו משום שם רע אם לא מאמין הוא שזינתה לא היה מוציאה. וההוא סמיא דהוה מסדר מתניתא קמיה דשמואל וא"ל אשתו זינתה בעד אחד ואמר ליה שמואל אי מהימן לך כבי תרי אפקה. התם היינו טעמא משום דאיכא עד אחד שמעיד בפי' שזנתה. אבל בשאין שם עד ואיהו נמי לא אמר דהעיד לו עד אחר אלא שמחמת קול או מחמת דבר מכוער שראה האמין אינה אסורה. אלא שכבר הקדמתי לך שראוי לחקור היטב ולהתישב בדבר ואחר כך אם בא לצאת ידי שמים יוציא. וכמו שכתבתי מההיא דפרק בתרא דנדרים (דף צ"א ב'). ומכל מקום בא להוציא נותן לה כתובה עיקר ותוספת לפי שאינה מפסדת כתובה אלא מי שבית דין מוציאין אותה בעידי טומאה. אבל מי שהוא טוען עליה ואומר שמאמין שזינתה ועדים אין בה אינה מפסדת כלום מכתובתה דדילמא עילא מצה /מצא/ בה כדי להפסידה. אבל אם זינתה ויש עדי טומאה מפסדת עיקר כתובתה ותוספת אלא שנוטלת בלאות הקיימין של נכסי צאן ברזל כדתניא בשלהי פרק אלמנה נזונת (דף ק"א). היוצאת משום שם רע נוטלת מה שבפניה ויוצאת. ואמרי' מסייע ליה לרב הונא דאמר רב הונא זינתה לא הפסידה בלאותיה הקיימין דאם היא זינתה כליה מי זנו.
ולענין מה שאמרת אם בית דין מוציאין אותה מתחתיו במה כופין אותו אם בנדוי אם ביסורין רעים. דע שכל שהיא פסולה לו מוציאין אותה מתחת ידו בשוטים. וכדאמרינן בשילהי פרק המדיר (דף ע"ו) אמר רב אסי אין מעשין אלא לפסולות. כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין. ולאו דוקא אלו בלבד אלא אלו וכגון אלו דשמואל כגון אלמנה אמר ואפילו הפסולות מדרבנן כגון שניות לעריות. והכי איתא בירושלמי וכפייה זו בשוטים היא וכדאמרינן ביבמות פרק האשה רבה (דף פ"ב ב') מנין שאם לא רצה דפנו פירוש הכהו תלמוד לומר וקדשתו בעל כרחו. ואמרינן בפרק המדיר (דף ע"ו) בההיא דרב אסי אבל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אין כופין אותו. ורב תחליפא בר אבימי אמר שמואל אפילו נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה כופין אותו להוציא. ואקשינן ואלו שכופין אותם להוציא מוכה שחין ובעל פוליפוס. בשלמא לרב אסי דרבנן קתני דאורייתא לא קתני. אלא לרב תחליפא ליתני אפילו שהה עמה עשר שנים דכופין אותו להוציא ופריק רב נחמן לא קשיא הא בשוטי הא במילי. ומתיב רבי אבא בדברים לא יוסר עבד (משלי כ"ט). אלא הא והא בשוטי וכו' כדאיתא התם /כתובות ע"ו./ אלמא כל שאמרו כופין להוציא בשוטי היא. ותנן בפרק המגרש (דף פ"ח ב') גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול ובגוי' חובטין אותו ואומרין לו עשה מה שישראל אומרין לך.
<h2>סימן אלף קפח</h2>
לטולאיטולא. הא דאמרינן בפרק קמא דשבת (דף י"ג) עולא הוה מנשק לאחתיה אבי ידיהו ופליגא דידיה אדידיה דאמר עולא אפילו שום קריבה בעולם. וקיימא לן כי האי בתריתא. ואם כן צריכים אנו ליזהר שלא לקרב לשום אשה בעולם בזמן נדתה ושלא להושיט אלא על ידי שינוי. ואם כן היאך נמצא ידינו ורגלינו איש בבתו ובאחותו ובשאר קרובותיו.
תשובה לפי מה שאמרו לא תקרב שום קריבה בעולם אין הפרש בקרובותיו האסורות לו כבתו ואחותו וכן שאר הקרובות וכן באשת איש בין שעת נדתן לשעת טהרתן ולעולם אסורות בשום קריבה. דבכולהו כתב (ויקרא י"ח) איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו ואם לא מצינו ידינו עמהם בשעת נדתן כך לא נמצא ידינו עמהם לעולם ואפילו בשעת טהרתן. ואלא מיהו בכולהו אפשר דאינן אסורות בקריבה שאינה של גלוי עריות אלא מדרבנן ומשום הרגל עבירה. וכדאמרינן התם /שבת י"ג/ אמר עולא שום קריבה בעלמא אסור משום לך לך אמרינן נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב. ולא אמרו בהם אלא קריבה המביאה לידי הרגל עבירה כישן עמהן ואפילו הוא בבגדו והיא בבגדה ואי נמי בנשיקה ואפילו אבי ידיהו. ואי נמי אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה שכל דברים אלו מרגילין לערוה. וכן אפילו הושטת כלי מיד אשתו נדה לידו אסור לפי שלבו גס בה. ובקריבות מעט איכא למיחש להרגל עבירה אבל בשאר נשים שאין לבו גס בהן בדברים אלו כגון הושטת כלי וכיוצא בו אין בהם משום הרגל עברה במי שאין לבו גס בה. וכענין ששנינו (גיטין פ"ח דף פ"א) במגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק שבית שמאי אומרים אינה צריכה ממנו גט שני ובית הלל אומרים צריכה ממנו גט שני ומדים /צ"ל ומודים/ בנתגרשה מן האירוסין שאינה צריכה ממנו גט שני שאין לבו גס בה. ואוקימנא בגמרא בדאיכא עדי יחוד וליכא עידי ביאה בנשואה שלבו גס בה דאמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי באה /ביאה/. והכא נמי איכא למימר דדכותה הוא וכל שכן בקרובותיה דהא אמרינן אהני דלא ליגרי בקרובותיה. ואמרינן התם בפרק קמא דשבת (דף י"ב) אמר להו רב נחמן לבנתיה קטלן ואשמען לי קלא דסנואתי. ומי לא עסקינן דמפליאן רישיה וכדאמר להו אשמען לי קלא ואף על פי שיש בזה באשתו אסורה משום הרגל. וכדאמרי' בהגדה בפרק חזקת הבתים (דף נ"ח) באברהם אבינו דמנח רישיה בכנפה דשרה וקא מעיינא ביה ואמר ליעול וליתי רבי בנאה דמידע ידיע דיצר הרע בהאי עלמא ליכא. ולא שאני אומר שיהא מותר להתיחד עם העריות שאין לבו גס בהן ולומר שאין חוששין לביאה מתוך יחוד שהרי שנינו בברייתא אחותו וחמותו ושאר כל העריות שבתורה אין מתיחד עמהם אלא בעדים. אלא שאני אומר דאפשר לומר דכשאסרו הושטת כלי ושאר כל הדברים שאין בהן הרגל כל כך לא אסרו אלא באשתו נדה שלבו גס בה אבל לא בשאר הנשים שאין לבו גס בהן. דהפרש יש בין מי שלבו גס בה ולמי שאין לבו גס בה.
<h2>סימן אלף קפט</h2>
שאלת אשה שהיתה משודכת לראובן. וראובן זה סעד בבית חמיו ובקש ממנו שיושיב המשודכת שלו עמהן בשולחן ולא רצה חמיו להושיבה עמהם עד שיתן לה טבעת. ונתינת טבעת הוא אצלם כנתינת קידושין וזה פשוט אצלם. ונתרצו בכך ראובן ואבי הנערה והיא בוגרת. והביאה לפניהם ונתן לה ראובן טבעת בפני כל המסובין. והיו בתוך אותן המסובין קרובים שהיו פסולים להם לעדות. לימים נתחדשו ביניהם סבות והלכה ונשאת לשמעון בלי שנתן לה ראובן גט והולידה משמעון בנים. לימים בא ראובן והביא עדים שנתן לה טבעת ושבפניהם היו הדברים. הודיעני כיון שהיו שם קרובים מי נימא שכל העדות בטלה כאותה שאמרו מה שנים נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה אף שלשה נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. או דילמא לא אמרו שם אלא בשנתכוונו להעיד וכדאמרינן דאמרינן להו למיחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון. ועתה גם כן לא באו הקרובים להעיד בשעת קבלת עדות. גם הודיעני אם נתן עכשו ראשון גט אם היא מותרת לשני דחשבינן לה כאנוסה ומותרת היא לראשון וכיון שהיא מותרת לבעל כך מותרת לבועל או נאמר שתצא מזה ומזה.
תשובה כל שהדבר מפורסם אצלם שנתינת הטבעת סתם בתורת קידושין היא גם זו וודאי שהיתה משודכת לו וקבלה טבעת סתם הרי היא מקודשת. ועוד כיון שהאב הקפיד בדבר ודאי משמע שלכך נתכוון. כי מה הקפדה היתה לו בנתינת טבעת אחת בלתי אם נתכוונו לקידושין. ואף על פי שהיא בוגרת כל שנתכוון האב לקבל קידושין מן הסתם גם הוא הודיעה והרי זה כמדבר עמה על עסקי קידושיה ואף על פי שנתן לה סתם מקודשת. דקיימא לן כר' יוסי דאמר היה מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פי' דיו. וכל שכן שהדבר מפורסם ביניהם שכל נתינת טבעת ממשודך למשודכת אינו אלא קידושין. ואף על פי שהיו במסיבה קרובים לעולם אין הכשרין נפסלין מחמת הקרובים אלא באחד משני עניינים. או שהיו מזומנים לעדות מתחלה או שנתכוונו הם להעיד ושגלו דעתם בכך כגון בדיני נפשות שהתרו הפסולין גם הם בעובר העבירה. ובדיני ממונות ג"כ =גם כן= בשבודקין אותם עכשו אמרינן להו השתא למחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון. וזו לדעת רש"י ז"ל במכות ובסנהדר'. ואי נמי כשהזמינום לעדות מתחלה וכמו שפירש ז"ל בפרק יש נוחלין. ויש אומרים דאפילו הזמינום לעדות וכל שכן בשלא הזמינום אלא בשנתכוונו הם להעיד אינן פסולין אלא אם כן נצטרפו עם הכשרים והעידו בבית דין. והיינו דאמרינן במכות (פ"ק דף ו') דאמרינן להו למחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון. כלומר אתיתון עכשו שאין פסולין אלא כשנצטרפו בקיום דבר. דכתיב (דברים י"ט) על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר שאינו עד עד שיעיד בבית דין. ותדע שכל שלא העיד נעשה דיין אף על גב דקיימא לן אין עד נעשה דיין. וכדאמרינן בראש השנה (דף כ"ה) ראוהו בית דין והם שלשה יושיבו שנים מחביריהם אצל האחד והרי הוא בית דין. אף על פי שראה את החדש בלילה דאינו זמן דין ונעשה עד אפ"ה נעשה דיין כיון שלא העיד עדיין בבית דין. אלא שרש"י ז"ל פירש בפרק יש נוחלין דההוא בשלא הלכו לראות הלבנה כדי להעיד. ומכל מקום כל שלא נתכוונו לדברי כולם אין ראייתם פוסלת. וכמדומה אני שמעשה היה והורה הרמב"ן ז"ל כן הלכה למעשה. וכן כתב הוא בפרק יש נוחלין דמעשים בכל יום בקידושין וכתובות שיש קרובים ורחוקים ואין חוששין. והילכך אשה זו מקודשת גמורה היא לראשון ואם נשאת לאחר תצא מזה ומזה וכל הדרכים הללו בה. ואם תאמר אנוסה היא זו שלא ידעה שתהא אסורה להנשא. הא ליתא דהוה לה למידק וכל דלא דייקא תצא מזה ומזה. כדאיתא בפרק האשה רבה (דף צ"ג ב') ומשום דלא דייקא ואנסיבא לא אמרינן אנוסה היא זו. ואם תאמר א"כ מיכל בת שאול איך הותרה לדוד. זו אינה דומה לזו דהתם אנוסה גמורה היתה שאנסה שאול והשיאה לפלטי והיא על כרחה נבעלה וכענין אסתר אצל אחשורוש. אי נמי התם טעות גמור של הוראה היא שהורו לה בבית דינו של שאול דמלוה ופרוטה דעתו אמלוה. ועל הוראה זו נסמכה וטעות כזה כאונס הוא. אבל זה אי זה אונס היה שתסמוך עליו לינשא. אם כן כל הנשים שזינו נתיר ונאמר סבורה היתה שאינה אסורה בכך. וזה דבר ברור.
<h2>סימן אלף קצ</h2>
שאלת בארצות הללו נהגו להכשיר חכם סופר ועד כדברי הרב אלפסי ז"ל וכבר פשט איסור בכל הארץ. מה יעשה בהן לאותן שנעשו כבר כי אם נאסור יבא קלקול גדול בדבר ואפילו באותן שלא נשאו משום פרוצות ומשום צנועות. וכיון שיש להם על מי שיסמוכו נכשיר הבאים ממדינה אחרת.
תשובה אף על פי שרבינו יצחק הזקן ז"ל אוסר ואנו כך דעתנו נוטה מכל מקום כבר נהגו שם על פי הרב אלפסי ז"ל ומקומו של הרב הוא. וכל מי שנוהג על פיו שם איפשר כי אפילו בבאים שם היה מותר. והנ' /וה"נ/ במקומו של רבי יוסי היו אוכלין בשר עוף בחלב ובמקומו של רבי אליעזר היו כורתין עצים לעשות פחמין לעשות ברזל ולעשות איזמל ולא חשו להם חכמים לפי שנהגו על פי רבם. ומכל מקום טוב הוא להזהירם שלא יהו נוהגים כן מכאן ולהבא. ואף על פי שאמרו בפ"ק דיבמות (דף ט"ו) באו ונתקן לצרות שיהו חולצות ולא מתיבמות. אמר רבן שמעון בן גמליאל אם כן מה נעשה לצרות הראשונות מעתה. דאלמא אין עושין מעשה שיראה ממנו שום קלקול למה שנעשה לראשונות. שאני הכא דהרואה אומר בעדים אלו ניחא להו ולא באותו סופר. וכדומה לזה אמר בפרק קמא דיבמות (דף ט' /ט"ו/) באותה שמועה שנחלקו אם עשו ב"ש =בית שמאי= מעשה כדבריהם. והביאו ראיה שעשו כדבריהם מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופח' את המעזיבה וסכך על גבי המטה בשביל הקטן שמע מינה עשו. ופריק התם הרואה אומר לאפושי אוירא הוא דקא עביד. וכן בשוקת יהוא ששלחו בית שמאי והרחיבוה אמרו התם נמי הרואה אומר לאפושי מיא הוא דקא עביד. וכל שכן כאן שאינו עושה מעשה אלא שהוא יושב ואינו מחתים הסופר.
<h2>סימן אלף קצא</h2>
למאיורקא. שאלת גט שכתוב בכתיב' שאנו קורין מש"ק וכן שאין הקלף מסורגל אם הוא כשר אם לאו. וכן אם צריך לעשות זיונין לאותיות.
תשובה גט שכתוב בכל לשון כשר. דגרסינן בפרק המביא תניין (דף י"ט ב') אמר רב אשי אמר לי הונא בר נתן הכי אמר אמימר האי שטרא פרסאה דחתימי עליה סהדי ישראל כשר וכו'. ואקשי' מקמ"ל =מאי קא משמע לן= דבכל לשון כשר תנינא גט שכתבו עברית ועדיו יונית יונית ועדיו עברית כשר. ופרקינן אי מההוא הוה אמינא ה"מ בגיטין אבל בשאר שטרות לא קמ"ל. אלמא גיטי נשים פשיטא דכשר בכל לשון כשאר שטרות וכל שכן. וכן שנינו בתוספתא דגיטין ובבבא בתרא גט שכתב בחמשה לשונות ועדיו בה' לשונות כשר. כן הגירסא בנסחאות שלנו. אלא שהר"מ במז"ל נראה שגורס כתוב בה' לשונות ועדיו בה' לשונות פסול. ודוקא הוא בחמשה לשונות ועדיו בה' לשנות /לשונות/ אבל הוא בחמשה לשונות ועדיו בלשון א' או בהפ' כשר. וסרגול /שרטוט/ אינו צריך דלא הצריכו סרגול אלא בספרי הקדש ואי נמי בכותב ג' תיבות או ארבע מן הכתובים הא בעלמא לא. דבגט חליצה שכותבין בו מאן יבמי ולא חפצתי לקחת' הוא שמסרגלין הא בשאר גיטי נשים לא. ואי משום דכתיב וכתב לה ספר ההוא לספירת דברי' הוא דאתא. כדאיתא בשילהי פרק המביא תניין (דף כ"א) וגם זיונין אינו צריך דאפילו בכתיבה מש"ק כשר.
<h2>סימן אלף קצב</h2>
שאלת המורדת על בעלה אם כופין את הבעל להוציא אם לאו.
תשובה דבר ברור הוא כי מדין הגמרא אין כופין את הבעל להוציא. שהאשה יצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא לרצונו. שאם כן היה לנו לתקן כתובה לאיש כמו שתקנו כתובה לאשה. וכמו שאמרו בגיטין בריש פרק הניזקין (דף מ"ט) כי היכי דכי מפיק לה איהו תקינו לה כתובה מיניה כי נפקא איהי נמי ליתקינו ליה כתובה מינה. ת"ש אשה יוצאת לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא לרצונו אפשר דמשהי לה בגט. כלומר אפשר שישהה אותה ולא יתן לה גט. אלא שהרב אלפסי ז"ל כתב בהלכות שהגאונים ז"ל תקנו לכוף את הבעל ליתן גט כל שהיא מורדת. וכן הרב רבינו משה ז"ל כתב כן באומרת מאיס עלי כדי שלא יהו בנות ישראל כשבויות ליבעל למי שמאוס להן. ודברים אלו אינן משורת הדין ואותם שתקנו' שמא לדור' תקנום ולא פשטו בכל גלילותינו. ולא שמענו שנהגו כן בכל ארצות הגוים. וגם ר"ת ז"ל הרחיק את הדבר מאד. וגם בטוענת השמים ביני לבינו כלומר שהוא מרוחק ממנה כמו שהשמים מרוחקים מן הארץ אין כופין להוציא אלא כשבאה מחמת טענה שתטעון בפי' בעינא חוטרא לידי ומרא לקבור'. הא לאו הכי לא שהאיש מצווה על פרייה /פריה/ ורביה אבל האשה אינה מצווה וכדאיתא ביבמות בפרק הבא על יבמתו (דף ס"ה). ואמרינן בכתובות בפרק אע"פ (דף ס"ד) אמר שמואל כותבין איגרת מרד על ארוסה ואין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם. ואקשינן והא תניא אחת ארוסה ואחת נשואה ואפילו נדה ואפילו חולה ואפילו שומרת יבם. ופרקינן לא קשיא כאן שתבע הוא כאן שתבעה היא דאמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל תבע הוא נזקקין לו תבעה היא אין נזקקין לה. ואקשינן מאי שנא ארוסה ומאי שנא שומרת יבם אי בבאה מחמת טענה דאמרה בעינא חוטרא לידה /לידי/ ומרא לקבורה לזו ולזו כותבין. ואי בשלא באה מחמת טענה אמרי' לזו ולזו מאי איכפת לך לא מיפקדת אפריה ורביה. והכי נמי איתא ביבמות סוף פרק הבא על יבמתו (דף ס"ה). אלמא דוקא בבאה מחמת טענה הא לאו הכי לא. ומיהא נמי משמע דאפילו באה מחמת טענה אין כופין אותו בשוטי לגרש אלא שכותבין עליו אגרת מרד ומוסיף לה על הכתובה. וכמו ששנינו שם וכן המורד על אשתו מוסיפין לה על כתובתה שלשה דינרים בשבת רבי יהודה אומר שלשה טרפעיקין. ומיהו יוציא ויתן כתובה דקא אמרינן אומרים לו להוציא ואם רצה להוציא יוציא ויתן כתובה. ואם לא רצה להוציא אין כופין להוציא שאין כופין אלא לאותן השנויי' במשנת המדיר מוכה שחין וחבריו. וכן מי שנשא את הפסולות לו וכמו שאמ' אין מעשין אלא לפסולות. וכן מי ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה ואין לו בנים מאשה אחרת ומשום פריה ורביה כדאיתא ביבמות (דף פ"ד). אבל כאן אין כופין להוציא בשוטי אלא בגביית כתובתה כלומר שכופין אותו ליתן לה כתובתה עכשו ואם לא רצה והוא מורד מוסיף והולך.
<h2>סימן אלף קצג</h2>
שאלת אשה שיצא עליה קול חשש קדושין שקדשה ראובן. והוזקקו בית דין לענין ובאו לפניהם העדים שיצא הקול שהיו עידי הקידושין. וחקרו הבית דין את העדים זה שלא בפני זה ונמצאת עדותן מכוונת. ודברים אחרים שהם לא הזמינן ראובן המקדש להעיד אלא שראו אותו נכנס לבית שאותה האשה שם ואתרוג בידו ואחורי העדים אל פתח הבית. ושמעו שראובן זה אמר ראי אתרוג זה אני נותן לך לקדושין. ולא ראו שום נתינה בעולם מידו לידה. וכשיצא אותו ראובן מהבית ראה אחד מאלו העדים האתרוג ביד נערה אחרת שהיתה אתה בבית. ושמע עד זה שאמרה האשה לאחותה בעלת הבית ראי מה אמר זה. ואחר שנחקרה עדותן של עדים בבית דין כמו שנזכר כתבו בית דין לאשה שטר מעשה בית דין שאין שום חשש של קידושין בדבר זה והתירוה לינשא. הודיעני אם דנו יפה לפי עדותן של עדים אם לא.
תשובה יפה דנו ויפה התירו ואיני רואה לפי עדותן של עדים שום חשש בדבר זה. וכבר ידעת שהמקדש שלא בשני עדים אפילו שניהם מודים אינה מקודשת דילפינן דבר דבר מממון כלומר מדבר של ממון שבמקום הכחשה. והילכך אפילו שמעו שהוא אמר אתרוג זה אני נותן לך לקידושין והיא שותקת אין כאן בית מיחוש איפשר שלא קבלתהו. ולא עוד אלא אפילו ראינו אתרוג יוצא עכשו מתחת ידה והיא מודה שקבלתו מידו ולשם קידושין איני רואה בו חשש קידושין. שאין כאן ראיה אלא כעין ידיעה ולגבי קידושין עדות ראיה וידיע' בעי'. ותדע לך דאפילו גבי ממון שהעדות מתקיימת בו בידיעה בלא ראיה ובראיה בלא ידיעה. ואמרינן ראיה בלא ידיעה כיצד. מנה מניתי לך בפני פלוני ופלוני יבאו ויעידו. אפילו הכי קאמר אם הלה טוען במתנה נתנם לי נאמן ופטור. וכדאמר רב המנונא בפרק שבועת העדות (דף ל"ד) אלמא במכחיש בכענין זה פטור. ואין ראיה בלא ידיעה חייב אלא בשטען להד"מ =לא היו דברים מעולם= ומשו' דהוחזק כפרן. ולגבי קידושין עדות ממש בעיא והודאת שניהם כמי שאינה. אם כן לעולם אינה מקודשת אלא במקום שיש עדים גמורים שאינן יכולין להכחישן. כל שכן כאן שהיא שותקת וכשהיא מודה עכשו מדין הודאה אתה בא לאסרה אל תאסרנה. סוף דבר איני רואה בזה שום חשש לפי עדותן של עדים והרי היא מותרת לכל אדם ואפילו לכהנא רבא.
<h2>סימן אלף קצד</h2>
שאלת בהא דאמרינן בפרק כיצד (דף י"ט) תניא כוותיה דרב פפא ותיובתא דרבי אושעיא וכו' עד האי בבא דסיפא למאן קתני לה. וכתבתי אני בחידושין קשיא לן אמאי איצטר' למידק מסיפא דברייתא לותביה מדתני' בהדיא בבריית' חלץ לבעלת מאמר לא נפטרה צרתה דאלמא זיקה לאו ככניסה. דאי אמרת ככניסה אפילו חלץ לבעלת מאמר נפטרה צרתה דמשעת נפילה הויא לה ככניסה לאחיו זה שהיה בעולמו. ותרצת משום דהוה מצי לדחוייה דהיינו דוקא בחליצה. ולא אלימא חליצת זקוקה לפטור את הכנוסה משום דחליצה פטור /לפטור/ לא הוי קנין וכדאמרי' בירושלמי כלומר שמסלק זיקתו ממנה. וכיון שכן אין כח חליצת הזקוקה יפה לפטור את הכנוסה אם אם /תיבת אם מיותר/ בא על בעלת המאמר לפטור צרתה והיינו כר' הושעיא. ואתה חזרת והקשית עתה הקושיא שהקשינו אחר שזיקה ככניסה לרבי שמעון חליצה נמי ליפטר צרתה. ואמרת נהי נמי דחליצה לא הוי קנין תיפוק לי דמקמי דחליץ ליה איהו הויא ככנוסה אצל אחיו. וזה אינו אלא שינוי דברים שזו היא הקושיא בעצמה שהקשינו. וכבר תרצתי שהיה יכול לדחות דלא אמר רבי שמעון זיקה ככניסה אלא לומר שאיפשר לו לזה שנולד לאחר מיכן ליבם את אחת מהן ולפטור את השנייה בביאה האחד מה שאין כן לרבנן. אבל לא בחליצת הזקוקה לפי שזיקתה אינה ככניסה גמורה בצד זה שתהא חליצתה פוטרת הכנוסה הגמורה. לפי שחליצה סילוק זיקה ופטור ולא קנין ואינו בדין שתפטור בכך הכנוסה הגמורה. והיינו נמי דקתני חילץ לבעלת מאמר לא נפטרה צרתה ולא קתני אבל ביאתה וחליצתה של בעלת מאמר אינה פוטרת צרתה כמו שכתבתי שם.
<h2>סימן אלף קצה</h2>
שאלת בדין פר' ארבע אחין (דף כ"ח) תנן היתה אחת מהן אסורה עליו משום ערוה אסור בה ומותר באחותה וכו' עד וליקום חתן וליבם הך דאינה חמות ברישא. ותהוי חמות לגבי אידך כיבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה ותחזור להתירה הראשון. והקשיתי אני לישני לה גזירה דילמא קדים אידך ומיבם ברישא דהא איכא למיגזר משום איחלופי כדגזרינן לעיל דילמא חליף וחליץ לראשונה ברישא ותרצתיה. ואחר הוקשה לי ומה שיראה מדברי הרב אלפסי ז"ל. דנראה שהרב ז"ל סבור דלחלופי ודאי גזרינן ומשום דחיישינן לבטול מצות יבמין והכל כמו שכתבתי שם. והקשית וכי משום דחיישינן לבטול מצות יבמין אמרינן אפילו היכא דנפלה חמות ברישא לא ליבם חתן הך דאינה חמות והדר אידך ליבם לחמות משום גזירה דילמא אתי ליבומי אידך ברישא. אדרבה כיון דסבירא לן נמי אסור לבטל מצות יבמין וסבירא לן דיש זיקה כל שכן דחמירא להו טפי ולא אתי ליבומי ברישא. עד כאן. ואני כבר כתבתי שם תחלה דאפשר לחלק בין חלוף חליצה לחלוף יבום ומתניתין דהיתה אחת מהן אסורה עליו כדנפלה חמות ברישא. אבל מפני שכתב הרב סתם נראה לי שהוא ז"ל סבור שאין הפרש בין נפלה חמות ברישא לנפלה אידך דאינה חמות ברישא כסתמא דמתניתין. להעמיד דבריו ז"ל כתבתי מה שכתבתי. ומיהו מה שהוקשה לך אינה קושיא של כלום. דבההיא דלעיל נמי דכותה היא דההיא אמרינן ולימא ליה גזירה דילמא קדים וחליץ ליה לראשונה כלומר חליץ לראשונה והדר מיבם אידך את השנייה. ואף על גב דהכא נמי חמירא להו דהא אסירא לית /ליה/ משום יבמה שאין אני קורא בשעת נפילה יבמה יבא עליה.
<h2>סימן אלף קצו</h2>
שאלת עוד בהא דאמרינן בפרק כיצד (דף י"ח) וכו' עד האי בבא דסיפא למאן קתני לה. וכתבתי אני בחדושים קשיא לן אמאי איצטריך מסיפא דברייתא לותביה מדתניא בהדיא בברייתא חלץ לבעלת מאמר לא נפטרה צרתה ובפרק ב"ש (דף ק"י ב') גמרא קטנה וחרשת. אמר רב נחמן אשכחתינהו לרב אדא בר אהבה ולרב חנה חתני' דיתבי וקמקוו אקוייאתא בשוקא דפומבדיתא. לא תימא מתני' דנפלה ליה מאחיו פקח וכו' אפילו נפלה ליה מאחיו חרש נמי לא ידעי' אי בחרשת ניחא ליה או בקטנה ניחא ליה. וקשיא לך היכי מצי לאוקומה בחרש. דבחרש אפילו חרשת ופקחת גדולה באה חרשת ופוטר' את הפקחת דהא תנן שני אחין חרשין נשואין לשתי אחיות וכו' או לשתי אחיות אחת פקחת ואחת חרשת הרי אלו פטורות מן החליצה ומן היבום. ואף על גב דמית בעל הפקחת חרשת פוטרתה וכולה כמו שכתבת בשאלתך יפה דקדקת. ויש לומר דילמא סבירא ליה לרב אדא דשאני התם דבשעת נפילה כבר היתה כנוסה אצלו ונשואי שתיהן דרבנן. והילכך אשתו עמו ותצא הלזו משום אחות אשה. אבל הכא דנפלו לה /ליה/ שתיהן מבית אחד לא ידעינן הי מינייהו ניחא ליה לאחוז והילכך חליצתה של אחת מהן או ביאתה אינה פוטרת צרתה. ואם תאמר והא פוטרתה דשני אחין נשואין שתי יתומות אחיות קטנה וחרשת דמייתי התם בההיא שמעתא דפרק ב"ש. ובשעת נפילה כבר היתה אחותה כנוסה אצלו ואפ"ה אחת אוסרת חברתה ולא אמרינן אשתו עמו. ויש לומר דרב אדא ברייתא לא שמיע ליה. ומכל מקום לרב נחמן דאוקי מתניתין דב"ש דוקא דנפלה ליה מאחיו פקח אבל אחרש פשיטא ליה דבחרש' ניחא ליה וביאתה פוטרת את הקטנה מתניתין כולהו דפרק ב"ש ופרק חרש ומתניתין אתיאן שפיר דבקטנה וחרשת שנפלו לו מאחיו פקח דמספקא לן והיינו מתניתין דב"ש ומתניתין לא שנא נפלו לו שתיהן מבית אחד לא שנא אחת כנוסה לו ואחת נפלה לו. אבל בחרש פשיטא ליה ולדידיה לא שנא פקחת ולא שנא חרשת כל שנשואות לחרשין כי הדדי נינהו ניחא ליה דלא ניחא ליה טפי בפקחת מחרשת דבת מיניה היא. והיינו מתניתין דבפרק חרש. ואפילו נפלו שתיהן מבית אחד ביאתה של אחת מהן פוטרת צרתה. ומתני' בפקח וחרשת דפר' ב"ש דקתני בו הפקחת פוטרת את החרשת וביאתה פוטרת את הפקחת לרב נחמן כשנפלו מאחיו פקח הוא משום דפקחת דאורייתא חרשת דרבנן. אבל לרב אדא בר אהבה דתלי ליה בניחא ליה ולא ניחא ליה מתני' דפקחת וחרשת בכל ענין דסתמא קתני. ואפילו נפלו לו מאחיו חרש דלדידיה אפילו חרש בפקחת ניחא ליה טפי דהא לית ליה טעמא דבת מינה. ומיהו איכא למידק מדקאמר רבא היכא דנפלה ליה מאחיו פקח משמע דאף לדידיה בניחותא תליא מילתא. ולפיכך כל שנפלו מאחיו חרש ביאת החרשת פוטרת את הקטנה ואנן משום דקטנה קנויה ואינה קנויה וחרשת קנויה ומשויירת מסקינן ליה וכדדיקא להו בריתא /ברייתא/ וכיון שכן מה לי נפלו מאחיו פקח מה לי נפלו מאחיו חרש.
על כן נראה לי דלא אמרו קנויה ואינה קנויה אלא בשנשאו לפקח דהא ניהו הקונה. אבל בנשואת של חרש תרוייהו כי הדדי נינהו דאיהו אין לו קנין ותרוייהו לדידיה כי הדדי נינהו. אי נמי שתי אחיות חרשות נשואות בין לפקחין בין לחרשין דכי הדדי נינהו והילכך חדא פטרה את חברתה. והשתא דאתית להני ברייתא דקטנה וחרשת נמי לרב אדא שפיר מתוקמא ליה. דברייתא בנשואות לפקחין היא ומשום קנויה ואינה קנויה וקנויה ומשויירת. ומתני' דפרק חרש דשתי אחיות פקחות או שתי אחיות חרשות לשני אחים פקחין או לשני אחין אחד פקח ואחד חרש דשתיהם כי הדדי נינהו לרב אדא ולרב נחמן חד טעמא אית להו. אלא דאחת פקחת ואחת חרשת אית ליה לרב אדא דשאני התם משום דאחות כנוסה בשעת נפילה הוא כדאמרן.
<h2>סימן אלף קצז</h2>
שאלת עוד בהא דאמרינן בפרק ב"ש (דף ק"ח) גמרא הממאנ'. אלא אי קשיא דחבריה אדחברי' קשיא מיאנה בו והחזירה נתן לה גט ונשאת לאחר ונתאלמנה או נתגרשה אסורה לחזור לו. וטעמא דנתאלמנה או נתגרשה הא מיאנה מותרת לחזור לו אלמא אתי מיאון דחבריה ומבטל גיטיה דידיה. וקשיא לן מנא לן מהכא דמבטל אכתי לא שמעת ליה מהכא אלא דממאנת לא מחשבה כנשואין לאיתסורי עלה דהאי משום מחזיר גרושתו משנשאת. אבל דאיבטל גיטא דהאי משום מיאון דחבריה לא שמענו. דאטו משום דגרשה הוה מיתסר בהאי לאו דאיבטיל גיטא וכו' כמו שכתבתי. גם זו /נאמרה/ נעמרה שלא בהשגחה. דמבטל דאמרינן בכולה שמעתא לאו מבטל ממש קאמר כמו שאתה סבור אלא מגלה ומודיע הגט שנתן לזה אין לו תורת גט של נשואין גמורין. משום דהרי היא יוצאת מדין במיאונין דאלמא אכתי קטנה היא ונשואיה אצל ראשון לא היו נשואין גמורין אלא כבא על הפנויה. והילכך הראשון שנתן לה גט אין לו תורת גט שתאסר בכך לחזור לו אף על פי שהלכה ונשאת אצל אחר.
<h2>סימן אלף קצח</h2>
שאלת עוד במה שאמרו בפרק ב"ש (דף ק"ח) גמרא המגרש את האשה והחזירה מותרת ליבם ורבי אלעזר אוסר. אמר רב פפא מאי טעמא דרבי אלעזר לפי שעמדה עליו שעה אחת באיסור. כלומר דקא סבר נשואין הראשונים מפילים ודחי' ליה דאם כן חליצה נמי לא תבעי. ואסיקנא דרבי אלעזר מיתה מפלת סבירא ליה ולא נשואין הראשונים. וטעמיה הכא משום דגזור משום יתומה בחיי האב. ואלו בפרק החולץ משמע בהדיא דר' אלעזר סבירא ליה דנשואין הראשונים מפילים וטעמיה הכא משום שעמדה עליו שעה אחת באיסור. ולא קשיא התם כי האי קושיא דאקשי' עליה דעדיפא אלא אדרבה אוקמינן כוותיה ברייתא דקתני חולצת ולא מתיבמת.
בזו השגחת יפה. ומיהו קושיא דמילתא לא קשיא ולא מידי. דהתם בפרק החולץ מאן אמרה אביי דאמר אמאי לא אמרי' ליה הא מני רבי אלעזר הוא. ואביי הוא דאמר התם בפרק ב"ש דרבי אלעזר מספקא ליה אי מיתה מפלת אי נשואין הראשונים אי מיתה מפלת הא רמיא קמיה ליבום והילכך חולצת. ואי נשואין הראשונים מפילים והא עמדה עליו שעה אחת באיסור והילכך לא תתיבם והיינו ברייתא דחולצת ולא מתיבמת. ולמסקנא דפרק החולץ אפילו לרבא דאמר בפרק בית שמאי דרבי אלעזר מיתה מפלת ולא נשואין הראשונים. וטעמא דרבי אלעזר דפ' בית שמאי משום גזירה דיתומה בחיי האב איפשר לאוקומי ברייתא דשלשה אחין שנים נשואין שתי אחיות ואחד מופנה כרבי אלעזר. משום דבהא סבירא ליה לרבי אלעזר דכיון דמנפילה ואילך איתסרא עליה ועמדה שעה אחת באסור שוב אין לה היתר. וכדאמרי' התם אליבא דשמואל ורב אשי דאפילו רבנן דפליגי עליה דר' אלעזר מודו בהאי ומהאי טעמא דאמרן. אלא דאנן לא סבירא לן כשמואל בהא ודאי דרבנן פליגי פליגי /תיבת פליגי כפולה שלא לצורך/ דרבי אלעזר אף בהא וקיימא לן כרב דשרי. ורבי יוחנן נמי מודה בהא כדאיתא בריש פרק ארבעה אחין (דף נ"ח) דכל שהותרה ונאסרה בזיקה וחזרה והותרה תחזור להתירא הראשון.
<h2>סימן אלף קצט</h2>
שאלת עוד בהא דאמרינן בשלהי נושאי' על האנוסה (דף ק') ממאנת מי קא ילדה. והא תני רב ביבי וכו' ואמרת מאי קושיא דהא אסיקנא לעיל דאפשר דמעברה. הא ודאי קושיא וכבר כתבנוה שם בחידושין ותרצנוה משמו של הרמב"ן ז"ל. דאפשר דההוא לישנא אחרינא איתמר דאמרי' שמא תתעבר ותמות ממש. ומיהו לא דחינן מסקנא בדוכתא מסוגיא בעלמא.
ועוד אני אומר כי במקומות הרבה בתלמוד מקשי' אליבא דלא כהלכתא וחדא מינייהו בריש פרק האשה שנתאלמנה (דף י"ז) וליזיל בתר רובא. ואע"ג דאסיקנא בריש פ' המוכר פירות (דף צ"ב ב') ואין הולכין בממון אחר הרוב ובכל המקומות הוא כענין שאמר ברב המקומות בתלמוד הניחא למאן דאמר הכי אלא למאן דאמר הכי מאי איכא למימר. וכההוא כמו דפרק קמא ביבמות (דף י"ב) כי אמרו קאמר וממאנת מי קא ילדה. הניחא לרב ספרא דאמר בנים הרי הן בסימנין /כסימנין/ אלא לרבה בר לוי דאמר גבולי' יש לה מאי איכא למימר. ועוד יש לומר דדרך הכי כל שמוצא ענין רחב אינו מכניס עצמו בענין הדחוקים. וקטנה שתמהר להביא גדלותה ותתעבר ותלד מיעוטא הוא עד שהתירו לה לשמש במוך. והילכך כאן נמי דחי האי אוקמתא דחיקא ואוקמה באוקמתא רויחא בממאנת גדולה שהיו קדושין קידושי טעות.
<h2>סימן אלף ר</h2>
שאלת עוד הבא על הנדה אם פסולה מן הכהונה ואם עשאה זונה אם לא. והאי פשיטא דלא פסלה דלא זר אצלה מעיקרא הוא ויש לו בה אלמנו' וגירושין. ולא מפסולי קהל הוא ואפי' בשעת נדתה וכדתניא בפרק החולץ (דף מ"ט) הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה ועל שומרת יבם שאין הולד ממזר. וטעמא דנדה משום דכתיב (ויקרא ט"ו) ותהי נדתה עליו אפילו בשעת נדתה אית בה הויה. ואף על גב דאית לן דלאו זר אצלה מעיקרא ויש לו בה אלמנות וגירושין ואפילו הכי פוסל בה בביאתו כגון פצוע דכא וכרות שפכה. וכדתנן פצוע דכא וכרות שפכה הן ועבדיהן יאכלו נשיהן לא יאכלו. שאני התם דפסולי קהל נינהו ולא אמרו זר אצלה מעיקרא אלא למעוטי מחזיר גרושתו משום שאינו מפסולי קהל.
כבר כתבתיה בארוכ' בריש פר' הערל בס"ד וזונה ודאי לא משוי לה. דהא הכל מודים דיש חללה מאיסור לאוי כגון נתינה והיא חללה והולד חלל. ורבי אליעזר בן יעקב עושה חללה אפילו מאיסור עשה כגון בעולה לכהן וכדאיתא בפרק הבא על יבמתו (דף פ'). ואפ"ה הכל מודים בנידה שאין הולד חלל. וכדאמרינן התם כמאן אזלא הא דתניא אלה מאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה כמאן כרבי אליעזר בן יעקב. ואי אמרת בא על הנדה זונה משוי לה הרי הולד ממנה חלל ובכלל אלה היא.
<h2>סימן אלף רא</h2>
שאלת עוד כהן הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר אותו הולד אוכל בתרומה או לא? מי אמרינן אין חלל אלא מאיסורי כהונה והאי ודאי לאו אסור כהונה וכו'. או דילמא איהי גופיה נמי הויא חללה בגמר ביאה. דאי לא תימא הכי כרות שפכה לא יפסל בביאתו. אלמא תנן פצוע דכא וכרות שפכה נשיהם לא יאכלו.
הא דאי בעיא לך בשעברה מביאה ראשונה. דאי מביאה שנייה הא שוייה חללה דמביאה ראשונה הויא לה זונה ובביאה שנייה שוייה חללה כההיא פרק /דפרק/ עשרה יוחסין (דף ע"ז). ומ"מ אפילו מביאה ראשונה היא פסולה לכהונה וולדה פסול. ולא תימא דוקא בבא על חייבי מיתות ב"ד דהולד ממזר לכולי עלמא. אבל בא על חייבי כרתות שאין הולד ממזר כדברי ר' יהושע. אלא אפילו לר' יהושע שויה זונה וולדה פגום דגרסי' בפרק החולץ (דף ע"ד ב') אמר רב יוסף אמר רבי שמעון ברבי הכל מודים בבא על חייבי כרתות שהולד פגום. מאן מודים רבי יהושע. ואף על גב דאמר רבי יהושע אין ממזר מחייבי כרתות נהי דממזר לא הוי פגום מיהא הוי מק"ו מאלמנה. מה אלמנה לכהן גדול שאין ארוסה שוה בכל בנה פגום. זו שאסורה שוה בכל אינו דין שבנה פגום. וכי תימא איכא למיפרך מה לאלמנה שכן היא עצמה מתחללת הכא נמי כיון דבא עליה עשאה זונה. עוד ראיתי בשאלתך שאמרת דפצוע דכא וכרות שפכה משוו להו לנשיהון חללות. ובאמת כי רש"י ז"ל פירשה שם בפר' הערל ואינו מחוור. וכבר הקשו עליו שאין חלל אלא מפסולי כהונה. והפי' הנכון משום דמשוו לה זונה משום נעשה פצוע דכא או כרות שפכה איפסול לקהל. וכל פסולי קהל משוו לה בביאתן זונה וזונה פסולה בין לתרומה בין לכהונה. ותנן בפרק האשה רבה (דף פ"ז ב') היתה בת ישראל נפסלה מן הכהונה בת לוי מן המעשר ובת כהן מן התרומה.
<h2>סימן אלף רב</h2>
שאלת עוד העושה מאמר ביבמתו וחזרה וקבלה מאמר מאחיו ואסרה עצמה על שניהם או שרקקה דקיימא לן דנאסרה. מי דיינינן לה כמורדת כאלו נדרה הנאה מיבמה אחר מיתת בעלה או לא.
כל כי הא לא מצינו שכותבין עליה אגרת מרד. שאין אגרת מרד אלא כדי שתחזור בה ותתיבם לו. אבל זו שרקקה בפניו או שעשו בה מאמר אחר מאמר רבנן הוא דאסרו על האחין לעולם. ולמה כותבין עליה דהא אי אפשר להתייבם לו מעתה. ותדע שאין לך גורמת לאסור על בעלה יותר מן המזנה. ואפילו הכי אין דנין אותה כמורדת שהרי לא הפסידה בלאותיה. וכדאמרי' אם היא זינתה נכסיה מי זנו. ויבמה נמי שזינתה אסורה ליבמה כדברי רב המנונא. וכדאמ' רב יבמה הרי היא כאשת איש כדאיתא בפרק האשה (דף צ"ד ב') גמ' ר' יוסי אומר כל שפוסלה על ידי עצמו הרי שפוסלת עצמה ליבם ואינה מפסדת בלאותי' דלא עדיפא מאשת איש. ואי דיינינן לה כמורדת בין באשת איש בין ביבמה לא הפסידה בלאותיה. ועוד דההיא דמורדת שאמרת באמת כי הרב אלפסי ז"ל למד ממנה למורדת כמו שכתב בעל הלכות. ואין הכל מודים לו. שהרב רבינו אפרים ז"ל תלמידו חלוק עליו ואמר דמפיק ומבקשין שאמרו שם בשילהי ב"ש בפלוגתא דרב ושמואל לא שייך במורדת כלל. דאם כן קשיא דשמואל אדשמואל אלא לא שמענו ממנה אלא לאחר מיתת בעלה אין כופין לחלוץ כפשטא דמתניתין. ואם יש בידכם ספר המאור לשם תמצאו. ועוד שרש"י ז"ל פי' אותה שמועה בענין אחר והוא הנכון לפי דעתי וכמו שכתבתי אני שם. וכל שכן בשרקקה דהא אפי' לא נתכוונה אסורה עליו משום גזירה שמא יאמרו כבר חלצה ורקקה אחר חליצה הוא. וכדאיתא בפרק מצות חליצה (דף ק"ה) ואם אתה מפסידה כתובתה לקתה מדת הדין בכך.
<h2>סימן אלף רג</h2>
שאלת עוד קטנה והיא חרשת מהו שתמאן? מי אמרי' דהאי דלא תקינו רבנן מיאונין לחרשת משום דמימנעי ולא נסבי לה? הני מילי בחרשת גדולה דאי אמרת תמאן לא סמכא דעתיה עלה לעולם אבל בעודה קטנה ממאנת או דילמא לא שנא גדולה ולא שנא קטנה.
מסתברא ודאי דממאנת. דכל שהיא קטנה ממאנת לא שנא חרשת ולא שנא פקחת. דאי לא לא אפשר דלא מישתמיט בשום דוכתא חד מן תנאי או מאמוראי דאמרי הכי. אלא חרשת לא מיפלגה דינא לנפשיה למהוי כחרשת גדולה כי היכי דקטן חרש לא מפליג דינא לנפשיה למהוי כחרש גדול. דאילו חרש דעלמא תקינו ליה נשואין משום דלא אתי לכלל נשואין וקטן לא תקינו ליה נשואין משום דאתי לכלל נשואין כדאיתא בריש פרק חרש (דף קי"ב ב'). ואם איתא בא ונאמר דאפי' חרש וכו' והוא קטן ליהוי ליה נשואין. אף על פי שלא תקנו לקטן דעלמא נישואין משום דזה בא לכלל נשואין וזה לא בא לכלל נשואין אלא לא חלקו בקטן בין פקח לחרש וכן לא חלקו בקטנה בין חרשת לפקחת.
<h2>סימן אלף רד</h2>
שאלת עוד לברר לך מה שאמרו בפרק ב"ש (דף ק"י ב') גמרא קטנה וחרשת קטנה קנויה ואינה קנויה חרשת קנויה ומשויירת. מהו הספק דשייך בקטנה ומהו השיור דשייך בחרשת. וכן אי אמרינן איפכא.
דע כי קנויה ואינה קנויה שאמרו לומר דמספקא להו. ואם תקנו לה לקטנה נשואין גמורין מדבריהם הואיל ואתיא לכלל דיעה ונשואין דאורייתא והרי היא קנויה אצלו בלא שיור כאשת איש דעלמא אלא שיוצאה במיאון. ואם כן מן הדין ביאתה או חליצתה פוטרת את חברתה החרשת ואף על פי שתקנו לה נשואין. או שמא נשואין שתקנו לקטנה כיון שאינה גדולה ואינה בת ביאה כגדולה הרי היא כמטיילת עמו בחצר ואינה קנויה כלל. והילכך אינו בדין שתפטור ביאתה או חליצתה את חברתה החרשת ואף על פי שהיא קנויה לו במקצת ואינה קנויה גמורה הואיל ולא אתיא לעולם לכלל דיעה ונשואין גמורין דאורייתא. והילכך כל שנפלו לפניו קטנה וחרשת אי אפשר לכנוס את הקטנה ותשאר אצלו ותפטור החרשת בביאתה של קטנה דשמא הקטנה אינה קנויה ונמצאת החרשת יוצאה בכדי. וכן אי אפשר לכנוס את החרשת ותשאר אצלו ותפטור את הקטנה כי שמא הקטנה קנויה ואין ביאת החרשת שאינה קנוי' גמורה אלא שיש שיור בקנינה פוטרת אותה. ואי אפשר לומר ששתיהן בנות בקתא חדא קנויות ואינן קנויות שאם כן יכנוס אחת מהן אי זו שירצה ויפטור את השניה ממה נפשך. שאלו שתיהן קנויות הרי זו שכנס קנויה ופוטר' צרתה. ואם אינן קנויו' נכריו' בעלמא נינהו ואלו במתנ' קתני אין ביאת א' מהן פוטרת צרתה. וכן אי אפשר לומר ששתיהן קנויות ומשוירות שאם כן יכנוס אחת מהן וביאתה פוטרת את חברתה דכותה. הילכך על כרחין אית לן למימר דלא תרויהו בנות בקתא חדא אלא חדא קנויה ואינה /צריך להוסיף: קנויה/ והשנייה קנויה ומשויירת. ומה ששאלת בענין בן שמונה וגמרו סימניו ובסתם תינוקות ולא גמרו או אפילו גמרו ולא שהו באמת יש הפרש בין הלשנות. אלא שאתה רואה שהדברים עתיקים ותלוים באשלי רברבי בפירוש השמועות שבפרק החולץ (דף ל"ו) ושבפרק הערל (דף פ"ב) ושבפרק מילה (דף קל"ה). ומה שכתבתי בפרק הערל לפי אותו פי' פסקתי כן וכמו שכתבתי כאן מפורש. ועוד יש לי ענין נוסף בשבת פרק מילה ומי שצריך למעשה יברור לעצמו.
<h2>סימן אלף רה</h2>
שאלת ראובן נשא אשה בת טובים וילדה לו בת. ואחר כך תקפו יצרו וקנה שפחה ונתעברה ממנו שלא בקידושין. וקודם שילדה גיירה ואחר שילדה לא פירש ממנה ולא שב מדרכו הרעה. ועודנו מחזיק ברשעתו ונתעברה לו פעם שנית. ובעט באשתו ושנאה על לא חמס בכפיה וגם את בתו מאשתו ראשונה. הודיעני אם חייבין הקהל למחות בידו ולגרש את האמה הזאת אפילו אם קדשה. ואם נהגו באחת מן המקומות שלכם לגדור ולעשות תקנו' על כיוצא בזה שלא ישא שום אשה אחרת על אשתו. הודיענו היאך הדין ואיך ראוי לקהל לנהוג על ענין כזה.
תשובה שנינו ביבמות פרק כיצד (דף כ"ד ב'). הנטען מן השפחה ונשתחררה מן הנכרית ונתגיירה לא יכנוס ואם כנס לא יוציא. ומיהו לכתחלה לא יכנוס דלזות שפתים איכא ומכוער הדבר. גם כי חשש יש בזו שלא נתגיירה לשם שמים אלא כדי שתנשא לזה ועצת חטאין יש ביניהן. וכל שכן זה שהרחיק האהובה בנשואיה וכנס את זו השנואה שהכל יודעין כלה זו למה נכנסה לחדר ואין מן הראוי לירש שפחה גבירתה. ונשואין כאלו גורמין להביא לעולם בנים סוררין ומורין. ועל כן נסמכה פרשת סורר ומורה לוראית בשביה אשת יפת תואר ולכי תהיינה לאיש שתי נשים האחת אהובה וגו'. ואשר אמרת אם יש תקנה בינותינו על כיוצא בזה ושלא ישא איש אשה אחרת על אשתו. חס ושלום לא פרץ שום אדם כיוצא בזה בינותינו. ואפי' קל שבקלים להתעולל /אולי צ"ל להתהולל/ ביד רמה עם השפחה ולגיירה ולישא וכל שכן להרחיק מחמתה אשת חיקו. ועל כיוצא בזה מזבח מוריד דמעות. וכבר משנים קדמוניות החרים הגאון רבינו גרשום מאור עיני גולה ז"ל כל מי שישא אשה על אשתו. ואפילו בת זוגה של אשתו הכשרה וכל שכן כזו. ושנים ושלשה היו בארצות האלו שנשאו אשה על אשה ראשונה מחמת שלא היו להם תולדות מן הראשונה. ועם כל זה לא עשו אלא לאחר כמה פיוסין. ועם כל זה לא ראינו באחד מהם שעלה זיווגם יפה. וקהלכם המקודש אשר יצא להם שם בארצות הקודש איך יתנו יד לכיוצא בזה לשלוח הבחורים בעולתה ידיהם וילמדו הרבים להקל בבנות אברהם. וראוי לקהל חסידים וחכמים ונבוני דבר כמותם להכריחו להשיב אשתו ראשונה ולעשות סייג לדבר.
<h2>סימן אלף רו</h2>
שאלת עוד קהל שעשו תקנה מחמת הפריצים שכל מי שיקדש אשה שלא במעמד י' שלא יהא קדושיו קדושין. הודיעני אם יש כח ביד הקהל לעשות כן?
תשובה שורת הדין נראה לי בברור שרשאין בני העיר לעשות כן ובלבד שיסכימו בכך אנשי העיר. ואם יש שם תלמיד חכם ולא הסכים עמהם לא. והטעם מזה לפי שהצבור יכולין להפקיר ממונו של זה ונמצא כמקדש בממון שאינו שלו וכמו שאמרו בתלמוד אפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. ובפרק חזקת הבתים (דף מ"ה ב') אמר אמימר תלוה וקדיש קידושיו קדושין. רב אשי אמר באשה ודאי אין קידושיו קידושי'. הוא עשה שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושי מיני'. וביבמות פרק ב"ש (דף ק"י) ההוא עובדא דהוה בנרש דאיקדשה כשהיא קטנה וגדלה ואותיבוה אבי כורסיה. אתא איניש אחרינא וחטפה מיניה. ורב ברונא ורב חננאל תלמידי דרב הוו התם ולא אצרוכה גיטא מבתרא. אמר רב אשי הוא עשה שלא כהוגן לפיכך עשו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה דבכל מקום הפקר בית דין הפקר. והצבור בבית דין של בני עירם יכולין להפקיר ממון אם ראו בדבר תקנה לבני עירם והפקר בית דין הפקר מדבר תורה. וכך אמרי' ביבמות פרק האשה (דף פ"ט ב') וכן בגיטין (פ"ד דף ל"ו ב') מנין שהפקר ב"ד הפקר שנא' (עזרא י') כל אשר לא יבוא לשלשת ימים יחרם את כל רכושו. ותניא בפרק קמא דבבא בתרא (דף ח' ב') ורשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים לשכור פועלים ולהסיע על קיצתן. ומיהו אם יש שם ת"ח צריך לעשות מדעתו וכדאמרינן התם בפרק קמא דבבא בתרא (דף ט') הנהו טבחי דאתנו בהדי הדדי דכל דעביד ביומא דלא דיליה ליקרענה למשכיה. אזל חד עבד ביומא דחבריה וקרעוה למשכיה. אתא לקמיה דרבא חייבינהו. איתיביה רב יימר בר שלמיא לרבא ולהסיע על קיצתן לא אהדר ליה ולא מידי. אמר רב פפא שפיר עבד דלא אהדר ליה. ה"מ היכא דליכא אדם חשוב אבל איכא אדם חשוב לאו כל כמיניהו דמתנו. ומעשה היה בעירנו ודנתי בדבר בפני רבותינו ומורי הרב רבי משה בר נחמן הודה לדברי. ומכל מקום עוד צריך להתישב בדבר.
<h2>סימן אלף רז</h2>
שאלת האשה שעשתה שליח לקבל לה גיטה מיד בעלה ואמר הבעל לסופר כתוב ולעדים חתומו ואחר שנכתב אמר הבעל לעדים תנוהו לשליח קבלה זה. מה ספק יש במסירה זו. מפני שראינו חוששין שמא האשה עשאתהו שליח לקבלו מיד הבעל ממש ולא מיד שלוחו וקפידה הוי. ואנו לא ראינו שיהא הקפידה אלא באומרת התקבל לי במקום פלוני שאינה רוצה להתבזות במקום אחר שמכירין אותה. אבל היכן מצינו שיהא קפידא בין קבלתו מיד בעל לקבלתו מיד שליח בעל.
תשובה רואה אני את דברי החושש באומרת התקבל לי גיטי מיד בעלי שמא מקפדת בדבר זה. ודוקא באומרת התקבל לי מיד בעלי אבל לא באומרת התקבל גיטי מבעלי. וכן האיש שעשה שליח הולכה ואמר תן גט זה ליד אשתי ואפילו לר' חנינא. ולא נחלקו הם אלא בהולך גט זה לאשתי. ואף על פי שלא פירשו כן בשום מקום שמא לפי שאינו צריך דלאו כרוכלא ליתני וליזי' דהא תנן הקפדה בין בגיטין בין בקדושין. ושמא דכל שאומרין בין איהו בין איהי מיד בעלי או ליד אשתי דלמא בהקפדה אמרי. דאי לא אף אנן לימא דבקדושין אי אמרה קבל לי קדושין במקום פלוני וקבל לה במקום אחר תהא מקודשת. דהא לא תנן בקידושין בדידה אבל בדידיה בלחוד הוא דתנינן אלא דאשמעינן הקפדה בקידושין בדידיה וה"ה בדידה. ובגיטין דאשמעינן בין בדידיה בין בדידה לא איצטריך אלא משום פלוגתא דרבי אלעזר דאמר דבגיטין ליכא הקפדה בדידיה כיון דעל כרחה מתגרשת. אבל בקידושין דמדעתה מתקדשת לא צריך לאשמעינן בחד והוא הדין באידך. ואדרבה אקשי' בקידושין למה ליה לאשמועינן בקדושין ובגרושין דמסתמא מגיטין שמעינן לקידושין. אלא דאשכח טעמא למאי איצטריך. וכיון שכן אף אנו חוששין כאן שמא בקבלת שלוחה משליח הבעל קפדה כיון דאמרה ליה קבל לי מיד בעלי. ועוד דלכשתמצא לומר דהלכה כרב ומשום בזיון דבעל דילמא אף כאן איכא משום בזיון דידה כאלו הבעל מבזה אותה שלא ליתנו אלא על ידי השליח ולא על ידי עצמו. ואם תאמר אחר שאני חושש לדבר זה מפני מה חלקתי בין התקבל לי מיד בעלי להתקבל לי גיטי מבעלי. וכן בבעל בין תן גט זה ליד אשתי להוליך גט זה לאשתי. לפי שעל כרחנו יש לנו לומר דבהולך גט זה לאשתי לא בהקפדה אמר. דהא לר' חנינא הועיל ולרב נמי לא הוי טעמא לחד מן לישני אלא משום גזרת חצרה הבאה לאחר מכן. ואם קדמה איהי ושויה שליח אף לרב הועיל. אלא שאני אומר דהתם בשלא אמר תן גט זה ליד אשתי אלא הולך גט זה לאשתי. וקרוב אני בעיני שאלו אמר תן גט זה ליד אשתי דהוי קפידא ודאי וממנה לאשה שאמרה התקבל לי גיטי מיד בעלי. אבל אם אמרה התקבל לי לא הוי קפידא לכשתמצא לומר הלכה כרבי חנינא או אפי' כרב ללישנא דגזרה משום חצרה הבאה לאחר מכן. ומכל מקום אפשר לומר בנדון שאמרת שהיה הבעל במעמד וצוה לסופר לכתוב ולעדים לחתום והיה שם שליח קבלה ואמר לעדים אחר שחתמו תנו לו שזה כאלו קבלו מיד הבעל ועם כל זה טוב ליזהר.
<h2>סימן אלף רח</h2>
שאלת בטופס הגט שכתב בספר התרומה וכתבו רבותינו ז"ל בצורתו. וכתוב בו שמזכיר שם המקום שנולד ושם המקום שנולדה וכן המקום שהם דרים בו עכשו. ונסתפק לכם עכשו אם לא הזכיר אלא שם מקום הלידה אם יש לחוש בדבר אם לאו. ואם תמצא לומר שצריך לכתוב שניהם אם כתוב בו אני פלוני שנולדתי כאן בעיר פלו' תריכית יתיכי פלונית שנולדה כאן בעיר פלוני' אם מספיק. דכל שאומר כאן הרי נכלל בזה מקום לידה ומקום דידה /דירה/. ועוד אמרת שהדבר קרוב שלא הוזכר שם עירו ושם עירה אלא במי שמתייחס על מקומו פלוני דממקו' פלוני. אבל בשאינו מתייחס על מקומו אין הקפדה בהזכרת מקומם. ומכל מקום אפילו תמצא לומר שצרי' אם לא נכתב אם נפסל הגט בכך או הועיל בדיעבד זהו תורף שאלתך.
תשובה הריני כותב לפניך על אחרון ראשון. ואומר כי מה שפרשת בשם עירו דווקא בשמתייחס על שם מקומו זה נראה לי פשוט שאינו. שאם כן אין זה שם עירו אלא שם חניכתו. דמה לי אם חניכתו על יחס משפחה או על יחס עירו. והלא יש כמה שאין קורין אותן כלל אלא על שם יחס מקומם לבד כאלו הוא להם שם עיקרי. ועוד שאם כן הרי זה כשנה שמו. שאם שמו יוסי הגלילי וכתב יוסי הירושל' הרי שנה שמו. אלא שם עירו ושם עירה שנולד בו או שדרין בו היו כותבין ואם נולד במקום אחד והלך לו למקום אחר כתוב שם המקום שנכתב בו ושם המקום שנולד בו או שדר שם וכדאיתא ביבמות (דף קט"ו ב') בצד קלניא מתא אנא אנדרוני נהרדעא. ותנן בפרק הזורק (דף ע"ט ב') היה במזרח וכתב במערב במערב וכתב במזרח תצא מזה ומזה. ואקשינן עלה בגמרא היה במזרח מאן. אלימא /אילימא/ בעל היינו שנה שמו ושמה שם עירו ושם עירה אלא סופר. דאלמא מזכירין בגט פלוני שמעיר פלוני מלבד מה שכותבין שם מקום הכתיבה. ונראה לפי מה שאמרו בירושלמי שאם נולד במקום אחד והלך למקום אחר שצריך לכתוב שם שלשתן שהרי עשו במשנתינו שם עירו ושם עירה כשמו ושמה. ובשמו ושמה גרסינן בירושלמי מתניתין כשהיה מיהודה וכתב לגרש בגליל ומגליל וכתב לגרש ביהודה. אבל אם היה מיהודה וכתב לגרש ביהודה מגליל וכתב לגרש בגליל הרי זו מגורשת. אמר רבי אילא בתחלה הוא צריך לומר אני פלוני שמיהודה עם כל שם שיש לי בגליל. ואם היה שרוי במקום אחד מגרש באי זה מהם שירצה. אמר רבי יוסה הדא דתימא לשעבר אבל לכתחלה צריך למיעבד כהדה דרבי אילא. אמר ר' אבין אם יצא לו שם במקום אחר צריך להזכיר שלשתן ע"כ גירסא שבירושלמי. ולפי זה הא דאמר רב אשי בפרק השולח (דף ל"ד ב') והוא דאיתחזק בתרי שמי הא לא איתחזק בתרי שמי לא. היינו בדיעבד אבל לכתחלה צריך אל /אף/ על גב דלא איתחזק ומכל מקום בדיעבד כשר. וכן שנו בתוספתא אם יש לו שתי נשים אחת ביהודה ואחת בגליל גירש את אשתו שביהודה בשם שבגליל ואשתו שבגליל בשם שביהודה פסול. ואם אמר אני פלוני שביהודה וגם השם שיש לי בגליל או שהיה במקום אחר וכתב לשם אחד מהם כשר. וזו שאמרתי לפי שטת הראשונים. אבל אני אומר להלכה לפי גמרנו שאם היו הוא ואשתו במקום אחד וכתב ונתן שם אינו צריך אפילו לכתחלה להזכיר אלא אחד מן השמות שהוחזק בהם. ואף על פי שהוחזק בזה ובזה שהרי הוחזק שם באותו שם. ומעתה אין כאן לעז שהרי נודע אשר הוא שמו. והראיה מנקיי הדעת שבירושלים שלא היו כותבין אלא שם חניכתן ואפילו לכתחלה. ולמה יגרע שם העיקר מן החניכה. וההיא דרובא קרו לה מרים ופורתא קרו לה שרה דאמרינן בפרק השולח (דף ל"ד ב') שצריך לכתוב מרים וכל שום שיש לה ולא שרה וכל שום שיש לה. לאו למימרא שצריך לכתוב בדוקא מרים וכל שום שיש לה. אלא שאם בא לכתוב וכל שום שיש לה שלא יעשה העיקר טפל ואת הטפל עיקר. וכן הדין בשדר בשני מקומות אם הם בשעת כתיבה ונתינה שניהם במקום אחד די כשכותב שם המקום ששניהם שם. ובנדון שלפניך שכתב שנולדתי ושנולדה כאן נ"ל פשוט דכשר. שהרי יש כאן מקום הכתיבה ומקום הלידה. ואפילו דרו במקומות אחרים בדיעבד כשר כמו שמפורש בירושלמי ובתוספתא. וכ"ש בכותב וכל שום אחרן דאית לי ולאחרי שזה נראה שאפילו לכתחלה הועיל כדברי הראשונים נוחי נפש. הנה הרחבתי לך הדבור בזה כדי להעמידך על מה שלבי אומר שהביא למקצת מן הראשונים לומר מה שאמרו ומה שאני מסכים עליו להלכה.
<h2>סימן אלף רט</h2>
שאלת ראובן הוציא קול שקידש את לאה. ובא בעקיפין עד שהחתים שטר קדושין בעדים מזוייפין. ונתרעם לקהל ואמר שיכופו את לאה שתשלים לו דין. ונפלה מחלוקת בין בעל /בעלי/ הוראה שבעיר. יש אומר שזה כדיני ממונות שזה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד ולפיכך יברור הוא אחד ולאה תברור אחד. ויש מי שאומר שאין עסק לברירה אלא בדיני ממונות אבל לא בדיני נפשות ולא בקדושין. אלא ילך ראובן ויראה טענותיו לפני הברורין שנתמנו על תלונות העיר והם יראו אם מקודשת לו כמו שאמר אם לאו. עוד הודיעני אם נאמר בזה מפיהם ולא מפי כתבם ואין חתימת העדים כלום עד שיגידו בפיהם. ואפשר שיהיו מוכחשים ומזוייפים בעדותן או נסמוך על חתימתן כבשאר שטרות.
תשובה מה שאמרת כי ראובן נתרעם לקהל שיכופו את לאה שתשלים לו דין איני יודע על מה נתרעם. ומה הוא אומר שתשלים לו. אם נתרעם עליה מדין מורדת לפי שכותבין אגרת מרד על ארוסה איני רואה שום דבר ביניהם עדיין שתוכל היא להפסיד מחמת מרדה שהרי לא כתב לה כתובה שתפסיד. ואם תמצא לומר דארוסה יש לה כתובה אף על פי שלא כתב לה הרי זו כופרת באירוסיה ומודה שאין לה עליו כתובה. ואם בא לפרסם בקהל ובפני בית דין שהיא מקודשת לו ומביא עדיו שנתקדשה בפניהם אינו צריך לברור עמה בית דין. אלא מעמיד בית דין אנשי אמת וחכמים שבעיר ויראה להם. והיא אם יש לה ראיה או טענה להכחיש עדיו תביא ראיותיה. ומכל מקום אני רואה כי רבו היום אנשים מתפרצים ואין איש בארץ להוכיח לרשע מומו. ולאמר למקלקל מקומו מדוע ככה עשית ובנות ישראל צנועות הן אלא שהדור מנוולתן. ולפיכך מן הראוי לחכמים ולנכבדים לחקור הרבה ולדרוש ולהוציא דבר לאמתו. כי מדין התורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות צריכין דרישה וחקירה. אלא שבדיני ממונות בלבד הקלו משום נעילת דלת. וכאן באמת אף כשתמצא לומר שהוא כדיני ממונות הואיל ועדיין לא נשאת היא לאחר ואין כאן עדיין דיני נפשות ראוי לנעול דלת בפני בעלי הוללות וסכלות ודורשין וחוקרין אותן להוציא לאמת משפט. וכדאמרינן בריש פרק אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות (/סנהדרין/ דף ל"ב) דאפילו בדיני ממונות בדין מרומה צריך דרישה וחקירה. דגרסינן התם /פרק אחד דיני ממונות/ רב פפא אמר אידי ואידי בהודאות והלואות כאן בדין מרומה כאן בדין שאינו מרומה. כדרבי שמעון בן לקיש דרבי שמעון בן לקיש רמי כתיב (ויקרא י"ט) בצדק תשפוט עמיתך וכתיב (דברים ט"ז) צדק צדק תרדוף. הא כיצד כאן בדין מרומה כאן בדין שאינו מרומה. וכל שכן שאפשר שדבריהם אלו בדיני נפשות הואיל וראוי לבא לידי נפשות אם תזקק היא לאחר והיא מקודשת לו. ועל עדות שאמרת אם מקבלים מפי כתבם אין עדות שבשטר עדות אלא בשטר שנעשה מדעת המתחייב כשטר מקנה שממנו אנו למדין שנאמר (ירמיה ל"ב) וכתוב בספר וחתום וגומר שהמוכר צוה לכתוב ולחתום וכן כל כיוצא בזה. אבל כל שטר שלא נעשה מרצון המתחייב אינו אלא כפנקס בעלמא ומפי כתבם ולא מפיהם הוא זו. וזהו שאמרו הודאה בפני שנים וצריך לומר כתובו. שאם לא צוה אין להם לכתוב ואם כתבו שלא מדעתו אין עדותן עדות. וכדאיתא בפרק זה בורר (/סנהדרין/ דף כ"ט ב') דגרסינן התם ההיא אודיתא דלא הוה כתב בה אמר לנא כתובו וחתומו והבו ליה אביי ורבא דאמרי תרויהו היינו דרבי שמעון בן לקיש דאמר חזקה אין עדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה גדול. כלומר והכא נמי חזקה לא חתמו אלא אם כן אמר להם חתומו והבו ליה. מתקיף לה רב פפא מי איכא מידי דלא ידעינן ואינהו ידעי שאלינהו לספרי דאביי וידעי לספרי דרבא וידעי אלמא טעמא דידעי הא לא ידעי פסולה. והכא נמי אם כתבו וחתמו העדים שלא מדעת המתקדשת אין סומכין על עדות זה עד שיבאו ויעידו בפיהם. ואין אומר בזה חזקה ידעי ולא חתמי עד שאמרה להם חתומו. דאנן סהדי דלא ידעי והויא ליה כאידך אודיתא דהתם /סנהדרין פרק זה בורר כ"ט ל'/ דלא הוה כתב בה במותב תלתא כחדא הוינא. דאמר רב נתן א"ר אמי הכי אמרי משמיה דרבא כל כי האי גוונא חיישינן לבית דין טועין וצא ושאל לכל אי ידעי הא או לא ובאמת לא ידעי. ולפיכך צריכים עדים אלו לבא ולהגיד מפיהם. וכל שכן כאן שרגלים לדבר שהמקדש והעדים עשו שלא כהוגן להתעולל בבנות ישראל.
<h2>סימן אלף רי</h2>
שאלת ראובן שאמ' קדשתי את דינה ודינה אומרת מעולם לא נתקדשתי לו וטען ראובן כי שמעון ולוי היו עדים ובאו שמעון ולוי ואמרו לא היו דברים מעולם. וחזר וטען שיהודה ובנימין היו עדיו ויש בידו חתימתן. והוציא חתימתן שהעידו שבפניהם קדש את דינה. ובאו גם יהודה ובנימין ואמרו שאין זה כתב ידם ושלא היו דברים מעולם שלא ראו הקדושין ולא חתמו. ודינה מתייראה שמא יוציא ראובן זה חתימת עדים אלו אחר מיתתן ונשכח מה שהכחישוהו העדים. או שמא יביא עוד עדים שקרים ויעידו שזה כתב ידם של יהודה ובנימין. ומבקשת מבית דין שיכתבו מה שאמרו יהודה ובנימין. הודיעני אי אמרי' בהא עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין וכיון שהגידו שוב אין חוזרין ומגידין. ועוד תודיעני אם האחד אומר שאין זה כתב ידו ומעולם לא חתם והשני מודה שחתם מהו. מי הוי כעד אומר נתקדשה ועד אמר לא נתקדשה.
תשובה כבר השבתי על עיקר מעשה ראובן זה. והשבתי על עדות החתימה שאין סומכין על עדות החתימה דבכל הא מפיהם בעיא ולא מפי כתבם. והרחבתי בדבר והנה שם תשובתי ממנה תראה דעתי. ועל מה שהוספת אותה /אתה/ שהעדים הראשונים הכחישוהו שורת הדין בעלמא אלו הביא עדים אחרים והעידו כדבריו היו נאמנים. ואפילו למאן דאמר צריך לברר כדאיתא בריש פרק זה בורר (/סנהדרין/ כ"ג ב') דהני סהדי לאו מכח הני סהדי קא אתו. אבל כאן יש לחוש הרבה שזה עשה שלא כהוגן לעשות בנות ישראל כזונות ורגלים לדבר שהוא ועדיו שקרנים ואיסטסית היא זו. אבל כשבאו גם האחרונים והכחישוהו ואמרו שאין זה כתב ידם ואין כתב ידם יוצא ממקום אחר בכל מקום אין משגיחין על הכתב שהם הם נאמנים ואין אומרין בכי הא כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. והלכה רווחה היא זו. ומשנה שלימה שנינו העדים שאמרו כתב ידינו זה אבל אנוסין היינו קטנים היינו פסולי עדות היינו הרי אלו נאמנין. ואם יש עדים שהוא כתב ידם או שכתב ידם יוצא ממקום אחר אין נאמנין. ואפילו אם היה כתב ידם יוצא ממקום אחר או שאמרו העדים כתב ידינו הוא זה אם אמרו מעולם לא חתמנו ומזייף /ומזוייף/ הוא זה הכל תלוי בראיית הבית דין. אם הוא יעיין וידקדק הרבה בדבר ויחקור ודרוש /וידרוש/ ויאיים ויצוף שרגלים לדבר וכזה ראוי להורות. וכמעשה דרבא דבפר' מי שמת (/בבא בתרא/ דף קס"ז) דאמר אין חתימת ידי היא מיהו מקמי דרב אחא לא חתמי וכפתיה ואודי. ומה ששאלת אם האחד מכחיש והשני מודה זה ודאי כעד אומר נתקדשה ועד אומר לא נתקדשה ותרויהו בפנויה קא מסהדו. והאי דקאמר נתקדשה הוה ליה חד ואין דבריו של אחד במקום שנים. ודינה ששואלת מבית דין לכתוב מה שהיה לפניהם וליתן לה כדין אמרה ושמעינן לה. וראוי לבית דין לכתוב אפי' מעצמן וליתן לה להסיר המכשולות ושלא ליתן מקום לפושעים לחבל ולנבל בנות ישראל ולהחניף את הארץ.
<h2>סימן אלף ריא</h2>
שאלת עוד במה שכתבתי אני שאין עדות שבשטר עדות אלא כשצוה המתחייב לכתוב ועתה הוקשה לך על זה ממודעא ומחאה דאמר רב נחמן שאין צריך לומר כתובו.
תשובה עדיין במקומי אני עומד. ומה שהוקשה לך לך /נראה דחד לך מיותר/ ממודעא ומחאה איני יודע לזה עיקר. דהתם הקרקע בחזקת בעלים הוא /היא/ עומדת עד שיחזיק בו אחר ג' שנים. וכל שהוא מוסר מודעא או מוחה על שלו הוא מוסר דבריו בפני אלו ואלו אין כותבין אלא מה שאמר להם זה שהוא בעל הקרקע ולתועלתו הן כותבין ואין מעידין כלום על מה שאמר המחזיק שיעכב הוא בכתיבה. מה שאין כן בכל מה שיתרבה שום חיוב או שעבוד בשלו כגון לוה מעות מחברו בפני שנים שאפי' אמר להם אתם עדי ועיקר הממון של מלוה או של מי שהודה לו בהם אפי' הכי מתרבה עליו חיוב בשלו אם יכתבו. שאם הודאה במלוה היא כיון שכתב אינו נאמן לומר פרעתי ואי נמי שמתרבה עליו חיוב שעבוד שגובה המלוה מן הלקוחות. ואם הודאה במטלטלין של פקדון היא כיון שכתב אינו נאמן לומר החזרתי אלא בשבועת התורה משום מגו דנאנסו. וכן כל כיוצא בזה. אבל הודאת הקרקעות שאין מתרבה עליו שום חיוב בשלו כותבין. וכן מי שמודה שנתן או שמכר את שלו לחברו אין כותבין אלא מדעתו לפי שהוא מחייב עכשו בשל עצמו. ובשל עצמו אף על פי שאין מתרבה עליו שום חיוב בין בעל פה לכתיבה אין כותבין אלא מדעתו. ואם כתבו אין לו דין שטר דדומיא דשטר מקנה בעינן. ותדע לך שהרי המוכר שדה לחברו בפני שנים אין כותבין אלא אם כן אמר להם כתובו. ואף על גב דקימא לן כרב דאמר המוכר שדהו בעדים גובה מנכסים משועבדים. ואפי' נותן שדהו מתנה לחברו בפני שנים שאין בו שום אחריות אין כותבין אלא אם כן אמר להם כתובו. ולא עוד אלא אפילו אמר להם כתובו כל שלא הספיקו לכתוב אף על פי שהחזיק הוא בשדה חוזר הוא בשטר אם ירצה. דגרסינן פרק הספינה (/בבא בתרא/ דף ע"ז) אמר רבה בר רב יצחק אמר רב שני שטרות הן. האומ' זכו בשדה זו לפלוני וכתבו לו את השטר חוזר בשטר ואינו חוזר בשדה וכו'. וההיא אפילו בשטר מתנה הוא דליכא אחריות ואין חיוב מתרבה עליו בין כתיבה לבעל פה ואפי' הכי חוזר בשטר. ועיקר טעמו של זה משום דכל שטר משטר מקנה ילפינן. וכל שהמתחייב /שמתחייב/ בשלו ואינו עושה את העדים שלוחין לכתוב אין עדותן שבשטר עדות. ואף על פי שיש באותה שמועה פירושים אחרים דחוקי' זהו שקבלנו והוא העיקר. וזה ההפרש שיש בין הודאה בקרקעות של חברו למוכר ונותן בקרקעות שלו. שבאלו צריך לומר כתובו ובאלו אין צריך לומר כתובו. ולא כמו שחשבת שאין הכל אלא במוכר כמו שבא מכתבך.
<h2>סימן אלף ריב</h2>
שאלת הא דאמרינן בפרק אף על פי /כתובות/ (דף נ"ט) מתקיף לה רבי אילא אילו האומר לחבריו /לחברו/ שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תקדש מי לא קדשה. אם נוכל להוכיח מכאן הא דבעי רב הושעיא האומר לאשה הא לך שתי פרוטות באחת התקדשי לי היום ובאחת התקדשי לי לאחר שאגרשך אם תהא מקודשת כשיגרשנה או לא.
תשובה כבר דקדקתי אני על זו וכן כתבתי בנדרים פרק ארבעה נדרים (דף כ"ח) גבי נטיעות הללו קרבן עד שיקצצו והא דבעי לה רבי הושעיא בקידושין (דף פ"ב ב') ולא פשטוה מהא היינו משום דהא דרבי אילא פשיט לה מסברא דנפשיה בלחוד ודילמא רב הושעיא הא נמי לא פשיטא ליה. אי נמי יש לומר דלא מיפשטא מהא דרבי אילא שפיר. דבהא דרבי אילא הוא דקדשה משום דבידו להקדישה השתא לעול'. והילכך כל שבידו עכשו לא כמחוסר מעשה דמי. אבל גבי קדושין לא בידו לגמרי שהרי צריך שיהא בדעת האשה להתקדש לו. וכיון שאין בידו של מקדש לקדשה מעכשו שלא מדעת האשה כל שיש הפסק בקנינו כמחוסר מעשה דמי. ואף על פי שהאשה מתרצה עכשו בכך ודעת שניהם שוה בכך מכל מקום כיון שאין ביד האחד לגמור הקנין מעכשו בלא דעת חברו כמחוסר מעשה חשבינן ליה וזהו ספקו של רב הושעיא. וכבר כתבתי אני שני הדרכים האלו אלא שהראשון נראה לי.
<h2>סימן אלף ריג</h2>
שאלת אחד מיושבי מיורקא הלך לעכו וכתב שם גט לאשתו שבמיורקא. ולא חששו לכתוב לו אלא שמו ושמה אבל לא כתבו בו וכל שום וחנוכה דאית ליה ודאית לה. וכן לא כתבו בו לא שם עירו ולא שם עירה אלא שם המקום שנכתב שם. מי מעכב או לא ולאיש ולאשה לא נודע להם שם אחר אלא אותו שכתבו בגט בלבד.
תשובה חניכתו וחניכתה אינו מעכב אם אין להם שם וחניכה ידועים. ואדרבא רבי יצחק ז"ל כתב שאותם שאין להם שם וחניכה אחרים ידועים וכתב וכל שום וחניכה דאית לי פסול הגט. שהרי נראה שאין זה שמגרש אלא אחר שהרי זה אין לו שם וחניכה. וכשהתקין ר"ג לכתוב איש פלוני וכל שום וחניכה דאית ליה לא התקין אלא באיתחזק בתרי שמי וכדאמר רב אשי התם בפרק השולח (/גיטין/ דף ל"ב ב'). ואף על פי שבטופסי הראשונים ז"ל כתוב כן בכל הגיטין מכל מקום כל שלא כתב אינו מעכב בדיעבד. ואם יש להם שנים ושלשה שמות יראה מן התוספתא ומן הגמרא דבני מערבא שצריך לכתוב את כולן. גם מגמרין נראה לי קצת. מכל מקום יראה דבדיעבד אינו מעכב כל שכתב שם שיש לו במקום הנתינה ושבמקום הכתיבה. ואם הם במקום אחר די לו באחד מהם. אבל בשלא כתב שם עירו ושם עירה הדבר מסופק הרבה בעיני. לפי ששנינו בפרק הזורק (/גיטין/ דף פ') שינה שמו ושמה ושם עירו ושם עירה תצא מזה ומזה וכל הדרכים האלו בה. ושינה שם עירו ושם עירה לכאורה כשינה שמו ושמה. ושינה שמו ושמה לא שהיה שמו יוסף ואסיק שמיה יוחנן דהא לא צריכא למיתני דפשיטא שאין יוסף בעלה מגרשה אלא יוחנן דעלמא. ולא לאשתו ששמה שרה הוא מגרש אלא למרים דעלמא. ואף על גב דלגבי מתניתין דהיה במזרח וכתב במערב דייקינן בגמרא אילימא בעל היינו שינה שם עירו ושם עירה. לאו למימרא דבכי האי גוונא דוקא איירי מתניתין דשינה שמו ושמה אלא דמכללא דמתני' היא וכל שכן. אבל עיקר מתניתין היינו שיש לו שני שמות אחד ביהודה ואחד בגליל. והלך בגליל וכתב גט לאשתו שביהודה בשמו שביהודה בלבד ולא כתב שם דגליל עמו כדאיתא בברייתא שבפרק השולח (/גיטין/ דף ל"ד ב'). ואפילו יש לו שלשה שמות בשלשה מקומות צריך לכתוב את כולן כדמוכח בתוספתא ובירושלמי. ואם כן אף בשם עירו ושם עירה כן. ותדע לך דגרסינן בפרק המביא תניין (/גיטין/ דף י"ט ב') ההוא גברא דעאל לבי כנשתא שקל ספר תורה והב לה לדביתהו. אמר לה הא גיטך. אמר רב יוסף למאי ניחוש לה. אי משום מי מלין אין מי מלין על גבי מלין. אי משום כריתות דאית ביה הא בעינה וכתב לה לשמה וליכא. וכי תימא ליחוש דילמא אקדים ויהיב ליה זוזא לספרא מעיקרא והא בעינא שמו ושמה ושם עירו ושם עירה כשמו ושמה. אלמא אפילו בדיעבד מעכב שם עירו ושם עירה כשמו ושמה. ואם נפשך לומר שם עירו ושם עירה בגררא דשמו ושמה נקטיה הא מנא לן. ועוד דאי תנינן להו הכי שפיר אבל אנן לא תנינן בשום דוכתא כותבין שמו ושמה ושם עירו ושם עירה. אלא שספקו לי מקומות אחרים ששנינו בפרק השולח (דף ל"ד ב') בראשונה היה משנה שמו ושמה שם עירו ושם עירה. התקין ר"ג שיהא כותב איש פלוני וכל שום שיש לו אשה פלונית וכל שום שיש לה. ולא תקן שממקום פלוני וכל שום מקום אחרן דדר שם. ותנן בפרק כל הגט (/גיטין/ דף כ"ז) הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש ומקום האשה ומקום הזמן. ולא קתני מקום עירו ועירה. אלא שאפשר לדחו' בזה דהכל בכלל שם האיש ושם האשה ששמה ושם עירם מודיעין אותם ואת מקומם. ועל כן כתבתי אני בתיקון כתיבת הגט שהוא אצלך שצריך לכתוב שם עירו ושם עירה ומקומות שדרו שם. וכן מצאתי לרב רבי אברהם בר' דוד ז"ל בפרק גט פשוט גמרא שם האיש בגט זהו לשונו. שמעינן מהא דמאן דאזיל למתא אחריתי ויתיב התם ומגרש לאיתתיה כי כתבי שם עירו מההיא מתא נמי דנפק כתבינן. דלא סגי ליה בהאי מתא דדייר בה השתא. דאי סגי ליה בהכי כי אזיל למתיה וממטי ליה לאיתתיה דהאיך מאי הוי הא לית ביה שם עירו ושם עירה דהיאך. אלא שמע מינה צריך שיכתוב שם העיר שיצא משם. עוד כתב שם הוא ז"ל וזהו לשונו. ויש מי שאומר שאין שם עירו ושם עירה מעכבין בגט אלא אם כן שנה שמם כדקתני במתניתין שנה שמו ושמה שם עירו ושם עירה. וראשון נראה לי עיקר ע"כ. ואף על פי שהרב בעל העיטור ז"ל כתב שאין שם עירו ושם עירה מעכבין בגט אנו אין לנו לסמוך אלא על דברי הרב רבי אברהם ז"ל שהוא רב ומובהק.

חסר כאן  

<h2>סימן אלף רכב</h2>
ולענין מה ששאלת מפני מה אנו מצריכין לכתוב בגט אני פלוני שנולדתי במקום פלוני ודרתי במקום פלוני.
דע שכך כתוב בנוסח תיקון טופסי גיטין שבחבורי רבותינו הצרפתים וכן כתבוהו מקצת מרבותינו ז"ל. וכן משמע ודאי מדאמרינן ביבמות (פט"ו דף קט"ו ב') בצד קלוניא מתא אנא אנדרולינאי נהרדעא וכו'. ותנן בפרק הזורק (/גיטין/ דף פ') היה במזרח מאן אילימא בעל היינו שינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה אלא סופר. אלמא מזכירין בגט פלוני שממקום פלוני מלבד מה שכותבין שם מקום הכתיבה. ולפי מה שאמרו בירושלמי משמע שאם נולד במקום אחד ודר במקום אחר ועוד עקר דירתו משם והלך ודר במקום אחר שצריך לכתוב שלשתם. שהרי עשו במשנתינו שם עירו ושם עירה כשמו ושמה. ובשמו ושמה גרסינן בירושלמי מתניתין בשהיה מיהודה וכתב לגרש בגליל מגליל וכתב לגרש ביהודה אבל אם היה מיהודה וכתב לגרש ביהודה מגליל וכתב לגרש בגליל הרי זו מגורשת. אמר רבי אילא בתחלה הוא צריך לכתוב אני פלוני שמיהודה עם כל שום שיש לי בגליל ואם היה שרוי במקום אחר מגרש באיזה שירצה. אמר רבי יוסי הדא דתימא לשעבר אבל לכתחלה צריך למעבד כהא דרבי אילא אמר רבי אבין אם יצא לו שם במקום אחר צריך להזכיר שלשתן עד כאן בירושלמי. ומכאן נראה שיצא לראשונים ז"ל מה שאמרו ושכתבו בטופסן.

חסר כאן 

<h2>סימן אלף רלב</h2>
כתבת עוד באותה ששנינו בפרק אע"פ (/כתובות/ דף פ"א ב') המדיר אשתו מתשמיש המטה וכו'. אמאי לא פריך עלה כיון דמשעב*דא לה היכי מצי מדיר לה כדפריך בפרק המדיר (/כתובות/ דף ע') ובנדרים (דף פ"א). ותרצת דהכא פליגי במפרש דעונה זו דרבנן ודרבנן חייל נדרא. דלא אלמוה לשעבודא דאיתתא כמו לשעבודא דבעל אפילו במעשי ידיה דהוו מדרבנן לבעל.
תשובה הא לא מטיבותיה דמר דקשיא מעיקרא לית' דהא משכחת לה בריש פרק ואלו נדרים (שם) ובכי הא אפילו במדיר חאיל נדרא וכדאמרינן התם בפרק ואלו נדרים. והיינו נמי נטולה אני מן היהודים שצריך הבעל להפר ולא אמרינן כיון דמשעבד' ליה לא מצי מדרתו. ואם תאמר ליקשי הכא וליפרוק הכי כדפריך ופריק התם בנדרים. לא היא דהכא עיקר מתניתא משום דב"ש וב"ה היא היכא דחאיל נדרא דהיינו באומר הנאת תשמישך עלי עד מתי יקיים. גם מאי דפריך בפרק המדיר כיון דמשעבד לה היכי מצי מדיר לה לאו מהנאת תשמיש קאמר אלא במדירה בפי*רוש מנכסיו. והכי איתא בירושלמי דגרסי' תנייא המדיר את אשתו מתשמיש המטה יוציא ויתן כתובה והכא אתמר כן. תמן במדירה מגופה ברם הכא במדירה מנכסיו. ומתני' נמי דייקא בההיא דקתני עד שלשים יום יעמיד פרנס ובמדירה מתשמיש אי אפשר בפרנס. והכי איתמר בהדיא בפרק אף על פי גבי ההיא מתנית' דהמדיר את אשתו מתשמיש המטה. ואפילו תמצא לומר שהדירה סתם וכל הנאה במשמע. כיון דתני עד שלשים יום יעמיד פרנס פשיטא להו דלגבי תשמיש לא מצי מדר לה. ואף על גב דס"ד דאף במזונות משעבד לה ואפ"ה קא מקשי כיון דמשעבד לה היכי מצי מדיר לה התם הוא דמברר ואזיל מתוך קושיא ותירוץ במדירה מממונו היאך יתקיים נדרו. ומה שתירץ מר דמפרש אין העונה אלא מדרבנן ובדרבנן חאיל נדרא באתתא דלא אלמוה רבנן לשעבודא. לא ירדתי לסוף דעתיה דמר בהא מה בין מפרש משבת לב"ה ומשתי שבתות לבית שמאי ובין מדירה סתם כדי שנאמר שזו דבר תורה וזו דרבנן. ועוד מה שכתב מר דבדרבנן אלמוה לשעבודיה אבל לשעבודה לא אלמוה אנו קבלנו מרבותינו דכי היכי דאלמוה לשעבודיה אלמוה לשעבודה. מדפריך התם בפרק המדיר (/כתובות/ דף ע') היכי מצי מדיר לה כל כמיניה והתנן קונם שאני עושה לפיך וכו'. ואם איתא מאי קושיא דהא אסיקנא בפרק אף על פי דטעמא דההיא משום דאלמוה רבנן לשעבודיה דבעל הא מדינא מפקעא. אלמא מדינא שמעינן מינה דשעבודא דבעל ושעבודא דאיתתא חד דינא אית להו ושעבודיה ושעבודה אלימו. וכל ההיא סוגיא דשמעתתא דריש פרק המדיר הכא מוכחא. גם מה שכתב מר דמפרש פלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה דלר' יהודה דרבנן ומתני' דפרק אף על פי רבי יהודה ומתני' דנדרים רבי מאיר. וסבירא ליה דאף במפרש דאורייתא ואליבא דידיה פרכינן התם בפרק ואלו נדרים גם זה לא ידעתי היכן מחלוקת זו שנויה. עוד אמרת שמצאת בתוספתא בפרק אף על פי המדיר את אשתו מתשמיש המטה וכו' דברי רבי יהודה. ואיהו סבירא ליה דעונה במפרש דרבנן גם זה לא ידעתי היכן היא שנויה. דאלו בתוספתא כתובות פרק חמישי שמתחיל הבוגרת כתבועה שנו שם מחלוקת בית שמאי ובית הלל ששנוי' במשנתינו. אלא שהוסיפו שם טעם דבריהם כטעם שאמרו בגמרא שם בית שמאי אומר שתי שבתות כיולדת נקבה. וב"ה אומרים שבת אחת כיולדת זכר ולא נזכר שם רבי יהודה כלל אלא בסוף במורדת על בעלה כדרך ששנויה גם כן במשנתינו. עוד כתב מר דכיון דחאיל נדרא עד שתי שבתות לב"ש ועד שבת אחת לב"ה תו לא פקע לעולם. עשיתו לזה ככולל דברים האסורים עם דברים המותרין ואין דין השעבודין בדין זה. שאילו נתן לאשתו מזונות יום והדירה באותו יום סתם מנכסיו אין אומרין כיון שאותו יום אינו משועבד לה חל הנדר לעולם. וכן נמי מי שחייב לחברו מנה והדירו מנכסיו קודם שיגיע זמנו מי פקע חובו ואפילו למאן דאמר שעבודא דאורייתא וזהו ודאי לא שמענו בשום מקום.

חסר כאן

<h2>סימן אלף רמב</h2>
ללירונדה שאלת שכיב מרע שנתן גט לאשתו בתנאי מהיום אם מתי מחולי זה. וסמוך למיתתו אחר שנכתב הגט הכביד חליו ונתחדש בו ענין חדש. אם נעשה אומדנא שהכל מן החולי הראשון וזה החדש תוספת החולי הוא ולא שנתרפא מן הראשון. שהרי בקרוב למיתתו נתחדש ואין זה בכלל ניתק מחולי לחולי אלא כשעמד או שהבריא מן הראשון.
תשובה כל שלא עמד ממטתו והלך על משענתו אינו צריך אומדנא לדעת רש"י ז"ל ואפילו ניתק מחולי לחולי. ואפילו לרב הונא דפרק מי שאחזו (/גיטין/ דף ע"ב ב') דמקל בגט דשכיב מרע ואמר דאם עמד חוזר ואפילו בלא אומדנא. דאקשינן לרב הונא והא עמד קתני ופריק עמד מחולי זה ונפל לחולי אחר והא הלך קתני ופריק בהלך על משענתו. והא קמ"ל /דהלך/ והלך על משענת בעי אומדנא ואידך לא בעי אומדנא. ופרש"י ז"ל אידך שלא הלך בשוק על משענתו אף על פי שניתק מחולי לחולי אומדנא לא בעי דסתמא יש בו מחולי הראשון. וקצת ראיה יש לי לדבריו מדקאמר קמ"ל דהלך על משענתו בעי אומדנא ואידך לא בעי אומדנא. מאי ואידך אלא משום דבמתני' קתני תרתי עמד והלך אמרינן הלך הוא דבעי אומדנא. אבל אידך דמתני' דהיינו עמד ולא הלך אפילו אומדנא לא בעי ואף על פי שניתק מחולי לחולי. הנה לדעת רש"י ז"ל נתבררו מדבריו שתי הספיקות שכל שלא הלך אין צריך אומדנא. ועוד שכל שיש בו מן החולי הראשון אף על פי שנתחדש בו חולי אחר, אף על פי שאותו חולי שנתחדש המיתו הרי זו מגורשת שכל המתנה בחולי זה כאלו מתנה מתוך חולי זה. אלא שאף על פי שאין דעתי מכרעת במקום הרב ז"ל אין נראה לי כן. מפני שיש לי כמה גמגומין על מה שפירש אלא שאין זה מקום אריכות. ואני אומר דמה שאסרו /שאמרו/ שם הא קמ"ל דהלך על משענתו הוא דבעי אומדנא ולא נתבטל התנאי עד שאמדנוהו. ואידך כלומר כי עמד והלך בלא משענת דהיינו דרב הונא אומדנא לא בעי אלא חוזר כרב הונא. והיא היא דאיצטרכינן למימר לסיומיה מילתא לפרוקא למתני' ולאוקמה כרב הונא. ואפילו לא קיי"ל כוותיה אלא כרבה ורבא דלא סבירא להו כוותיה. ולי נראה לפרש אף על פי שניתק מחולי לחולי ומת מחולי זה שנתחדש, אומדים אותו אם מחמת החולי הראשון ניתק לחולי זה שהמיתו הרי זה גט שבודאי מן החולי הראשון מת שהוא הוא הביאו לחולי זה והמיתו. אבל אם אמדוהו שאין חולי זה שני בא מחמת חולי ראשון והוא המיתו, לא מת מן החולי הראשון ולא בסבתו והוא לא התנה אלא בחולי זה. וזה נודע באמת כי יש חולי מסבב ומפיל לחולי אחר ונודע לבקיאים אם האחרון בסבת הראשון אם לא. ומכל מקום אם החולי הראשון כבד כמו שאמרת ולא סר ולא הקל וראוי להמיתו בלא זה שניתק לו. בזה יראה שאין צריך אומדנא שהרי לא ניתק מן הראשון ולא עמד ממנו ואנן עמד מחולי זה ונפל לחולי אחר אמרינן.
<h2>סימן אלף רמג</h2>
שאלת עוד אם אחר נתינת הגט נשארה האשה עם הבעל והרי הוא מסוכן וכמעט שאינו שולט באיבריו וכנטרפה דעתו. ורבים נכנסין ויוצאין לפניו לשמש אלא שלא העמידו עדים במתכוין בינו לבינה מה דינו.
תשובה דברים אלו שאמרת דלגט ישן אין לחוש כל שנתן לה גיטה. אף על פי שנתנו לה בתנאי אם מתי וכמו שפי' רש"י ז"ל וכמו שכתבת גם אתה, אין הכל מודים לו בזה אלא כל שנתנו לה בתנאי אם מתי כיון דלא הוי גט אי לא מאית חיישי' ביה לגט ישן. וכן נראה כמו שפירשו רבי' חננאל ורבינו תם ז"ל שם בפרק מי שאחזו וכן פרש"י ז"ל בעצמו פרק האשה שנתארמלה. אלא שבנדון שלפנינו אין חשש משום גט ישן. משום דקיימא לן דלכתחלה הוא דלא יגרשנה אבל אם גרשה בו תנשא אפילו לכתחלה. ותדע מדגרסינן בפרק הזורק (/גיטין/ דף ע"ט ב') גמרא פוטר אדם את אשתו בגט ישן. אמר רבי אבא אמר שמואל אם נתגרשה תנשא לכתחלה וקי"ל בדרבנן כדברי המקיל ועוד דקי"ל כלישנא בתרא. ועוד מדאמר בפרק המגרש (/גיטין/ דף פ"ו) גמרא שלשה גיטין פסולין ותו ליכא והא איכא גט ישן ופרקי' התם תנשא לכתחלה הכא דיעבד. ומיהו אפי' משום חשש קידושין היה נראה דליכא הכא. חדא דלמי שהוא גוסס היה נראה שאין לחוש וכמו שאמרת דאפילו לבעול אין פנאי. אלא שבירושלמי אמרו בפר' מי שאחזו תני אף המסוכן אמר רבי יעקב בר אחא מעשה היה כיון שבעל מת. ועוד אפילו בשכיב מרע בעלמא אין חשש בכי הא שאין צריכין עדים מזומנים להיות עמם בזמן שתכנס היא אצלו. אלא כל שיש עמם עבד או שפחה וכל שאין לבה גס בהם אין חוששין לה משום קדושין. וכמו ששנינו שם במשנת מי שאחזו (/גיטין/ דף ע"ג) וכל שזה נכנס וזה יוצא אין חשש בדבר. ולא עוד /אלא/ אפילו לא היה שום אדם אין לחוש אלא בזמן שנתיחדו בפני שני עדים. וגרסינן בירושלמי נתיחדה עמו בפני שנים צריכה ממנו גט שני אחד אין צריכה ממנו גט שני. באחד בשחרית ובאחד בין הערבים זה היה מעשה ושאל ר' אליעזר בן תרידא את חכמים ואמרו אין זה ייחוד ע"כ. ועוד נראה לי שאפי' היו עדים כמה מבחוץ שראו שנתיחדו. כל שלא ידעו הם שיש עדים וכגון שנתיחדו ואחר כך באו עדים אין חוששין להם. דיודע אדם שאין קידושין בלא עדים ואפילו שניהם מודים ולפיכך איני רואה בזה שום פקפוק.
<h2>סימן אלף רמד</h2>
שאלת עוד שכיב מרע שנתן גט לאשתו בתנאי מהיום אם מתי. תנאי זה בעל פה דוקא אבל לא בכתב מפני שאמרו כל התנאין פוסלין בגט ובין בעל פה בין בכתב. אימתי יאמר תנאי זה קודם הכתיבה או בין כתיבה לנתינה שהרי בגמרא הוזכר לפני התורף ולאחר התורף.
תשובה אם באתי לכתוב ולפרש כל אותה שמועה שבפרק המגרש ובמה נחלקו רב ספרא ורבא ורבי זירא יארכו הדברים. מפני שנחלקו בפי' אותה שמועה אבות העולם וכמדומה אני שכבר עמדו הם על דבריהם ופירושיהם. על כן ראיתי לכתוב לך דרך קצרה מה שראיתי לגדולי האחרונים ז"ל ואשר דעתי נוטה אחריהם. חוץ מפלוני פוסל לפני התורף בין בכתב בין בעל פה. ואף על פי שחזר ומחקו או בטלו לאחר התורף פוסל בכתב דגזרי' לאחר התורף אטו לפני התורף. אבל על פה לא גזרינן או משום דבעל פה דלאחר התורף הוה ליה גזרה לגזרה. ועל מנת לפני התורף בכתב פוסל גזרה על מנת אטו חוץ. אבל לאחר התורף אינו פוסל דהוה ליה גזרה לגזרה. ובעל פה אפילו לפני התורף אינו פוסל דהוה ליה גזרה לגזירה. דאפי' חוץ בע"פ מדינא אינו פוסל דהוה ליה נמי גזרה לגזרה. כן דעת כל גדולי האחרוני' דאין על מנת בעל פה פוסל אפילו לפני התורף דכולי האי לא גזרינן. ונראה לי ראיה ממה ששנינו בתוספתא פרק רביעי. אמר לשנים תנו גט לאשתי על מנת שתמתין לי שתי שנים וחזר ואמר לשנים על מנת שתתן לי מאתים זוז. לא ביטלו דבריו האחרונים את הראשונים והרשות בידה רוצה ממתנת רוצה תתן. אלמא אף על פי שאמר להם לכתוב וליתן גט לאשתו על תנאי כשר דתנו דקאמר היינו לכתו' וליתן. וכאות' ששנינו בפרק התקבל (/גיטין/ דף פ"ו) אמר לשנים תנו גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו. ועוד מדקאמר וחזר ואמר לשנים ולא שלקחו מיד והראשונים /הראשונים/ ונתנו לאחרי' שאם כן כבר בטל שליחות הראשונים. אלא ודאי משמע דלעדים הוא שאמר ליכתוב וליתן על תנאי. ושמעי' מינה דעל מנת בעל פה אפילו לפני התורף אינו פוסל.
<h2>סימן אלף רמה</h2>
ומה ששאלת מהו שיקרא תורף. מסתברא שהוא מקום האיש ומקום האשה והזמן. וכמו ששנינו בפרק כל הגט (/גיטין/ דף נ"ו /דף כו/) הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש ומקום האשה ומקום הזמן. ואף על גב דאמרינן עלה בגמרא אמר רב יהודה אמר שמואל וצריך שיניח אף מקום הרי את מותרת לכל אדם מכל /המלה: מכל, מיותרת/ ואמרינן נמי גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם. מכל מקום נוכל לומר דלא הוי בכלל תורף. ובטופסי גיטין הראשונים לא נמצא הרי את מותרת לכל אדם. מכל מקום אף לכשתמצא לומר שצריך יהא מכלל תורפו של גט.
<h2>סימן אלף רמו</h2>
ומה ששאלת אם אין התנאי בתוך השטר ונתרפא והיא מכחשת בו ואומרת שנתנו לה בלא תנאי. מאן מודע שעידי הגט בעצמן אין נאמנין בשכתב ידם יוצא ממקום אחר דאין חוזרין ומגידין. ועדים אחרים נמי אין נאמנין כיון שכתב ידם של עידי הגט יוצא ממקום אחר.
תשובה אע"פ שכתב ידם של עדי' יוצא ממקום אחר, אלו היו כאן עדי' אחרים שהעידו שהבעל הכתיבו על תנאי האשה אסורה לעלמא. משום דהוו להו תרי ותרי כשנים אומרים אומרים /נראה דחד אומרים מיותר/ נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה. והבא עליה באשם תלוי קאי כדאיתא בפרק האשה שנתאלמנה (/כתובות/ דף כ"ב ב'). ואפי' למאן דאמר פרק ארבעה אחין (/יבמות/ דף ל"א) תרי ותרי ספיקא דאורייתא ומפקי לה מחזקתה. וכל שכן למאן דאמר ספיקא דרבנן אוקי איתתא אחזקתה והבא עליה בחטאת קאי. וגדולי ההוראה כן פסקו דספיקא דרבנן הוא ואוקי איתתא אחזקתה. ואם אשת כהן אסורה לו וכן אם קבלה קדושין מאחר אסורה לשניהם. ומכל מקום מסתברא שאם העדים האחרים מעידים שנתנו לה בתנאי אלו ודאי נאמנין. שהרי אין עדים אלו מכחישין את עידי הגט ולא עידי הגט מכחישין את אלו. שאלו החתומין מעידין שנכתב ונחתם בלא תנאי ואלו מעידין שבשעה שנתנו לה בפניהם נתנו לה בתנאי. ואין זה דומה לתנאי היו דבריו ולא לשנים החתומין על השטר ובאו שנים אחרים ואמרו פסולי עדות היו אנוסין היו. ואם רצה ליזהר עוד יותר יתננו לה על ידי השליח בתנאי בפני בית דין.
<h2>סימן אלף רמז</h2>
ומה ששאלת אם יש בגט מאלו הספיקות וירגיש היבם וירצה לעגן אותה. אם כופין לחלוץ אותו /צ"ל: אותו לחלוץ/ מן הדין אם לאו.
תשובה כל שיש ספק בגט ונאסר' עליו כופין את היבם מן הדין לחלוץ כדי שלא לעגנה. וכל שכן בבאה מחמת טענה דבעינא חוטרא לידא ומרא לקבורה. ואפילו במותרת ליבם אלא שמורד ואינו רוצה לא לחלוץ ולא ליבם וכדאיתא בפרק אף על פי (/כתובות/ דף ס"ד). דאפילו תבעה היא ובאה מחמת טענה כותבין לה אגרת מרד על היבם. ובאסורה לו כופין אותו לחלוץ כדאיתא בהדיא ביבמות פרק מצות חליצה (דף ק"י). דגרסינן התם ההיא איתתא דאתיא לקמיה דרבי חייא בר אבא אמר לה בתי עמודי אמרה לו אמו ישיבתה זו היא עמידתה. אמר לה לא ידע לה אמרה ליה אין ממונא הוא דחזא לה ובעי למיכליה מינה. אמר לה לא ניחא לך ביה אמרה ליה לא. אמר ליה חלוץ לה ובכך אתה כונסה. לבתר דחלץ לה אמר ליה השתא מינך איפסילא לה זיל חלוץ לה חליצה מעליא כי היכי דתשרי לעלמא.
<h2>סימן אלף רמח</h2>
ומה שנסתפקת בגט שכתב בו לאחר כתיבת כל התורף אם לא מתי מחולי זה לא יהא גט. כיון שלא הזכיר מחולי זה אם מתי אם יש חשש בדבר.
לא ידעתי אי זה ספק יש בזה כיון שמת מאותו חולי. שאם באת להסתפק כיון שלא אמר מחולי זה אם מתי ולומר שלא נכפל התנאי במחולי זה. כל שכן שהתנאי בטל לדעת רבי מאיר והגט קיים. אלא אם מת בחולי אחר והיא באה לפטור עצמה מן היבם ואומרת שהתנאי בטל מחמת שלא נכפל. אין בדבריה כלום דאנן בקושטא דמילתא לא קימא לן כרבי מאיר דבעי תנאי כפול. ושמואל לאפוקי מספק בית דין טועין אתקין כן. ולא עוד אלא לרבי מאיר נמי מסתברא דתנאי כפול יש כאן דכיון שפתח בתנאי דחולי זה באם לא מתי. ועוד חזר לבסוף והזכיר אותו תנאי בודאי מה שאמר באמצע אם מתי מוכחא מילתא דנגרר הוא אחר התנאי שלפניו ושלאחריו. ועל ענין התוספתא /התוספת/ שאמרת אם נגבה אם לאו זה תלוי במנהג המקומות. יש מקומות שאין כותבין אלא לכבוד בעלמא ויש שכותבין בדוקא וגובין כמלוה. וכן כל מה שאדם כותב בכתובה וכדתני פרק המקבל (ב"מ דף ק"ד) רבי יוסי אומר מקום שנהגו לעשות כתובה מלוה גובה מלוה לכפול גובה מחצה. ואמרינן התם נהרבילאי מגבו תלתא מרימר מגבי שבחא.
<h2>סימן אלף רמט</h2>
פרפיאן לר' יצחק בר יהודה דלטש שאלת מעשה באדם אחד שטען שמצא את אשתו על המטה עם אדם אחר שוכבין אבל לא ראה אותם כמנאפים. וכשראה אותו הנטען ירד מן המטה ואמר בפני הקהל שהוא שכב עם אשתו הרבה פעמים. ואמרת שאף על פי שאין להוציאה מתחת בעלה בבית דין על ידי אותו רשע. אם מאמינו כבי תרי חייב להוציאה ושכן כתב הרב אלפסי ז"ל בתשובה שאלה והאריך על זה הרבה ובדין פלגי' דבורא. ושאלת לעמוד על דעתי בדבר זה.
אני כבר שאלני החכם רבי מנחם בר שלמה על דבר זה והרחבתי בו התשובה. ודנתי כאשר הראוני מן השמים על כל הצדדין. גם בעובדא דההוא סמיא דאמר ליה שמואל אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה ואי לא לא תפק'. ומדעתי שעמדת גם אתה על מה שכתבתי ומה אוסיף עוד לכתוב על דבר זה הנה קונדריס תשובתי אתך ועוד מה ידעתי ולא תדע. גם מה שכתב הרמב"ם ז"ל שאם אמר לו אחד מקרוביו שהוא מאמינם שזינת' אשתו. הואיל וסמכה דעתו לדבר זה שהוא אמת הרי הוא חייב להוציא ואסור לבא עליה. ואמרת שלא ידעת מאין הוציא הרב זה. באותה תשובה הבאתי אני דברי הרב ז"ל ולא נתחוורו לי דבריו בזה. אבל מכל מקום הוא ז"ל כתב זה על סמך מה שאמר שמואל לההוא סמיא אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה. ופירשה הרב ז"ל זיל אפקה לומר חייב אתה להוציאה. ואין הפרש בדבר זה בין קרוב או פסול ועבד ושפחה במה שהוא מאמין ואפילו רחוק מן הדין אינו נאמן בדבר שבערוה.
<h2>סימן אלף רנ</h2>
ולענין הארמאי שאמר לישראל שגוי פלוני התודה לפניו ששכב עם אשתו. אם בא לצאת ידי שמים אם חייב להוציאה לדברי הרב ז"ל שאמר שחייב להוציא בבא לצאת ידי שמים אפילו על ידי הפסולין.
מסתברא שאין אוסרין אשה על בעלה בכך. אשר פיהם דבר שוא ושמא המגיד שקר או מי שאמר לו שקר ענה. ועוד שאפילו היה שמא באונס היה. שהגוי' פרוצים בעריות ושמא אפילו לדבריו אנוסה היתה.
<h2>סימן אלף רנא</h2>
ולענין מה שאמרת באשת כהן שנכנסה בחצר המטרה עם הכתב בחקירה והגיפו הדלתות. מי חיישינן כדאמרינן בירושלמי תרעא טריק סוטה.
ודאי מסוגיא דריש פרק אין מעמידין (/עבודה זרה/ דף ל"ו) נראה לכאורה דאפילו ביחוד דעלמא באשת כהן אסורה לבעלה. אלא אם כן נחבשת על ידי ממון דמתירא משום הפסד ממונו. הא כל שאינו ירא משום הפסד ממון אפילו בדיעבד אסורה על בעלה. אלא שאין הדעת מכרעת כן דתמה על עצמך שאם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו ראויה לכהונה. ועוד דהא תנן אין האשה נאסרת על בעלה אלא על ידי קנוי וסתירה וסתמא קאמר לא שנא אשת ישראל ולא שנא אשת כהן. ועל כן נראה כדברי הרב בעל התרומות שכתב שם משם רבינו יצחק ז"ל. דלא אמרו אלא באשת כהן שנחבשה דומיא דבהמה דידו תקיפ' עליה. ואפילו הכי היכא דמתירא משום הפסד ממונו מותרת. אבל אשה שאינה נחבשת בידו אפילו בלא טעמא דהפסד ממונו אינ' אסורה על ידי יחוד. ובנדון שלפנינו אינה נחבשת ביד הכתב אדרבא הכתב מתירה /מתירא/ מן המלך שמא תזעק ויתפש עליה שהאשה עשויה לצווח וכדגרס' בירושלמי התם בפרק אין מעמידין שנייה היא אשה שדרכה לצווח הגע עצמך שהיתה חרשת דרכה לרמוז. והגפת דלתות שאמרת אין זה יחוד עד שיהא בית נעול דתרעא טריק בירושלמי שער נעול במנעול משמע. וכדמשמע התם בירושלמי בפרק המדיר דגרסי' התם תרעא טריק סוטה מוגף צריכה. וטעמא כל שאינו במנעול ירא הוא שמא יכנס אחר שלא ברשות וכענין ההוא עובדא דפרק בתרא דעבודה זרה (דף ס"ט) ביין נסך. ועוד דהתם בפרק המדיר (/כתובות/ דף ע"ו) אמרו בכל הנך דאתמרן התם וכולהו אם הביאה ראיה לדבריה נאמנת. ואין לך ראיה לדבריה יותר מזה שלא נתיחדה לרצונה אלא מתוך האונס. וכל הנך דירושלמי כשנעשו שלא מתוך טענה ידועה. ולפיכך יש לחוש להן שמא נתכוונו שניהם ורגלים לעברה יש מה שאין כאן.
<h2>סימן אלף רנב</h2>
שאלת ראובן נשא אשה במונסון והיה לו אח והלך לקשטילי"א. ובאו עדי' העידו שרופא א' יהודי אמר להם שנשא אשה בקשטילי"א. ונהרג בשליחותו של רופא זה והיתה לו בת ועודנה קיימת. ואשתו זאת שבמונסון באה לבית דין והעמידה עדים אלו בפני בית דין כדי להתירה לינשא וליטול כתובתה. והיבם טען שהיא זקוקתו והנכסים בחזקתו. ונסתפקנו אם היא זקוקה לו אם לא לפי שהעדים מעידין ששמעו שמת ונשארה ממנו בת אחת. ואפילו נאמר דעד אחד ביבמה נאמן להתירה לשוק וכדרב ששת בפרק האשה רבה (/יבמות/ דף צ"ד) וכדפסק הרב אלפסי ז"ל. וכדפסק הר"מ במז"ל דעד אחד נאמן באומר ניתן לו בן להתירה לשוב /לשוק/. הכא בנדון שלפנינו נסתפקנו כיון שאין כאן אלא עד מפי עד אם נאמינם כאן כמו במת בעלה. גם אנו צריכין לדעתך אם אתה מסכים לדעת הר"מ במז"ל. או לדעת הראב"ד ז"ל שכתב בהשגות שאין עד אחד נאמן לומר ניתן לבעלה בן להתירה בלא חליצה.
תשובה במה שפסק הרב אלפסי בעד אחד במקום יבם להתירה לשוק וכגון שהלך בעלה ובנה למדינת הים ושמעו בהם שמתו ולא נודע מי מת ראשון. ובא עד אחד ואמר הבעל מת ראשון ואחר כך מת הבן שהוא נאמן. וכדפשטו רב ששת ורבא בזה לא ראיתי חולק אלא כל הפוסקים הסכימו בדבר זה שעד אחד נאמן. אף על פי שהיא עצמה לא היתה נאמנת לפי שבכי האי גוונא אין לה שום מגו. וטעמא דעד אחד משום דאיהי דיקא ומינסבא. אבל בעד אחד אומר ניתן לו בן הוא שנחלק הראב"ד ז"ל לומר שאין עד אחד נאמן. והוצרכתי לכתוב זה מפני שנראה לי מתוך שאלתכם שאתם סבורין שאף בראשונה נחלק הרב ז"ל. ומכל מקום בזו שנסתפקתם אם היא זקוקה ליבם אם להתיבם לו אמרתם זה דבר ברור שאינה זקוקה לו להתייבם דחוששין לדברי העד שאומר שניתן לו בן. שאפילו היא עצמה שבאה ואמרה ניתן לו בן ומת בעלי ואחר כך מת בני אף על פי שאינה נאמנת להתירה לשוק בלא חליצה אפילו הכי חוששין לה וחולצת ולא מתיבמת. וכמו ששנינו בפרק האשה שהלכ' היא ובעלה (דף קי"ח) ניתן לי בן במדינת הים ואמרה מת בני ואחר כך מת בעלי נאמנת. מת בעלי ואחר כך מת בני אינה נאמנת וחוששין לדבריה וחולצת ולא מתיבמת. וכן תדעו שכל שהאמינו בו עד אחד אפילו עד מפי עד. וכל אותן שהן נאמנין במת בעלה נאמנין כאן. וכן כתב בהדיא הרב בעל הלכות גדולות גבי ההיא דרב ששת ורבא וזה לשונו. והשת' דאמר' עד אחד כשר דשויוה רבנן כאשה שהלך בעלה למדינת הים. וקתני גבי אשה הוחזקו להיות משיאין עד מפי עד ומפי אשה ומפי עבד ומפי שפחה והדה יבמה שריא לאינסובי ע"כ. ולענין עד אחד שאמר ניתן לו בן במדינת הים ששאלתם מה אני בו כדברי הר"מ במז"ל או כדברי הראב"ד ז"ל. איני רוצה להכניס ראשי בין המחלוקת אף על פי שיראה לפשוטן של דברים שאפי' בכי הא עד אחד נאמן. דבעיא דרב ששת סתמא איתמרא וכדאמרינן עד אחד ביבמה למשרא יבמה לעלמא מהו. ועלה פשטו דנאמן ולא אמרו דוקא במי שהלך בעלה ובנה למדינת הים ושמעו בהם שמתו. אלא סתמא אמרו דעד אחד נאמן ביבמה למישרא לעלמא דמשמע כל שמתירה ואפילו באומר ניתן לו בן במדינת הים. שאילו לא היה נאמן בניתן לו בן אלא דוקא באשה שהלך בעלה ובנה למדינת הים ושמעו בהם שמתו דנאמן לומר הבעל מת ראשון ואחר כך מת הבן לא הוו בעו סתם ולא פשטו סתם. אלא הוו להו לפרושי כיון דאיכא דוכתא דלא מהימן. ועוד דאם איתא כשאמרו בפרק האשה שהלכה (/יבמות/ דף קי"ח) היא ובעלה אמרה ניתן לו בן אינה נאמנת. לישמעינן בהיא עצמה מחמת שחוששין לדבריה וחולצת. ולישמעינן נמי דאפי' עד אחד אינו נאמן דצריכה טפי דמינה לא ילפינן עד אחד. דהא במת הבעל ואחר מת הבן היא אינה נאמנת ועד אחד נאמן. אלא לכאורה נראה לי כדברי הר"ם במז"ל דכיון דבשמעו בבעל ובבן שמתו עד אחד נאמן אף על פי שהיא אינה נאמנת. כאן נמי דין הוא שיהא עד אחד נאמן אף על פי שהיא אינה נאמנת. וכן כתב הרב בעל המאור ז"ל. ומה שהביא הראב"ד ז"ל מהוחזק באחים ולא בבנים שאינו נאמן לומר יש לי בנים. נראה לי שאם לדין יש תשובה דטפי עדיף עד אחד בהא מבעל. דאלו בבעל שאמר יש לי בנים אתיא למסמך עליה לגמרי ולא דייקא ומנסבא אבל בעד אחד אף היא דייקא ומנסבא. וזה נראה לי נכון ומכל מקום אפילו לדברי הראב"ד ז"ל חוששין לעד וחולצת ולא מתיבמת. וכל שאינה יכולה להתיבם כופין אותו לחלוץ כדי שלא תתעגן. וכאותה שאמרו בפרק מצות חליצה (/יבמות/ דף ק"י) בההיא איתתא דאתיא לקמיה דרבי חייא אמר ליה חלוץ לה חליצה מעליא כי היכי דתשתרי לעלמא ובין כך ובין כך אין היבם יורד לנחלה. ולא עוד אלא אפילו היתה זקוקה לו יבם אי איפשר לו ליטול מכל נכסי המת כלום. ואפילו הוא היה חייב לאחיו מוציאין ממנו וילקח בהן קרקע. כל זמן שלא כתב לה היבם כתובה על שלו ומדעתה כדאיתא בכתובות פ' נכסים (דף פ"ב).
<h2>סימן אלף רנג</h2>
סרקושטה, שאלת ראובן קדש אשה ובא אחר וקדשה שלא בפני' צריכה גט מן השני או לא ואם תמצא לומר שאינה צריכ' גט מן השני או לא /מהמלה: ואם, עד המלה: לא, מיותר/ ואם תמצ' לו' שאינה צריכה גט משני גרשה הראשון מהו שתהא מקודשת לשני.
תשובה מסתברא לי שאינה צריכה גט משני. דגרסי' בסוף פרק המגרש (/גיטין/ פ"ט) אמר רב ירמיה בר אבא שלחו ליה מבי רב לשמואל ילמדנו רבינו יצא עליה קול מראשון ובא אחר וקדשה קידושי תורה מהו. שלח להו תצא והעמידו דבר על בוריו. דאי מגליא מילתא דקדושי דקמ' קדושי מעליא נינהו אינה צריכה גט משני. ופליגא דרב הונא דאמר רב הונא אשת איש שפשטה ידה וקבלה קדושין מאחר מקודשת. וכדאמר רב המנונא האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת חזקה אין האשה מעיזה פניה בפני בעלה. ואידך כי איתמר דרב המנונא בפניו אבל שלא בפניו מעיזה ומעיזה. ולית הלכתא כרב הונא וכן כתב שם רש"י ז"ל וכן נראין הדברים בודאי. חדא דהא שמואל פליג עליה דרב הונא דקסבר דאפילו לרב המנונא לא איתמר אלא בפניו אבל שלא בפניו מעיזה ומעיזה. ועוד דשמואל למעשה אמרה מדשלח להו העמידו הדבר על בוריו והודיעוני ומעשה רב. ועוד דרבא פליג אדרב המנונא במקומה בשילהי פרק אלו נדרים (דף צ"א). ודי לנו שנעמיד דברי רב המנונא בשאמרה כן בפניו דהשתא אין מעיזה פניה כולי האי. אבל כל היכא דאית לה סמך קצת להעיז פניה מעיזה ומעיזה. כגון היכא דאית לה עדים תרי לגבי תרי כדאיתא בפרק האשה שנתאלמנה (דף כ"ב) גמרא האשה שאמרה אשת איש הייתי. ואפילו עד אחד דקא מסייע לה כדאיתא בפרק התקבל (/גיטין/ דף פ"ד /דף סד/). גבי בעל אומר לגרושי' ושליש אומר לגרושין. והוא הדין לכל שלא בפניו דליכא העזה כולי האי מעיזה ומעיזה. ומיהו בנדון שלפנינו דוקא כשאינה אומרת עכשו שגרשה הבעל אבל אם אומרת שגרשה הבעל אסורה מדרב המנונא. ואף על פי שהתחילה לומר שלא בפני הבעל אין אומרי' מתחלתה לא היתה נאמנת והשתא עבידא לאחזוקי שקרא. וכדמוכח בפרק האשה שנתאלמנה /כתובות/ (דף כ"ב) דגרסינן התם ת"ר שנים אומרי' מת ושנים אומרי' לא מת שנים אומרי' נתגרשה ושנים אומרי' לא נתגרשה הרי זו לא תנשא ואם נשאת לא תצא רבי מנחם ברבי יוסי אומר תצא. ואמרי' עלה אמ' ר' יוחנן שנים אומרי' מת ושנים אומרי' לא מת הרי זו לא תנשא ואם נשאת לא תצא. שנים אומרי' נתגרש' ושנים אומרי' לא נתגרשה הרי זו לא תנשא ואם נשאת תצא. ואמרינן מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא. אמר רבא ראה רבי יוחנן דבריו של רבי מנחם בר' יוסי בגרושין ולא ראה במיתה. מ"ט מיתה אינה יכולה להכחישתו ולהחזיק שקרא אי לא קים לה דמת לא הוה סמכא דעתה על הני דאמרי דמת. אבל בגרושין מחצפא ומשקרא דהא אפילו אתי בעל מעיזה פניה בפני בעלה. ואקשינן ומי מחצפא כולי האי והאמר רב המנונא האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת חזקה אין האשה מעיזה פניה בפני בעלה. כלומר אף על פי שהתחילה להעיז פניה שלא בפני בעלה אינה עשויה להחזיק שקרא השתא בפני בעלה. ופרקינן הני מילי היכא דליכא עדים דקא מסייעי לה אבל היכא דאיכא עדים דקא מסייעי לה מעיזה ומעיזה. אלמא כל היכא דליכא עדים דקא מסייעי לה לא מחצפא לאחזוקי שקרא בפני בעלה.
<h2>סימן אלף רנד</h2>
ולענין מה ששאלת. אף לכשתמצא לומר שאינה צריכה גט משני אם גרשה הראשון מהו שתהא מקודשת לשני. דבר ברור הוא זה שאינה מקודשת לשני כלל שאי איפשר להיות מותרת לראשון ומקודשת לשני.
שמעתי משם הגאון ז"ל שאין אדם רשאי לגרש את אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה כן מצאתי לרב אלפסי ז"ל בתשובה. והביא ראיה ממה ששנינו (כתובו' פ"ד דף נ"א) לקתה חייב לרפאותה. אמר הרי גיטה וכתובתה תרפא את עצמה רשאי. הרי גיטה וכתובתה אבל שלא בכתובתה אינו רשאי. ואם לא קבל עליו את הדין מנדין אותו זה לשון התשובה. ירושלמי בפרק מציאת האשה הורה רבי פנחס כהן דמשבק איתתיה ולא מימרק לה פורנה שהוא יעלה לה מזונות עד שעה שהוא ממרקה. ולפום גמרין אין הלכה כן דמגורשת ואינה מגורשת מעלה לה מזונות. וסתם מגורשת ואינה מגורשת עדיין לא נפרעה מכתובתה והרי היא שאמרו שמעלה לה מזונות הא מגורשת דכותה לא.
<h2>סימן אלף רנה</h2>
ומה ששאלתם על טענת אינו יכול אם נאמנת אם לאו ומה דינה.
תשובה כל שטוענת דבר שאין הבעל יודע בבירור אם מה שטענה אמת אם לאו. כטוענת אינו יורה כחץ דאיהי קים לה ואיהו לא קים ליה אינה נאמנת דמעיזה היא בפני בעלה במה שאינו יודע. ועל זו שנינו בנדרים למשנה אחרונה השמים ביני לבינך יעשו דרך בקשה. כלומר מבקשין ממנם /ממנה/ שלא תטעון כן כיון שאינה נאמנת. אבל במה שהוא יודע בטוענת אינו יכול אינה מעיזה פניה בפני בעלה ולפיכך נאמנת. ובטוענת כן כיון שהיא נאמנת כופין אותו לגרש וכן כתב רבינו יצחק ברבי אברהם ז"ל. והביא ראיה מההיא דאמר שמואל האומר אי איפשי אלא הוא בבגדו והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה. ועוד נראה לי דהכל יודעים כלה למה נכנסה לחופה ועל דעת כן נשאת לו. הילכך אפילו טוענת סתם כיון שאינו יכול יוציא בגט שומעין לה. וכל שכן בבאה מחמת טענה דאמרה בעינא חוטרא לידה ומרה לקבורה. וכשהיא יוצאה נוטלת נדוניא ועיקר כתובה אבל מה שהוסיף לה לא דלא כתב לה אדעתא למישקל ומיפק. ועוד דקי"ל כרבי אלעזר בן עזריה דאמר מן הנשואין גובה את הכל. מן הארוסין בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה. ואיבעיא להו נכנסה לחופה ולא נבעלה מהו חיבת חופה קונה או חיבת ביאה קונה ולא איפשיטא והילכך מספק אין מוציאין ממון. ומיהו כתב רבינו יצחק דנאמנת דוקא בשלא תבעה כתובתה שאם אמרה אינו יכול יגרשני ויתן לי כתובתי אינה נאמנת דחוששין שמא עיניה נתנה באחר. וכענין שאמר ביבמו' פרק האשה שלום (דף קי"ז) אמרה מת בעלי נאמנת מת בעלי תנו לי כתובתי אינה נאמנת: